第二节 吠陀神话的启示

印度现存的最早文献是四部吠陀本集：《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》，主要为诗体，约产生于公元前1500年—前1000年。属于吠陀文献的各种梵书、森林书和奥义书，多为阐述四部吠陀的散文著作，约产生于公元前1000年—前400年。35《梨俱吠陀》不仅是印度，也是印欧语系中最古老的诗歌总集，其中包含印度—伊朗人共同体时期的原始神话，以及印度雅利安人生活在印度河流域期间新产生的神话传说。整个四部吠陀本集及其有关文献则反映出印度雅利安人从次大陆的西北部印度河流域，向东经恒河流域抵达孟加拉地区的迁徙活动，社会生活和生产劳动，以及他们始而征服当地的土著居民（被称作“达娑”或“达休”，词意为“敌人”、“妖魔”或“奴隶”），继则展开雅利安人内部各部落之间的相互掠夺和兼并，最后随着生产力的提高，私有制和社会分工的加强，阶级分化的日益明显，而由部落逐渐发展为奴隶制国家的历史面貌。

吠陀时代的神话内容主要是自然崇拜和多神信仰。《梨俱吠陀》中的神祇数量很多，按照印度传统可分为天界、空界和地界三类。天界诸神，多为方位不同、名称各异的太阳神，如苏尔耶（Sūrya）36、娑维特丽（Savir）、乌莎斯（Ushas）37、普善（Pūshan）和维婆斯婆特（Vivasvat）38等。另有天空神帝奥斯（Dyaus）、孪生兄弟神双马童（Asvinau）、对偶神伐楼那（Varuna）和密多罗（Mitra），以及号称“大步”的毗湿奴（Vishnu）等，其中地位最高、影响最大者为伐楼那，被称为统摄宇宙的“大王”，居住在天国的金殿里发号施令；他拥有许多“侦探”，从不会上当受骗，有“千只眼”，能洞察一切，有“百条套索”以捆绑罪犯，他使天地分开，日月运行，江河流动，是自然规律的支配者；他维护道德和法律秩序，赏善罚恶，为善者造福，令恶人遭殃。有的学者认为，伐楼那与《阿维斯塔》中的马兹达“神名不同，但神性相近39”。此说元文琪先生有不同看法，他认为：“因为从伐楼那的神性看，似乎更接近于《阿维斯塔·亚什特》中的光明与暂约之神密斯拉（Mīthra，古波斯文和阿维斯塔文）；或者说，与善界神主马兹达的第二大从神阿沙·瓦希什特（Asha-Vahīsht，巴列维文）的神性有某些相似之处。与伐楼那形成对偶神的密多罗，在《梨俱吠陀》中形象比较模糊，但从他与《阿维斯塔·亚什特》中的密斯拉发音相近来看，似可断定为与太阳关系密切的神。”

空界诸神中，以因陀罗（Indra）的地位最为显赫，也是《梨俱吠陀》歌颂最多的神明（近250首，约占颂诗总数的1/4），可谓吠陀神殿中的主神。他的皮肤和须发呈棕色（或金色），躯干巨大，手持金刚杵，时常携带弓箭和钩子，乘坐精制的车马，巡行于天际，他是战神，无往而不胜，又是雷神，具有雷霆万钧之力。他嗜饮苏摩酒，宛如巨鲸吸引百川，借以增强战斗力。他的主要功绩之一是“杀死巨龙，释放七河”，之二是“征服和驱逐达娑人”。显而易见，因陀罗乃是印度雅利安人所敬奉的氏族神。作为因陀罗主要对手的“巨龙”，被称作“弗栗多”（Vrtra），故而“杀死巨龙”的因陀罗赢得“杀弗栗多者”（Vrtraghan）之美称。无独有偶，第十四篇《亚什特》歌颂的战争与胜利之神巴赫拉姆（Bahrām，巴列维文），也号称“杀弗栗多者”（Verethragna），亦即“击溃来敌”的意思。巴赫拉姆的形象之一为“尖齿利爪”、“迅速置敌于死命的”公野猪，其“凶猛异常”，确实“令人望而却步”。但他在第十篇《亚什特》中只配充当光明与誓约之神密斯拉的急先锋（第18章70节）。其地位和作用远不能同八面威风的密斯拉神相比。在《阿维斯塔》中与因陀罗相对应的不只是巴赫拉姆，还有名称词源相同的“因德拉”（Indra阿维斯塔文），亦即“因达尔”（Indar，巴列维文），他不是善神而是妖魔。由此看来，印度—伊朗雅利安人原先共同信奉的神明，当部落联盟共同体瓦解，各自走上独立的发展道路之后，其神性发生了很大变化。这并不奇怪，尽在情理之中。在追溯《伽萨》神话的源头时，我们既要看到印度和伊朗原始神话的共同之处，也不能忽视这些原始神话后来在两个民族中发展演变而产生的差异。否则，就难免发生简单类比，导致错误的毛病。话说回来，《梨俱吠陀》中的空界神还有协同陀罗作战的一群暴风雨神摩录多（Marut）。他们的父亲是楼陀罗（Rudra），手持雷杵，以闪电为箭，区猛异常，被称为天国的野猪，后演变成婆罗门教和印度教的为三大主神之一湿婆。另有风神伐由（Vāyu），亦称伐多（Vāta）40，常与因陀罗同车出战。此外，还有雨云神帕阇尼耶（Parjanya），水女神阿帕斯（Âpas）41，水神阿婆姆·那婆特（Âpam-Napāt）42和从天界获取火种的摩多利首（Matarisvan）等神。

地界诸神中以火神阿耆尼（Agni）最受崇敬，《梨俱吠陀》中有关他的颂诗二百余首，数量仅次于因陀罗。他主要是祭火的人格化，生有红须发、尖下巴和金牙齿；能破除黑暗，烧尽不净，降除妖孽。众神通过他的火舌享用祭品。在颂诗中他常被直呼为“家主”或“家庭祭司”，无疑是家庭或家族的庇护神。关于火的来源和存在形式有三种：在天上者为太阳，称“天火”；在空中者为雷电之火，称“水之子”；在地上者为两木片（或木棍）摩擦所生之火，称“力之子”。《阿维斯塔》中与之相对应的是圣火之神阿图尔（Âtūr，巴列维文），波斯语称作“阿塔什”（Âtash）或“阿扎尔”（Âdhar），虽与阿耆尼的发音迥然不同，但两者的神性却毫无二致。地位仅次于阿耆尼的苏摩（Soma），是酒神，有关他的颂诗约一百二十余首（绝大部分集中在第9卷）《梨俱吠陀》诸神颂诗中占据第三位。此神体呈金色，犹如阳光，乘太阳神苏尔耶之车监视下界，扫除黑暗，恩赐光明，手持弓箭，击退妖魔。苏摩是一种蔓草，从中榨取的汁液呈棕红色，具有兴奋和麻醉作用，诸神用以作饮料，凡人视其为“强身健骨”，延年益寿的“甘露”。后因苏摩一词与月亮同义，故又被称为月神，《阿维斯塔》中与之相对应者无疑是与祭祀礼仪关系密切的豪麻（Haoma），巴列维语称作胡姆（Hōm）。在伊朗有三种胡姆：黄胡姆指地面上生长的金色的药用植物；白胡姆（Gōkaran， 巴列维语）指生长在天界的仙草，终审日时能使人长生不老；帕拉胡姆（Parāhōm，巴列维语）为祭神用的饮料，其制作方法是将胡姆草与石榴树的嫩枝放入研钵内捣烂，榨取汁液后，再掺入纯化的圣水（Zōhr，巴列维语）和牛奶，混合而成。在琐罗亚斯德教教徒眼中，胡姆汁因内含动物、植物和水的生命力，故具有神奇的效用。43制作胡姆汁本身就是十分庄重而严肃的宗教礼仪。这种经过“神圣化”处理的汁液，被教徒用作平时祈祷和宗教节目祭神时的特殊饮料，含有感谢神主赐福和祈求健康长寿的寓意。应该指出，在创教初期琐罗亚斯德吟唱的《伽萨》颂歌中，曾隐晦地斥责这种饮料及其有关的传统习俗（《亚斯纳》第32章14节，第45章10节）；但在后出的《阿维斯塔》各部分中均对胡姆大加赞扬，奉若神明，并冠以“祛除死亡的” （Dura-Osha）固定修饰语。《亚斯纳》第9、10和11章专门歌颂胡姆，故有“胡姆颂”之称；第二十篇《亚什特》以胡姆作为篇名，其内容则是对《亚斯纳》第九、十两章有关诗节的重复。44显然这种古老的胡姆祭礼是在琐氏之后才得以恢复和发扬的。据说，基督教徒受浸后饮用葡萄酒的礼仪，就是早年随密斯拉教（太阳神教）传到罗马时演变而成的习俗。《古什·亚什特》中，胡姆竟被描写为在深山老林修行的武士，他抓获了突朗君主阿弗拉西亚布，将其押送至凯·霍斯鲁宫廷。这个情节在后出的伊朗史诗《王书》（1020年）里有详尽的记述。《梨俱吠陀》中的地界神还有地母波哩提毗（Prithivi））和江河女神娑罗室伐底（Sarashvati）等。除了三界众神祇，《梨俱吠陀》中还提到形形色色的妖魔鬼怪。主要有前述因陀罗的死敌弗栗多，此妖无臂、无腿、无肩，全身呈蛇形，隐匿于水中，使之不得畅通。另一类妖魔叫作罗刹（Raksha，或Rākshasa），喜在夜间活动，出没于坟茔，干扰祭祀，危害人类。被称作达娑（Dāsa）或达休（Dasyu）的妖魔，在颂诗中常与弗栗多相混同，实为魔化的印度土著居民。还有名叫达伊提耶（Daitya）或达耶多的妖魔，凶残暴戾，专以破坏祭仪为能事。最引人注目的要数阿修罗（Asura）， 在《梨俱吠陀》中原本具有天神的含义，一说为天界诸神的统称。在《阿达婆吠陀》，阿修罗专指恶魔，神祇被称为提婆（Deva）。梵书里有关于提婆和阿修罗争夺三界的描述（《他氏梵书》1. 4.23）45。奥义书称天神作“修罗”，阿修罗则为“非天神”。在后出的宗教典籍中，阿修罗进一步演化成与天神誓不两立的最高恶魔，阿修罗由最初的天神演变为与提婆相对立的恶魔，进而演化成专与天神对抗的最高恶魔，可能与印度雅利安人在征服土著居民的过程中内部产生的分化和斗争有关；换言之，即是这种分化和斗争在神魔观念上的反映，它与伊朗雅利安人似乎无关，不能说成是印度和伊朗两大民族因宗教分歧而导致的结果。阿修罗亦即《阿维斯塔》中的阿胡拉（Ahura），两者同词源是毫无疑问的；但却不能因为阿修罗在《梨俱吠陀》曾具有天神的含义，就此断言说其神性“与《阿维斯塔》中的阿胡拉一致”46。《阿维斯塔》中的阿胡拉，是指与恶本原阿赫里曼相对的善本原马兹达，他是光明天国的主宰，世界万有（包括众善神）的创造者，并与代表他优良品质的六大从神一起组成“七位一体”的善界至上神。从神性来看，伊朗的阿胡拉与印度的阿修罗非但不一致，而且有本质的区别。前者为琐罗亚斯德二元神教中善界的神主；后者则是早期吠陀神话中天界诸神的统称（且不论他后来的演变）。顺便提及，在对同词源的提婆和“迪弗”（Dev，巴列维文； Daeva，阿维斯塔文）的认识上，也普遍存在类似的错误看法。吠陀神话中的提婆，乃是三界诸神的统称；而《阿维斯塔》中的迪弗，是指前琐罗亚斯德时期伊朗雅利安人信奉的所有的神祇，虽说与印度的提婆不无关系，但却没有直接的瓜葛。须知，尽管公元前1750年前曾存在过印度—伊朗人共同体，而在这种共同体瓦解之后，印度人和伊朗人各自经历了七八百年的独立发展道路，他们所处的自然地理环境不同，所具备的社会生活条件有别，因而对原先宗教信仰的态度必然产生变化和差异。对此若是视而不见，一味地强调所谓“共源”，眼睛只盯着词源的相同，看不到同词源的背后所发生的不同民族宗教观念的演变和由此而产生的新神话，只凭主观臆断，进行简单的表面类比，势必导致错误的结论。例如不少中外学者就把琐罗亚斯德时代出现的伊朗两大宗教派别，即“马兹达·亚斯尼”和“迪弗·亚斯尼”看成是伊朗人与印度人之间发生的宗教分歧所致，47而我们在《伽萨》颂诗中丝毫也看不到这类迹象。这种观点显然有悖于两大民族的发展史，所以是不正确的。当然，这样说并不意味着否认吠陀神话与《阿维斯塔》神话之间的密切关系，因为在《阿维斯塔》的后出部分，如《亚斯纳》《亚什特》和《万迪达德》中的许多神话，都与吠陀神话有着千丝万缕的联系，值得我们认真地、具体地进行研究。问题的关键在于，在做这种比较研究时，必须具备历史发展的眼光，进行深层次的全面探讨，以求获得接近科学的认识。