二、“水中之火”与“水中之光”的原型意义

原型批评理论的宗师弗莱说：“文学中的结构原则与神话和比较宗教学密切相关，恰似绘画的结构原则与几何学密不可分。”103他还说：“文学中的结构原理也应从原型批评和宗教解释中引申出来，因为这两者作为整体的文学提供了范围更广阔的前后联系。104为解开“水中之火”与“水中之光”的奥秘，我们必须对吠陀神话和《阿维斯塔》后出部分神话中包含的原始象征，进行一番比较研究。前面提到，《梨俱吠陀》晚期的颂诗带有某种思辨属性，涉及宇宙万有造化的神话，虽然与因陀罗—弗栗多神话有着不解之缘，但思路更加开阔和深邃，意在探索世界的本原和成因。如第十卷第一百二十一首（“金胎歌”，或“生主歌”），在美国学者W.N.布朗看来，诗中虽未提及因陀罗之名，却“历述通常归之于因陀罗的功德和业绩”，几乎每节末句都提问：“我们应向什么天神献祭品？”答案在最后一节出现，即生主。生主本为抽象化的神灵，并无确定的神格可言，而在梵书中则变为主创造的神。金克木先生指出，“这首诗里面的宇宙原始是‘胎’和‘水’”。“‘金胎’不是自身化为世界，而是‘主人’、‘王’、主宰者了。世界好像是本来就存在的，有洪水持胚胎，生出火”。再如第十卷第一百二十九首（“无有歌”），按W.N.布朗的说法，“其中蕴涵有关因陀罗与弗栗多搏斗的神话最为抽象的改铸（就该典籍而论）”105。金克木先生则认为，这首诗里面的“宇宙起源是一片混沌，是水，是没有对立和分别的”；“世界出现的动力是‘炽热’（Tapas），最初核心是‘爱欲’（Kama），产生它的是‘心意’（Manas）”；“而出现的方式乃是‘胎孕’”106。上引两首诗记述的金胎（卵）创世神话，形式极为古朴，含义朦胧深奥，学界解说不一；后出的印度典籍在此基础上又有所发挥，给内容的理解加大了难度，这里似有必要先举出比较完整而清晰的叙述形式，然后再作进一步的剖析：

创世之时，什么也没有；没有太阳，没有月亮，也没有星辰；只有那烟波浩渺、无边无际的水。混沌初开，水是最先创造出来的。而后，水生火。由于火的热力，水中冒出一个金黄色的蛋。这个蛋，在水里漂流了很久很久。最后，从中诞生了万物的始祖——大梵天。这位创造之神将蛋壳一分为二，上半部成了苍天，下半部变为大地。为使天地分开，梵天又在它们之间安排了空间。这位始祖在水中开辟了大陆，确定了东南西北的方面，奠定了年月日时的概念。宇宙就这么形成了。107

文中的大梵天（Brahma）是以“吠陀天启”、“祭祀万能”和“婆罗门至上”为三大纲领的婆罗门教信奉的三大主神之一。学界普遍认为，这位主创造的大神源于吠陀神祈祷主108。而在元文琪先生看来，从大梵天开天辟地分三界的形象中，似可见出因陀罗的身影。婆罗门时期流传的神话称，诸种姓均生于梵天之体的一个部位：婆罗门生于口，刹帝利生于手臂，吠舍生于髋骨，首陀罗生于双足。109这不禁使我们联想到《梨倶吠陀》中的“原人歌”（第10卷第90首），似乎大梵天与原始巨人普鲁沙（Purusa）也有某种渊源关系。古代印度神话中诸神之间的关系极其错综复杂，简直无法断定某神源于某神。总之，后出的主创造的梵天尽管神通广大，威力非凡，充其量也只是婆罗门教和后来印度教崇祀的“三神一体”之一，梵天并非至高无上、独一无二之神。对此必须有明确的认识；否则，对大梵天的神性估计过高，就可能导致对印度雅利安人宇宙本原观念的误解。

叶舒宪在论述“道的原型”时指出：“从跨文化的视野看，与中国思想中的道相对应的最高范畴在各大文明民族中均有所表现，但因其发展方向和抽象化程度不同而表现为不同的形式。在古希腊文明中，最高范畴已经被抽象为理性化、概念化的‘逻各斯’；在希伯来和印度的宗教文化中，最高范畴或处在前概念的一神信仰阶段，被构想为半人格化的宇宙最高主宰耶和华，或处在前概念的宗教神话向概念化的宗教哲学过渡的阶段，表现为人格化的创造主神大梵天和非人格化的宗教观念—梵。”110这里把婆罗门教晚期形成的“三神一体”之一的梵天与抽象化的宗教观念梵放在同一个档次上，并与中国的道，希腊的逻各斯和希伯来人的上帝耶和华相提并论，是值得商榷的。“梵”（Brahman）词意为“清净”、“寂静”、“离欲”等，一般认为“梵是修行解脱的最高境界，是不生不灭的、常住的、无差别相的、无所不在的最高实体，也是宇宙的最高主宰”111。梵的概念的形成有社会和宗教等各种原因，这里暂且不论。 若说“正如西方哲学史的起点经历了从神话到逻各斯的过程，印度哲学史的开端建立在梵对创造主神的扬弃之上”112。窃以为还是有道理的。但不能仅从名称上看，就断言首见于“梵书”的梵与在《梨倶吠陀》中已见其原型的梵天，“显然具有渊源关系”113，或者说“从梵天（Brahman，梵文中的阳性名词）中概括与抽象出了 一个形而上学的实体梵（Brahman，中性名词）”114。从认识论的角度看，似乎应该说“由于智力发展中自然发生的抽象化过程—几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中”115产生了梵的概念。因此，我认为作为抽象化的宗教观念和哲学最高范畴的梵，可以与中国的道、希腊的逻各斯和希伯来人的上帝耶和华等同视之；而作为人格化创造主神的大梵天却没有这种资格，因为他并不是婆罗门教和印度教中至高无上、独一无二之神。

叶舒宪“把太阳视为原生形态的‘道’”116，同时又认为“创造主大梵天本有太阳神格”117，其原型“为原始大水上的金胎或金卵，它首先给世界带来光明，实为太阳之神话”118。于是，在他眼中大梵天理所当然地成为原生形态的“道”，亦即作为宇宙本源的“道”。元文琪先生并不否认大梵天在印度宗教典籍中具有太阳神格，但却不能认为梵天出自金卵（太阳的象征），而后造天地，就将其视为原生形态的 “道”，他还说自己的理由很简单，因为“混沌初开，水是最先创造出来的。尔后， 水生火。由于火的热力，水中冒出一个金黄色的蛋”。这就是说，梵天的诞生有赖于原始之水和作为原动力的火的结合；换言之，即宇宙本原并不是作为万物始祖的梵天（太阳），而是创世之前就已存在的水和火。如前所述，吠陀神话中所歌颂的火有三种存在形式，天火（太阳）只是其中之一，另有空中雷电之火和地上燃烧的火。再从因陀罗（雷电之火的象征）—弗栗多（水的束缚者）神话可以看出，在印度雅利安人的原始思维中，“拜火”还与“释水”相互联系。火与水相辅相成，关系密不可分，所以印度传统才有“水中之火”的说法。由于火的热力，水中生出金卵，尔后才有大梵天和宇宙的创生，这正说明水与火的结合才是生命之源，万物的肇端。如果说混沌中生出金卵是“对海中日出现象的隐喻表达”119，那么因陀罗殛杀弗栗多，劈山释水，不就是风起云涌、电闪雷鸣后大雨倾盆景象的艺术写照吗？两者的表层故事叙述虽然不同，但其深层的神话意蕴却是相同的：水与火的结合构成万物创生的始因；换言之，即“水中之火”为宇宙万有的起源；用叶舒宪的话说，可称为“原生形态的‘道’”。

以上讲了与天火（太阳）和空中雷电之火有关的神话中所包含的“水中之火”的寓意，那么与地上燃烧之火相关的吠陀神话中是否也含有这种深层意蕴呢？金克木先生说：“火也在水里，有神话传说讲这一点。”120《梨俱吠陀》第七卷第四十七首第四节诗云：“‘一切人’阿耆尼（火）也进入其中（指水——元文琪注）”；是为这方面的显证。前面提到，地界诸神中最受崇敬的是火神阿耆尼和酒神苏摩，前者为祭火的人格化，后者是祭神时所必备的饮料，看来“火”与“水”都与祭祀礼仪发生密切关系。在《梨俱吠陀》中，所有的天神都饮苏摩酒，因陀罗更是嗜酒如命，他靠着苏摩赋予的神力才得以战胜“群魔之王”弗栗多。对于凡人来说，“饮下苏摩，获得永生”，“走向光明，找到天神”（《梨俱吠陀》8·48·3）121。吠陀神话中苏摩体呈金色，犹如阳光，扫除黑暗，恩赐光明。由此可见，苏摩乃是一种神圣的发光的饮料，能使人延年益寿，甚至获得永生。于是，苏摩在神话思维中便成为“生命力”的一种隐喻，具有传宗接代、生命再造的功能，而这种“生命力”本身又是水（液体饮料）与火（发光的神性）相结合的产物。所以，不妨把苏摩神话归属于以“水火结合”（即“水中之火”）为原型模式的、具有同一深层结构的神话变体群。法国人类学家列维·斯特劳斯指出：“一个神话不是从它所反映的当代或古代的制度中取得意义，而是从它在一个变体群里与其他神话的关系中取得意义。”122若将苏摩神话同《阿维斯塔》后出部分中的豪麻神话加以比较，我们就会对印度和伊朗雅利安人“水中之火”的原始观念有更为深切的体会。

“印度—伊朗诸神中未必有第二个神，在伊朗传统和印度传统两者中的状貌如此相似，犹如《阿维斯塔》中的豪麻之与《吠陀》中的苏摩”123。豪麻又称胡姆（巴列维语），从其固定修饰语“祛除死亡的”来看，无疑是永恒生命力的象征。《亚斯纳》第9章第115节记述了教主琐罗亚斯德和豪麻的对话：

清晨，收拾好火盆，

琐罗亚斯德开始祈祷。

只见豪麻出现在眼前，

琐罗亚斯德开口问道：

呵！神采焕发的来者，

你是谁？如此的美貌，

我在世上还不曾见到。（9.1）

来者从容不迫地回答：

呵，琐罗亚斯德！

我是纯洁的祛除死亡的豪麻，

有了我，人们可以制作饮料。

颂扬我吧，斯皮塔曼124！

来日苏什杨特125也将把我称赞。（9.2）

琐罗亚斯德开口言道：

呵，豪麻你好！

请问世间什么人，

第一次用你做成饮料？

他得到怎样的幸福和酬报？（9.3）

纯洁的祛除死亡的豪麻回答：

世上的维万格罕126，

最初用我做成饮料，

为此他得到幸福和酬报，

生了个儿子名叫贾姆希德127。

贾姆希德拥有大批良畜，

是黎民百姓的伟大首脑，

他有太阳一般的明眸。

在他统治期间没有死亡，

人类和动物永不衰老，

河水流不尽，草木春常在，

食物多得永远吃不了。（9.4）

贾姆希德时期国泰民安，

既没有严寒和酷暑，

也没有衰老和死亡，

更没有妖魔制造的忌妒。

那时的父亲和儿子，

看上去年龄都不过十五。（9.5）

以下第615节分别记述第二次用豪麻制成饮料的阿特宾128，得子法里东129，他杀死了巨妖阿日达哈克；第三次用豪麻制成饮料的阿塔尔特130，得子乌尔瓦赫沙亚131和伽尔沙斯布132，后者力斩头上生角的巨蛇（龙）；第四次用豪麻制成饮料的普鲁沙斯布，得子琐罗亚斯德，他是伟大的正教的使者。从颂诗中不难看出，传说中伊朗雅利安人的帝王和英雄及其子嗣，之所以能斩妖除害，建功立业，使本部族兴旺发达，历久不衰，全依赖于豪麻汁的制作和饮用。这种发光的液体（水中之光）同吠陀神话中的苏摩酒（水中之火）一 样，是永恒和不朽的象征，具有生命再造的神奇功能。两者同为水与火（或光）的交融，都是水火相结合而创生的神话母题的一种隐喻性表述。

值得指出的是，印度雅利安人注重“拜火”（指三种不同类型的火），而伊朗雅利安人则以“拜光”为宗旨。无论拜火，还是拜光，都与“水”发生密切的关联。根据“神话—原型”理论，作为原型性象征的水和火，二者都具有生命和创生的价值。水属阴，火属阳，水火结合构成阴阳同体，意味着生命的再造（繁殖）。美国学者W.D.奥佛雷赫蒂曾撰文指出，在苏摩祭仪上，常常象征性地演示雄性精液（精满四溢的公牛）与雌性生殖液（奶水横流的母牛）的结合，以表达对大自然繁衍增殖的希冀。由此可知，苏摩是两性同体神。133主张生殖崇拜文化论的赵国华则认为，苏摩（仙酒）神是男性生殖神。“饮酒能使男根兴奋，酒因此成了精液的象征物。”134在以《琐罗亚斯德的诞生》为题，根据巴列维语文献《丁·卡尔特》编写而成的古波斯神话中，把这位伊朗第一位先知的出世，描写成灵光（祭火）、灵魂（豪麻草）和躯体（青草和牛乳）相结合的产物135。不难看出其中仍蕴含着火（光）与水相结合而创生的原始神话母题，但同时带有鲜明的琐罗亚斯德教的印记，即以“灵光”取代“火”，突出伊朗雅利安人的“拜光”意识。如前所述，早在前琐罗亚斯德时期伊朗人的宗教信仰就已发生变化，他们与印度人推崇火不同，特别敬仰光明与誓约之神密斯拉。发展到信史时代，便出了独具民族特色的灵光崇拜。

何谓“灵光”？在《阿维斯塔》里，灵光被称作“赫瓦雷纳” （Khvarenah），巴列维语称之为“赫瓦拉”（Khvarrah），亦即波斯语中的“法拉赫”（Farrah）或“法尔”（Farr），后者是由古波斯语词“法尔纳”（Farnah）演变而来的。136这个词本来含有“光芒”、“威严”和 “壮观”等意思；但在《亚什特》各篇中，灵光却被尊奉为“凌驾于一切被造物之上”的神明，它显然是善界神主的象征，代表着阿胡拉·马兹达的神力、恩赐和庇佑。《阿维斯塔》中的灵光有两种，一是“伊朗部族的灵光”（Airyanem-Khvarenah），体现出伊朗人对本部族兴旺发达、自强不息的祝愿；一是“凯扬灵光”（Kavaenem-Khvarenah），意即“王者之灵光”，乃神赐王权的象征，包含着伊朗人对本部族首领的祈福和敬仰137。M.艾利亚德认为，“赫瓦雷纳代表某种神圣的具有生殖力的、火一样明亮的液体”138。并说豪麻汁中充满着灵光这种生殖液，但不知其根据何在。琐罗亚斯德教传说中倒有这样的记载：教主琐罗亚斯德与妻子赫沃薇同床三次，每次他的精液都流泄到地上。传令天使内里尤桑格（Neryōsang）遵照神意，将精液中的光和力取走，交给江河女神阿娜希塔保管；负责守护精液的有99999名善者的灵体。139琐氏的精液中含有“光”和“力”，这里的“光”显然是指灵光，此为灵光具有生命再造功能的显例，同时说明伊朗人保留了“水中之光（火）”的传统宗教观念。另据《〈邦达赫申 〉 详解》记载，琐罗亚斯德的精液保存在锡斯坦的卡扬塞湖（即哈蒙湖）内。这就是说湖水中含有灵光。《扎姆亚德·亚什特》第7章第51节提到，灵光潜入法拉赫·卡尔特河底，水神阿帕姆·纳帕特140意欲夺取这不易到手的灵光。同篇《亚什特》第8章描写突朗彪形大汉阿弗拉西亚布连续三次下水（法拉赫·卡尔特河）追逐灵光而未遂；灵光先后三次分别从法拉赫·卡尔特河跃入霍斯鲁湖、万加赫兹达湖和乌日丹万湖。《蒂尔·亚什特》第6章第34节也提到水神阿帕姆·纳帕特借助风力、“蕴藏于水中的灵光”和圣洁的灵体，将流水分送到世界各地。上述例证充分表明灵光与水有着不解之缘。伊朗人的“水中之光与印度人的“水中之火”，在表达水与火（光）相结合而创生的宗教观念上如出一辙，毫无二致。

火与光一样，都能产生可见性和热度，同为人类心灵的意指性象征，所以两者在神话思维中具有隐喻互换的关系。如前所述，印度雅利安人崇拜三种形态的火，与之相对应，伊朗雅利安人则敬奉三种类型的光：天光（日、月、星辰之光）、空中雷电之光，地上的火 光。不言而喻，印度人的“火”离不开“光”，伊朗人的“光”也离不开 “火”，两者在原型性象征意义上是相通的。然而“火”终究不是“光”，拜火或拜光侧重面的不同恰好反映了印度和伊朗雅利安人在宗教观念上的差异。火作为燃烧发光发热的物理现象，在神话思维中同“上”的观念相沟通。美国学者威尔赖特指出：“火看起来好像要往上蹿，更重要的是，地上的火和光的终极来源都是每天运行在明亮的天空中的太阳。‘上’的象征性含义，主要是善的方面，因而火也常常在同向上的观念联系时具有善的含义。”141法国新认识论创始人巴什拉借用诺伐利的话说：光是火的现象的精灵。”142并认为，“火的真正的理想化是遵循着光和火的现象学的辩证法而形成的。”143“火只是在它变成光的过程结束时才能获得自身真正的存在，也就是说当它在烛火的痛苦中摆脱其全部物质性的时候”144。由此看来，光是火的升华，其精神属性优于火。所以威尔赖特才说：“在所有的原型性象征中，也许没有一个会比作为某些心理和精神品质象征的‘光’更为普及，更易为人所理解的了。”145既然考古发掘表明，公元前三千年末期在美索不达米亚的西帕尔城内一所学校的碑石上刻有“凡安坐于此学习者，将发光如太阳”146的字样，那么此后两千年问世的琐罗亚斯德在创立“善恶二元论”时，将象征智慧、光明和生命的马兹达推崇为“七位一体”的善界神主，并赋予他以各种优良的道德品质，也就值不得大惊小怪了。