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回到“跳舞”
舞蹈研究的存在论之根
将舞蹈视作感官化的身体文本，是舞蹈研究感官转向的新趋势。研究者不再避讳谈论“舞蹈之在”——这一常被文化建构论者竭力用“祛魅”加以取消的话题，而是在新本体论转向与具身化理论的影响下，重新思考：除了在不可言说之舞蹈性面前保持沉默，舞蹈研究该如何在其本真性的溃败中，拓展对世界边界及其自我的领悟？其实，不论是对舞蹈神秘化的“施魅”，还是对舞蹈工具化的“祛魅”，抑或用指号过程确认相似性的方式，将舞蹈捆绑在象征丛林以将其变身为“社会事实”“文化系统”“语言模式”下的肉身镜像，舞蹈研究在20世纪的很长一段时间内，仍停滞在将舞蹈置于“对象化”处境的历史事实中。
悖谬始终存在，如在进化论思潮如日中天、殖民行径高涨、种族意识流行与民族国家问鼎全球的19世纪，舞蹈研究也被包罗在殖民主义庞大的知识规划内，成为夯实和修缮西方文明进程的野蛮注脚。由于自带难被言清、记录、定格，或被文字完全封印的身体麻烦，舞蹈研究在理性那虎视眈眈的瞩目下，被赐予了一个光彩熠熠的署名——“文明之母”。然而，这个伟大的名字却携带着咒语的乌云，致使舞蹈在遗存话语及同质化的文化假定下，化身为人类文明世界中的一枚肉身化石，为在文明和野蛮之间建构殖民等级服务的世界舞蹈分类学作注。但不可思议的是，到了20世纪下半叶，先前以古典学与历史比较见长的学者，如维尔弗莱德（Hambly Wilfrid）、斯科特（Edward Scot）、弗雷泽（Lily Grove Frazer）与萨克斯（Curt Sachs）的文本中，那些不加掩饰的舞蹈分类学、还原论思维、理智主义心理学范式及根深蒂固的社会进化论思想，在一夜间就成为“美丽新世界”选民所疯狂诟病的标靶。以理性自居的研究者集结成一股“不信的传统”，用同样以偏概全的方式将进化论框架下的舞蹈研究迅速扔入了历史的垃圾箱。威廉姆斯（Drid Williams）将其归结为“幼稚的民族中心主义”（威廉姆斯，2023），罗（Nicholas Row）也毫不掩饰地认为：今天中国舞蹈教育中的等级无意识，几乎与中国舞蹈理论研究对萨克斯理论的高度依赖互成镜像（Row，2022）。较为辩证的观点来自克林格尔巴奇（Hélène N. Kringelbach）与斯金纳（Jonathan Skinner），他们在Dancing Cultures: Globalization, Tourism and Identity in the Anthropology of Dance（《跳舞的文化：全球化、旅游与舞蹈人类学中的身份认同》）的导言中，除了指出萨克斯理论含有冷战时期欧洲大陆区域政治的议程框架，还对萨克斯理论中有关舞蹈感染力的巫术效应的分析保有一份敬意：“萨克斯那雄心勃勃的世界舞蹈分类在舞蹈界声名狼藉，但确是一部奠基之作。”（Kringelbach and Skinner，2012）
其实，有待清算的事物还应包括一端在努力调用理性化手法，解救历史进步论框架下被巫魅化的非西方舞蹈，一端又以静态化、扁平化与本质化的实证手段，将非西方舞蹈重新浪漫化的结构-功能学派。实际的情况是，在现代人类学领域，那些深受物理学、生物学、心理学与社会学影响的学科奠基人在谈及舞蹈活动时，总免不了携带一种鄙夷身体及其情感的清教徒积习与自然主义倾向，加上世界大战带去的创伤及阵痛，他们最终还是将“保卫社会”的诉求推上了舞蹈研究的圣坛。其中的先锋，就有英国人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred Radclife-Brown），他总能在舞蹈中见证社会对自身的绝对崇拜。更多是为了“有机团结”这一最高利益，拉德克利夫-布朗花了不少篇幅，书写了安达曼舞蹈在制作团结方面的突出禀赋：“安达曼舞蹈是让强壮成年人的整个人格，都投入进去的一项活动。在舞蹈中，个人服从于社会对他的作用，就像当舞者沉醉于舞蹈之中时，他也完全投入到团结一致的集体状态。”（拉德克利夫-布朗，2005）同一时期，美国人类学家米德（Margaret Mead）也在她对萨摩亚人社会化的研究中，发现了舞蹈对社会缺陷性的修补：“舞蹈区别于平日的其他活动，它鼓励萨摩亚儿童对其个性进行夸耀……那些有生理缺陷的孩子，也能在舞蹈中将身体的各种不堪，调转为因动作的标新立异，而令人神往的狂想。”（米德，2011）
与传统功能论者稍有不同，被阿赞德人啤酒舞的争吵声唤醒的埃文斯-普里查德（Edward Evans-Pritchard）给出了提醒：“除了看到舞蹈对社会团结的作用，我们也不能无视舞蹈活动中的个人主义倾向。”（Evans-Pritchard，1928) 其实，不论是巫医的舞蹈还是司仪的舞姿，埃文斯-普里查德还是想从舞蹈的魔法中洞察与之相关之物。换言之，他看重舞蹈在认知层面上的人文基础，故在“舞蹈之为舞蹈”这类问题上，埃文斯-普里查德也无心走得太远。但更为根本的问题，其实牵扯到“舞者”与“女性”在舞蹈研究中的长期缺席，所导致舞蹈研究在相当长的时间内难以突围“社会先于一切”这一决定论魔咒。即便斯宾塞（Paul Spencer）曾用风趣的语气调侃过舞蹈研究中的决定论倾向：“如果将舞蹈视作宣泄焦虑情绪的理论，已泛滥成心理学界的流行语，那么相对社会学而言的陈词滥调，不过就是将舞蹈视作促进社会团结的工具。”但其理论动机还是要回归到社会——这一无处不在、无所不能的生存神话：“唯有舞蹈才能全身心地联结不同的主体，并在纯粹的表演中，释放其他活动都难以企及的冲动。”这在20世纪50年代的仪式阈限（liminal）理论中也体现得十分明显。简言之，20世纪上半叶的舞蹈研究被“社会”予以很高的期待，舞蹈需要在社会的例外时刻为集体团结的意愿挺身而出。对此，赵绮芳教授也给出了这样一个判断：“现代人类学对异文化的理性指定，使其压低了舞蹈研究的分量。”（赵绮芳，2010）
实际上，被仪式化的舞蹈理论还受到冷战时期文化地缘学的影响。这里，依旧是诡异重重的二分法，它们在异时化的时间制作中，勾画出一幅西方与非西方舞蹈天各一方的风景画。一边是依傍在“审美”和“艺术”光环旁的西方舞蹈研究者，他们喜欢以形式主义的笔法拼写西方舞蹈在文化图式上的文明成就；与之相对，对非西方舞蹈的研究也伴随着西方没落的哀悼声，而被人类学这门期许从原始人的心灵中探寻文明起源及其可能性的学科所收留。类似早期人类学的舞蹈研究总依附在西方古典学或社会发展史的框架中（Frazer，2003；Smith，1891），将舞蹈视作原始社会的巫术遗存与社会生存的技术技巧。即便是被现代主义精神所赋权的现代人类学，也仍是以机械物理学的整体论语法，将舞蹈活动及其知识都穷尽在仪式生活所统揽的异域景观下。
所以很多时候，谈论非西方舞蹈就几乎等同于谈论“小型社会”的仪式生活。至少在研究“原始”“小型”“土著”“非西方”舞蹈的意义上，仪式研究几乎覆盖了非西方舞蹈研究的主要领域。当然，这也与我们不经反思便全盘接受文化建构论者的告诫有些关系。后者令我们纠结于“舞蹈”（dance）称谓中的话语政治，陷入至失语症受难者的愤怒，重复着倒错却同样刻板的指控：“一切都是西方搞的鬼”“‘舞蹈’这个称谓只是西方历史的特殊产物”（Kaeppler，1967b；Kealiinohomoku，2001；Royce，1977；Hanna，1987），而完全遗漏了舞蹈之人在跳舞时的身体知识和体会。譬如：舞者对力、劲、气之间的区分性使用及对重心挪移的各式魔法——整体的、部分的与交替式的移动，包括哪部分在移动中更主动，哪部分相对会被动些；还有舞者对于气息的隐秘运用，如虚实的转化、空与满的交替、长短节奏的微控，连同气息在涨落、强弱、快慢及幅度间的调谐……关键是，舞蹈中那牵一发而动全身的道理，能让研究者遁入舞蹈可视性之外那些非实显的可能之物，那个交融了“渐进消逝”的身体感觉和“即将到来”的身体势态而形成的知觉场。
所以，是时候从舞蹈功能结构及表征这外部且静态的视角，回归至舞蹈表演之美感效应及感知觉知识的身体探讨了。而显然，舞者型的舞蹈人类学家在这一问题上，要比那些“对身体不信，继而对舞蹈也不屑”的研究者要更敏感与真诚。在《反对阐释》中，桑塔格仅用一句话就戳入了舞蹈表征的空无之处：“舞蹈，首先是属于舞者的。”（桑塔格，2018）仿如梅洛-庞蒂对艺术品之体验本质的看法：“艺术品也是一个肉身性的总体，在此总体中，意义并不是自由的，而是系于或者说束缚于形形色色的符号以及各种各样的细节的。正是这些符号和细节向我显现了意义，以至于正如被知觉到的物那样，艺术品也是要去看、要去听的，任何关于艺术品的定义和分析——无论这分析作为对知觉经验所进行的事后盘点做得有多么完备，都不能取代我对此艺术品所进行的直接感知经验。”（梅洛-庞蒂，2019）只可惜，此种有关艺术之艺术性的研究，很难让青睐从舞蹈表演中抽取形而上价值的研究者认清其分量，并令人很容易想起一些未被重视的舞蹈人类学先驱，因太注重隐而不见却又能令万物骚动不安的力量，而被实证研究有所低估并终于遗忘。
比如，美国非裔舞蹈人类学家邓纳姆（Katherine Dunham）。她原本就是一位深受博厄斯弟子赫斯科维茨（Melville Herskovits）之文化濡化理论[1]、反种族主义议题和文化相对主义精神所鼓动，对20世纪上半叶美国社会的少小族群、离散人群、移民群体抱有强烈的人文关怀及社会使命的舞者型人类学家。与此前人类学者对舞蹈的研究不同，身为舞者的邓纳姆更青睐用“编舞”的社会行动揭示美国社会根深蒂固的种族主义问题。她以非洲-海地和加勒比的舞动形式为基础，发展了一种现代主义的音乐会舞蹈风格。舞蹈评论家也对邓纳姆作品中的民族学气质印象深刻，认为她创造性地将芭蕾舞及中欧的舞蹈动作，与她在西印度世界所获得的原材料混合成了一种新的舞蹈体系，并不可思议地把她的人类学研究转变成我们的娱乐（Grau，2021）。舞蹈史学者沃尔皮（Serena I.Volpi）也指出：“在邓纳姆与蛇神丹巴拉结婚的婚礼仪式上，身体对获取人类学知识的作用变得尤为明显，其特征是通过人类学和舞蹈表演的具体实践来获取、分享及再创……在此情况下，舞蹈不仅是一个研究对象，也是一种获取知识的方式。”（Volpi，2016）
来自欧陆的另外两位舞蹈人类学先驱，也不应被我们遗忘——有荷兰血统的德·佐特（Beryl de Zoete）与英国民歌收藏者及舞蹈教师卡佩尔斯（Maud Karpeles）。后者称得上英国民间舞蹈和歌曲协会的一位无名女英雄，她出身一个不信教的犹太家庭。20世纪20至30年代，卡佩尔斯在英格兰和威尔士收集民间歌舞材料，关注西北莫里斯和英格兰的乡村舞蹈。在她眼里，民间音乐是活着的传统，需有身体的经历才可被真切地理解。相比之下，前者却被学术界视作一名英国芭蕾舞演员、东方主义者、舞蹈评论家和舞蹈研究者，其贡献主要在舞蹈翻译、批评，或是为舞蹈研究争夺话语权方面。事实上，20世纪20年代末至50年代中期，德·佐特发表了许多关于她与欧洲舞蹈和音乐的接触的文章，其对表演和书籍的评论总定期出现在颇有影响力的期刊上。在《芭蕾》（Ballet）这一核心杂志中，德·佐特直接道出了舞蹈研究的边缘化处境：“他们发明了各种巧妙的仪器来测量音调，却不知学习舞蹈的准备工作至少要和学习民歌的准备工作一样长。而舞蹈涉及耳朵、眼睛及用语词和影像所阐释动作的各种能力。”（Grau，2021）由于她与雅克-达尔克洛兹（Émile Jaques-Dalcroze）之间的关系，她会不自觉地在研究中强调：“舞蹈研究得注意对节奏运动的习惯性观察与练习，要在自己身体中体验从一个动作到另一个动作的动态变化，紧张抑或放松，连同节奏变化中接收到的印象及感性……”（Grau，2021）
以上这些女性舞蹈人类学先驱，注重对舞蹈动律及感性知识的研究，在研究方式上，她们不同于20世纪70年代伴随舞蹈人类学分支学科成立而来的另一群舞者型人类学家。后者执着从语言学律令中归纳全人类运动的形式法则与意义模式。但相较而言，这些承继了语言学方法论的舞者型研究者，要比奠基了学科的那些伟大父亲们更重视对舞蹈本体的分析。例如同样出身博厄斯学派的库拉斯（Gertrude Kurath），就在推进美国原住民舞蹈文化保护的研究中，努力将主流人类学方法引入其中。同时还在田野工作中，着力推进舞谱记录及其动作分析法。同一时期的其他美国舞蹈人类学者，还会借鉴索绪尔（Ferdinand de Saussure）的语言学、拉班（Rudolf Laban）的运动理论、传统符号学、霍尔（Edward T. Hall）的空间关系学（proxemics）、伯德惠斯特尔（Ray L. Birdwhistell）的运动学（kinesics）等工具，以推进对舞蹈形式的科学化分析。美中不足的是，他们的研究多止步于以“动作”为单位的定量分析、图像捕捉和意义说明。那些舞动过程中闪现在姿势间的连接与转换，还有蔓延在现场的气氛及感觉，包括那唯有舞者才可体会，也唯有舞动才可唤出的自我及内在性经验——这类脆弱且高昂的“不透明性”，则完全被实证主义的学科精神给错失掉了。
实际情况是，这些依附于结构及分析语言学框架的舞蹈研究，其意图是为确认舞蹈动作系统及语法背后的语义学系统，而不是领悟舞蹈自身的知识及其本质。对此近乎典范的，当属汤加舞蹈研究者凯普勒（Adrienne Kaeppler）。在论文《汤加舞蹈的结构》中，她开门见山地写道：“借鉴语言学中的结构分析方法与归纳法，寻找特定系统中有效的单位和模式，以分析汤加舞蹈的结构。其中，舞蹈的运动（kinetic）和形态动力（morphokinemic），可与语言分析中的音位（phonemic）与语素（morphemic）水平相媲美。”（Kaeppler, 1967a）正是由于将舞蹈的本体研究视作语言学音素及音位分析的等价之物，凯普勒之后才可不知痛痒地将汤加舞蹈的身体动作安妥地切割为腿、臂和头三部分，以便再对各部分动作进行语义学上的结构化分析（Kaeppler，1967b）。
不同于凯普勒对舞蹈动作（dance movement）的研究，同样受教于语言学的威廉姆斯选用了更具能动性的“行动”（behavior）以深挖舞蹈在语义学上的潜能：“人体动作是对物质现象的认知和语义组织。正如文化，可以被视为一种对物质现象和外部环境的认知，所以任何表现形式的人类行动都是认知和最终有意义的对身体的组织，以及身体在结构化空间中的活动……诸如跳舞、运动或表演之类的行为，本质上是通过行动、舞蹈、动作系统或表演，来完成某种经验的象征性转化。”（威廉姆斯，2023）所以不难想象，威廉姆斯是启蒙人观的坚定信徒。她与所有理智主义者类似，深信人类身体相对于其他生物而言，拥有依据行为准则和行为意义进行生产和创造的能力。如此一来，“语义学”（semasiology）在她眼里几乎就等同于“人学”，这也最终迫使她很难忍受那些看起来毫无意义的动作，且无心探讨舞蹈的非人化潜势。是的，由于无视舞蹈所带去的各式体验与偶然性，威廉姆斯自然也会忽略掉感知觉对舞蹈意义的内在性生产。
情况似乎是，学者们不是将舞蹈化约为仪式过程中那祭物般耀眼的屏幕，就是委曲求全地让舞蹈成为社会图像的肉身注解。特别是偏好使用象征-逻辑范式的北美舞蹈研究者，他们习于用二战后就独领风骚的语言科学来为舞蹈研究的合法地位赢取理性的桂冠，却又不经反思地将舞动中的人的综合性处境及舞蹈自身的感知觉能量淹没在连篇累牍的语义学唾沫中。这些唾沫被桑塔格认作是“有毒的阐释”，也被梅洛-庞蒂形容为“事后的盘点”。总之，他们对活生生的舞蹈亲历者不闻不问，对因舞蹈而生发的真切感觉无动于衷。事实上，被消声的部分还远不止舞蹈中的切身经历和内在感觉。重点还是笛卡尔哲学中那根深蒂固的唯我论传统，让舞蹈研究者很难向后退至“跳舞”这一“卑微之事”——因为它太过“基础”“底层”，抑或太过“身体的，太身体的”缘故，而限制了研究者去用心体会那个既不同于社会性自我，也有别于文化人格属性下的“舞动之我”（dancing-self）。对此，学思敏锐的丹尼尔（Yvonne Daniel）在伦巴舞的研究中，也明确表示：“只有通过跳舞，人们才能充分理解舞蹈。”（Daniel，1955）对此，法内尔（Brenda Farnell）也出言：“身体运动从未与具有语言能力的行动者的本质、力量和能力分开。”（Farnell，1999）其实，梅洛-庞蒂对此也早有写道：“新的舞蹈样式应首先作为运动被接受。正如人们常说的，是身体‘明白’（kapiert）和‘理解’了运动。习惯的获得就是对一种意义的把握，而且是对一种运动意义的运动把握。”（梅洛-庞蒂，2005）所以对舞蹈而言，舞动自身就包含了观看与沉思。其中，舞蹈研究者的“自我”，也将内在地成为舞蹈研究中，最为关键且不可或缺的存在。
需要回顾哲学家南希（Jean-Luc Nancy）与舞蹈家莫尼尔（Mathilde Moonier）的那段对话：“舞蹈不是那么容易就能被套进约定俗成的框框或模式里，即使舞步、动作被完全编成某些脉络里的符码，每个身体和姿态总有它独特的表现性与能量。”有趣的是，南希还特意以古典芭蕾——这类在我们眼中最符码化与程式化的舞种为例，以说明：“对舞者与内行观众而言，一直存在某些和这种身体的意义相关之物。”（南希，2014）所以，是时候探讨“舞蹈之所是”——这个因“上帝死后”而被吊销的问题。特别是当有学者认为“对舞蹈人类学而言，舞蹈不是作为一种活动，而是作为研究的主题才存在”之时，我们就更有必要重新回顾民族音乐学家布莱金（John Blacking）的提醒：“研究不同身体运动之特殊性仍是当前的重要问题。”（Blacking，1982）面对这个问题，向来将语言规则看得比疯癫更神圣的凯普勒，倾向于将舞蹈置换成一套语言系统，舞者则是执行这一系统的肉身引擎：“一种特殊标记或精心设计的运动系统，类似形式化的语言，相同的动作序列意味着不同的解码。编舞、表演者和观众都是被放置在社会和历史结构上的个体，按照文化习俗和审美系统进行活动……这样，舞蹈的意义也难以被非我族类的其他成员所完全掌握。”（Kaeppler，1967b）同一时期凯利诺霍姆库（Joann W.Kealiinohomoku）的看法，也同样偏向于舞蹈意义的形式结构论：“舞蹈是一种短暂的表达艺术，由空间中运动的人体用给定的形式和风格来表演，是有目的地选择与被控制的节奏，同时还被所属群体的成员所定义。”（Kealiinohomoku，2001）与之不同，汉娜（Judith L. Hanna）的回答为舞者留出了位置：“舞蹈是一种人类行为，从舞者的角度来看，舞蹈是有目的、有节奏、有文化模式的非语言身体运动序列，而不是普通的运动活动，这种运动具有内在与审美的价值。”（Hanna，1987)其实，威廉姆斯对舞蹈研究中比比皆是的普遍化思想进行过检讨。他写道：“一般认为舞蹈是世界各地普遍存在的人类活动。像说话一样，运动与一切人类制度、活动和情感都息息相关。因此命题就很容易转换为舞蹈具有普遍性……但人类学的研究，必须学会问有关跳舞、舞蹈作品的不同问题。”（威廉姆斯，2023）确实，应该像警惕其他普遍性一样，警惕莫要将人类所有有意义的行为理论都视作舞蹈研究的行为指南。但可惜的是，威廉姆斯的舞蹈研究也与他的大多数同行一样，都交托给了语言系统及其背后那个“超有机体”——这个曾被人类学家杰克逊（Michael Jackson）斥为“资本主义神话”（Jackson，2012）的幽灵。
这里确实存在对“意义”由来已久的误解。我们都惯于将“意义归结为一种符号”，并拒绝将“意义”归还于身体自身。就像法内尔在《社会理论的动态体现：“我动故我在”》中，指出欧陆社会理论影响下的舞蹈研究表现出统一的“去身体化”倾向：“他们严重忽视了活生生的、运动的与具有意义的身体……忽视了人类的行动是在运动中被编码、演绎并变得有意义。”（Farnell，2012）福斯特（Susan L. Foster）也在其编著的Corporealities: Dancing Knowledge, Culture and Power（《身体性：舞动的知识、文化与权力》）的导言中写道：“身体是意义生成的场所，身体的意义是在运动中的意义。”（Foster，1996）重点是，舞蹈的身体意义恰恰是语言无法说出的部分，它标示的是另一种层次的存在，一种发生在身体-世界中的圈晕与震荡。这也正是存在主义人类学家杰克逊在面对库兰科村女孩成人礼舞蹈时，因着迷于“身体隐喻”而陷入无地自容之境后才获得的醒悟：“我借用了神话结构研究中的阐释模式，声称可以把成人礼看作一个‘上演’而非‘言说’、‘表演’而非‘发声’的神话。这导致我在没有剧本、导演和阐释的仪式中寻找剧本、导演和阐释……这种对语义真理的追求，也解释了为什么我无法参与到表演的精神中，为什么我花时间要求人们告诉我发生了什么，这一切意味着什么，就好像那些彩绘的躯体和模仿的舞蹈，只是曾经由神话和面具组成的象征结构的残余……然而，成人礼的身体实践直接传授知识，所以不需要用抽象的语言阐述或道德概念来表述仪式意义。但现代的识字社会，知识往往被抽象化，与身体技能和物质生产过程老死不相往来。”（Jackson，2012）
忍不住从尼采“人性的，太人性的”咆哮中，重新发出“文字化的，太文字化的”感慨，以叫停那些将意义剥离于身体之外的舞蹈研究。但问题是，即便我们有了一种从“身体实践”出发的开端，舞蹈就能简单等同于身体实践或身体行动吗？斯金纳如是说。更关键的是，如何能从“在世界中起舞”这一“舞蹈之在”中，洞见“舞蹈之为舞蹈”所具备的力量——这股力量曾被波斯苦行诗人形容为“凡知道舞蹈力量的人，都住在上帝心中”（Spencer，1986）；法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）与休伯特（Henry Hubert）在A General Theory of Magic（《魔法通论》）中也曾将其描述为“仪式上的舞蹈——包括持续的音乐、击鼓、熏蒸、致幻……之所以能诱导出一种独特的状态，不只是因为道德或心理上的力量。一些情况下，它还体现为身体的力量——一个简单的动作、耳语、词、手势或延伸，都足以衍变为它的显像”（Mauss and Hubert，1972）；将舞蹈视作其语言来源的非裔美国人类学家马托利（J. Lorand Matory）则诗意地将其描述成一种“梦境”之物：“在我看来，舞蹈的肢体语言将会构成一种可称之为‘梦境’的东西，它不仅包括理想化，还包括伪装、讽刺性夸张、对自我和他人的嘲弄、对特定身体部位和道具的迷恋、颠倒，以及对我们称之为‘现实’的日常经济、政治和社会生活中不可能（或不再可能）出现的情况的愿景。就像在昆比亚（Cumbia）、美伦格（Merengue）或萨尔萨（Salsa）舞蹈中表演的拥抱，它在两性关系中唤起了一个男性风度翩翩和女性热情奔放的世界。”（Matory，1997）
为平衡跨越在普遍与特殊、存在与建构、现象与意义之间的关系，人类学家詹姆斯（Wendy James）对“劳作”与“表演”的身体做出区分，旨在强调日常运动与表演运动之间的暧昧对话，并暗示“非舞蹈”与“舞蹈”之间存在辩证关系：“非舞蹈的世界在很大程度上也是一个身体的世界，一个工作的世界，一个性的世界，一个战斗中体力劳动的世界，一个服从于强加的事件和空间运动纪律的世界……而各种形式的运动、仪式、游戏和舞蹈在表演与体验方面，都不仅仅是普通习惯的溢出，而是部分地通过反对、讽刺地共鸣而获得的力量。”（James，2003）同样，在面对这些横亘在舞蹈的普遍性与特殊性之间的张力时，斯金纳认为有必要在本体论与认识论层面再进行区分：“即使人类学家不再试图定义舞蹈，我们仍面临着以一种参与其中的人能够识别的方式来命名我们的书写实践。这是一个挑战，因为舞蹈可能是一种普遍的实践，但作为一个语义范畴，它相当于以欧洲为中心。所以在此，我们必须找到谈论和写作舞蹈自身的方法，而不是回到早期人类学对舞蹈研究的盲目中。因为并没有单一的解决方案，可以在不失去其特质的情况下，以史诗的形式捕捉到舞蹈。”（Skinner，2012）这似乎在说，舞蹈研究急需一个进入并谈论舞蹈自身的渠道，但事实上，舞蹈却已然在一个由人文、历史、生态及人之实践所晕染的世界中手舞足蹈了。
其实，自20世纪80年代以来，文化具身化已成为一股力量，涌入主流人类学的各个领域，但舞蹈研究仍旧在身体-文化的关系上显得摇摆不定。法内尔曾讥讽：“研究者对身体感兴趣，却又担心自己对身体的兴趣会被指责为有生物还原论倾向，而显得不够文化。”（Farnell，1999）所以，即便面对的是文化具身化的潮流，一部分舞蹈研究还是回到了要么对舞蹈进行与世隔绝的文本阐释，要么将略带敌意的话语分析用作表征架具，以绑靠在那种由阶层、性别、民族、国家或殖民主义所充塞的“去身体化”（disembodied）的理论凝视中。是的，舞蹈研究还是逃不出“理论先行”的习惯，这在考恩（Jane Cowan）对北部希腊舞蹈政治的研究中也有所体现（Cowan，1990）。或许是受20世纪80年代女性主义理论的影响，考恩特别关注社会空间的功能维度下身体对性别权力的伸张，而唯独忽视经舞动而打开的身体意义。对此类“去舞蹈化”的舞蹈研究，福斯特也不留情面地批评道：“我们能在她草草了事的舞蹈书写中，读出这些个体化概念背后窝藏着的那种对社会大他者之欲望……作者对舞步的词汇和句法的安排视而不见，对动作质地及男女动作风格中那些一触而发的事件，也描绘得味如嚼蜡。”（Foster，1992）
所以，急需一种从舞蹈感知出发的微观政治研究，以道出有生命力的政治如何一开始就寄生在舞蹈的举手投足与微妙的你进我退中。类似在Tango and the Political Economy ofPassion（《探戈和激情中的政治经济》）一书中，萨维利亚诺克（Marta E. Savigliano）就妙用了“探戈”的质地，指认了她作为第三世界女性知识分子的复杂处境：“探戈是我的子宫和舌头，是我可以躲避和抵制殖民主义与普遍主义邀请的壕沟。当技术官僚和理论家为第三世界提供乐观的、经过认真修订的‘替代性方案’时，探戈就会变成一种顽固的宿命论情绪。当然，探戈也是一种机会主义的隐喻，将我自己和我的故事作为拉丁美洲文明-发展-殖民化的‘成功’来谈论；但探戈无疑还是一种策略，透过探戈自身的历史，能找出像我这样的人及与此相关的故事。总之，探戈是我不断变化、足智多谋的身份来源。”（Savigliano，1995）萨维利亚诺克还运用“探戈”那充满张力的身体语言将权力缘身性中的舞蹈基因娓娓道出：“权力就像舞蹈的力量一样，是厚重的、密集的、沉重的；它的本质是黏稠的。有阻力的舞动沿着旧的痕迹前进，将陈旧的规定性与新的领域重组翻新；被拒绝的身份与新的欲望粘连在一起。权力在此，就是一种运动，一种位移。它传递着动物的气味，最终会塑造出不为人知的欲望。”（Savigliano，1995）如同那位呼吁“你不能和歌曲辩论”的人类学家布洛赫（Maurice Bloch）对仪式歌舞的感悟：“歌、舞并不隐含等待被翻译意义的象征。而是在服膺权威的作用下，一种相应的表演；一种因为情景条件的需求，所形成的差异性特质，差异，就是其意义所在。”（赵绮芳，2010）对此，舞蹈人类学新秀科恩（Adrienne J. Cohen），在Infinite Repertoire: On Dance and Urban Possibility in Postsocialist Guinea（《未竟之舞：后社会主义几内亚的舞蹈与都市可能性》）中，就意欲透过科纳克里流行的两类舞蹈活动，来尝试回答马扎雷拉（William Mazzarella）在《大众社会的法力》中的关键性提问——“权威究竟是什么”（Cohen，2021）。令人印象深刻的是，科恩对科纳克里舞蹈的研究不仅没有放过具体的舞者在日常排练中的姿势和意味，也没有放过善舞者及鼓手为共同扭转舞池所动用的力量来源，包括舞者之间相互致敬的身体行话，还有如何通过“变成动物”来占领舞池的策略性舞法。
情况似乎是，跟随20世纪90年代感官转向的理论趋势，舞蹈研究已呈现出了对“身体-动作”的隐喻性分析，深入至“感官-情动”之生存领域的身体自信。比如，日裔美国舞蹈人类学者汉恩（Tomie Hahn）就在Sensational Knowledge: EmbodyingCulture Through Japanese Dance（《感官知识：日本舞蹈的身体文化》）中为我们示范了“可感的舞蹈文本”如何被书写（Hahn，2007）。通过日本舞踊课堂的民族志，汉恩很好地为读者呈示了舞蹈文化如何首先是一种感知觉的文化。为此，她着重描述的不再是舞蹈的动作顺序，也不是支配舞蹈运动的音乐节拍，更不是那些仅用目光就可确认的队形或调度。相反，她细致入微关注的是舞踊师父如何用“音声”中那些以高低、强弱、粗细、长短等方式向学员传达舞蹈那隐而不显的内在感觉；还有发生在师生教学互动中的“触摸”等细节，都让读者能跟随她的文字，感受到经由触摸而打开的感官世界——谁在触摸？如何触摸？是用道具触摸，还是用指尖触摸？触摸的是身体的哪些部位？是摁压、靠放、拍打？还是轻轻或用劲儿地抓挠、弹动抑或戳点……当然，重要的还有，在什么时候，老师会让学员触摸她的身体？又在什么时候，老师才会转身触摸学员的身体，以帮助初学者找到舞蹈感觉在体内隐秘行驶的渠道……的确，汉恩正是带着自己的身体及内在体验——她长期学习日本舞踊的感悟和田野中的在场经验，进入舞踊文化那默不作声，却让人能从中见微知著的感官世界——这个世界漫溢在教室内外书法般的空间语言中，也显影在由服饰、道具和照片所组成的物语暗示下……必须承认，恰恰是这些看似微不足道，却又隐而不显的存在，在依循日本舞踊内在的美学节奏，而被一一叠入这部由感官铺展的舞蹈之书。
参考文献
[1] WILLIAM D. Ten Lectures on Theories of the Dance[M]. Lanham: Scarecrow Press, 1991.
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[1]赫斯科维茨认为，与文化同化形成对比，文化濡化倾向于阐明那些接触与自己不同的文化，却不会因此而自我抹除的文化适应现象。
