第2章 《王霸第一》：“天命”的起点

宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”

——《汉书·元帝纪》

世界各地由史前文化阶段迈入文明社会的一个重要标志，就是有意识地讲述本群体的历史。初民社会历史讲述的最大特点就是用神圣性秩序的言说替代现实事件的记录，后世称之为神话与历史杂糅的状态。古埃及有尼罗河诸城邦的创世神话，古希腊有讲述《神谱》的赫西奥德，希伯来有讲述创世和大洪水的神话，古代中国有圣贤帝王的神话。在后世严谨的历史学家看来，神话由于过于缥缈荒诞而不被视为信史。但是在人类学家看来，神话蕴含着不同文明社会秩序最根底的密码。

古典人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）指出，在文明早期，人类社会普遍存在着“神圣王权”的现象，即政治统治者（王）同时扮演着宗教性角色，他要么本身就是“神”，要么是祭司或者巫师。神王既要实现现实的政治统治，同时又要通过一系列巫术或宗教仪轨来保证整个群体物质生产的丰裕以及群体成员的健康和繁衍。尽管他的研究在后来被多方修正，但“神圣王权”仍然是理解人类社会秩序起点绕不过去的框架。

中国上古有关“神圣王权”的传说与其他文明比较起来，有两个显著特点：第一，是现实中的“圣王”而不是神制定了人类文明的基础规则，而“圣王”又是后来作为政治典范的夏、商、周三代的祖先，因此基于血缘的祖先崇拜是中国“神圣王权”中神圣性一面最为重要的表达，而超越性的巫术或者宗教的内容显著少于其他文明；第二，中国“神圣王权”中，神圣性一面的执行者是史官群体而非宗教祭司或者巫师，或者毋宁说在相当长的时间内，巫、祝、卜、史四者往往是一回事，还没有被区分得那么清楚。所以担纲起神圣性对王权的制约这一任务的一开始就主要是关于人际现实的知识体系，而非关于外在世界的知识体系。

随着人类文明的成长，“神圣王权”逐渐分化，“王权”逐渐从神话中解放出来，独立为具有自身运作逻辑的“政治”体系；神圣性面相逐渐退隐，或残存为口头神话传说，或转变为具体的宗教组织或祭司个人。中国也不例外。春秋战国之际“礼崩乐坏”，诸子百家都在探索如何在列国的军事—财政竞争中脱颖而出，他们关于“政治”的技术和言说也日臻成熟。后世儒家将这一时期快速富国强兵、发动战争的策略称为“霸道”，而将继承了圣王和祖先崇拜的三代之制称为“王道”。由于传世文献大多是关于周代政制的，后世儒家也以周代先王为政治典范，故而“王道”也被称为“周政”。秦国采用商鞅变法，对周政的摒弃最为彻底，其战争过程极为残暴，却最终有效地统一了诸夏，于是“霸道”也和“秦政”紧密相连。

在西欧，“神圣王权”在演进过程中遇到一个历史偶然事件：西罗马帝国陷落。这造成该地区社会秩序的真空。基督教会在西欧重建社会秩序，然后才有一系列“蛮族”政权的建立，此后宗教成为制约政治最重要的力量。对比来看，中国传统政治在运转过程中受到的制约始终来自内部，缺乏来自外部的非政治因素。亦即儒家士大夫秉持着“王道”的系统性知识，进入政权成为官僚，制约着君主个人的“霸道”取向，以免君主过度汲取百姓，引发治理灾难。

任何异文明的旅行者初次接触中国历史，都觉察到王朝周期性轮回的现象。现代学者可能会对王朝的更迭给出一个有机论的解释——任何王朝都像人一样，会有新生、成长、衰退、灭亡的过程。但是回到中国自身的解释框架上，这一现象就是“王道”与“霸道”的阶段性轮替。

所以，关于中国历史的讨论，应先从辨析“王霸”开始。

20世纪20年代以前，中国人仍然相信三皇五帝是中国历史的起点，帝系的传承标志着中华文明悠久的历史。从燧人氏教人用火，到伏羲氏取法天地，再到神农氏教人耕种，每一项对人类文明进步有重大影响的发明都被归功于一代圣王。黄帝战蚩尤，颛顼平九黎，帝喾选贤任能，尧、舜身行世范，垂拱而治……他们开启了中国历史的黄金时代，成为后世的理想典范。但现代学术重新拨开了上古历史的迷雾，历史学（特别是古史辨派[1]）、考古学（殷墟的发掘）和民族学与人类学（上古民族史）从不同侧面重新塑造了中国历史，使其有事实依据以供讨论。

后世儒生创造的历史叙述，将三代之治和成汤、文、武视为理想典范。典范并不一定完美，虽然尧、舜、禹的贤君禅让是最好的君王轮替方法，但是“汤武革命”却涉及臣子以下犯上的问题，武力实现政权轮替的行为脱离了三纲六纪的秩序。儒家为之找到了解决办法，也奠定了此后两千余年中国政治的基本规范——“天命”与“王道”。儒家在现实政治之上，增加了一道观念性的约束：虽然君为臣纲，君臣的现实秩序不能被破坏，但天子之上有天命，君王残暴，天命就会转移。臣子替天行道推翻暴君，正是“王道”的体现。这种强有力的政治自觉显然是深度思辨的结果，只有在诸子百家相互争鸣、相互刺激的“轴心时代”，人才能创造出如此天才的政治规制方案，从而奠定一个文明未来千年的运作逻辑。但是回到历史现场，“直觉”才是文明曙光时代的基础逻辑。

“国之大事，在祀与戎”，中国最早的可确证的神圣王权就是商人建立的商朝。“祀”与“戎”，这两个商朝的立国支柱基于族裔的神权统治和接连不断的对外扩张，二者密不可分。成汤的征服之路始于邻居方国葛伯不祭祀上帝，孟子曰：“汤居亳，与葛为邻。葛伯放而不祀，……汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。”（《孟子·滕文公下》）孟子是想以此来说明，只要行王政，纵然杀伐四方也会被民众箪食壶浆迎候，但这种儒家式的解释掩盖了更为可能的实际情况：商人军事征服的动力来自他们强有力的宗教信仰。他们以上帝在凡间的代理人自居，凡有不敬神的都需要讨伐，直至攻灭夏朝。正如《汤誓》所载：“予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”

武力一直是商朝统治力的晴雨表，商王的标志就是征战中用于指挥和杀敌的铜钺，甚至甲骨文中“王”字的原型就是一柄铜钺。在成汤之孙太甲以后，商朝陷入了不断的动荡之中，商王衰微与商朝中兴交替，商朝更是在中丁至阳甲九王在位期间多次迁都。在内部，商人因王权继承问题分裂内讧；在外部，诸侯、方国乃至东夷部落交相侵扰。直到盘庚迁殷之后商王室才稳定下来，此后直到帝辛（纣王）时期，商朝的统治中心再也没有移动过。商朝中后期，武丁大伐四方，他北克鬼方，南征荆楚，讨伐方国八十一，史称“武丁中兴”。这一时期还有一代女将妇好。但商朝被西方的周人克灭，很大程度上也是因为帝辛常年对东南方的淮夷、徐夷用兵，导致国力大衰。

商人之所以如此迷恋武力，很大程度上是因为内心的信仰焦虑。在商人的精神世界中，世界的运转遵循缥缈的天命，由“帝”神主宰，世间万物皆有神灵，负责勾连起“帝”和世间关系的是已经逝去的商朝历代先王。《诗经·商颂·玄鸟》有云：“天命玄鸟，降而生商。……商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”商人是世间唯一承载天命的群体，所谓“王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵”（《尚书·高宗肜日》），现世商王若要向上帝祈祷，只能在卜辞中先召唤历代先王，由先王向上帝转告祈祷的内容。既然说自己是负载天命的独特群体，商人就必须有足够的证据，这就需要足够强大的武力征服来创造事功。如此，商人对上可以向“帝”证明自己不负天命，对下则可以宣称自己将上天的秩序带到世间。

商人这种特殊的精神上的自我期许来自其独特的文化。相比于此前稳定统治中原的夏朝，商人带有强烈的来自东方的异文化属性。考古发掘表明，先商的文化遗存主要分布在今豫东、鲁西南一带，而夏朝的统治中心在今豫西、晋西南地区。商人所信仰的“玄鸟”卵生祖先的族源传说，同样分布于现在的中国东北、朝鲜半岛，以及上古江淮东夷之地。文化形式上，商人的诸多礼仪和生活习惯与今天太平洋岛民有较多共通之处。商人常用狗献祭风、日、四方，狗在后世祭祀中几乎不作为祭品出现，而直到20世纪，仍可见到台湾地区的高山族人、西南的苗瑶族人、太平洋岛民用狗来献祭。“钺”这种象征商朝王权的兵器，也广泛存在于浙江、广西的新石器时代考古遗存，以及美拉尼西亚和印度尼西亚群岛居民的日常生活中。

由此观之，商汤代夏并非如后世儒生所描述的只是有道伐无道的中央政权轮替，考虑到地域、文化的因素，这更是一次中原地区东方部族对西方部族的征服。商人从一个异文化的东方部族成了中原的征服者，更证明其自身是被“帝”眷顾的负有天命的独特族群，可以代天牧民。在这种独特的天命观和自我期许下，商人的对外征伐同时也有着浓厚的宗教意味。商人长期与“羌人”作战，且不同学者均考证“羌方”的所在地主要是今豫西、晋南地区——这里正是有夏一代的故土，因此“羌人”更可能是商人对西方所有“非我族类”的人群的通称。“羌方”是商王田猎的地域，“羌人”是向上帝献祭的猎物。不论是妇好墓中青铜甗盛着煮熟的人头，还是帝辛将伯邑考烹为肉羹送给周文王的记载，都透露出这种天命信仰观念背后的血腥。

商人这种独特的天命观和自我期许能够稳定地维持下去，有赖于现实统治中的两个条件：一是商人作为一个征服共同体足够团结，能保持较高的战斗力；二是被征服者足够虚弱，不能推翻商人血腥的统治。晚商时期的一系列变化改变了这两个条件：祖甲的祖先祭典革新改变了重视大宗（父子相继）的传统，将先代称王的小宗（兄终弟及）都纳入祭祀范围，每旬循环祭祀。到帝辛时期，商人的祭祀更有“帝祖合一”的倾向，将历代先王视为上帝。这一系列举动虽意在整体提高商朝王室的地位，但也割裂了王室与贵族、国人的联系，削弱了商人作为一个统治共同体的整体性。此外，商人对西部“羌人”的作战，从直接用兵改为以周人为代理人的间接战争，周文王正因此获得“西伯”的称号，并位列三公。这种改变大大节约了商朝统治西方的成本，让帝辛有足够的精力和资源向东对淮夷、徐夷用兵。

王权的膨胀严重破坏了商人内部的团结。帝辛作为一代雄主，将所有矛盾都集中在自己身上——聚敛钱财，荒淫无度，连年用兵，苛待贵族。帝辛的权力看起来最强大的时候，也正是他最脆弱的时候。作为异族人，文王姬昌深知血腥统治给人带来的恐惧，他献地以废炮烙，为诸侯决平纷争，在帝辛开疆拓土时成为商朝实际的内政主理人。到武王姬发时，八百诸侯不期而会于盟津，更多的是对帝辛的武装示威。而此后比干被杀，箕子被囚，微子亡遁，乐师奔周，王室贵族的惨痛遭遇让诸侯一致认为有必要推翻帝辛。牧野之战，前徒倒戈，这意味着帝辛个人的恐怖统治宣告终结，商人建立的统治秩序等待新征服者的审判。

注释

[1]古史辨派，是以顾颉刚、钱玄同等为代表，在新文化运动以后出现的一个以“疑古辨伪”为论题的史学、经学研究的学术群体。这里“古史”专指上古史，即从传说中的三皇五帝到西周初年的历史。这一群体学术观点庞杂，互相之间也有较多分歧，但共同点是用现代史学的方法检视传统史学，打破人们对于儒家经典的历史性迷信。其代表人物顾颉刚提出了具有代表性的关于“古史”的认识，即“层累地造成的中国古史”：（1）“时代愈后，传说的古史期愈长”，如“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”；（2）“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，如“舜在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了”；（3）“时代愈后，知道的古史愈前”，即越往后的时代，典籍中记载的古史源头越早。这一点并非否定历史，而是强调在面对特定时期的历史文献时，人们“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”，以及文献产生时人们对于古史的认知。如“我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史”。