第2章 导言：正义的基础
哲学以多种方式给人下定义：或者把人定义为被赋予理性（理性动物）和配有独一无二语言能力（言说动物）的存在者，或者把人定义为有限的且“有缺陷的”存在者，或者把人定义为社会的（社会动物）和政治的（政治动物）存在者。在我看来，结合这些定义，我们可以看到人作为辩护动物这一形象。他们不仅拥有为信念和行为辩护或负责的能力，而且在某些情境中他们认为这是一个义务，期待他人也这样做。如果想理解人的实践，我们必须把它们设想成与各种辩护紧密相连的实践；无论我们想什么或做什么，我们把对理由的要求置于自身（和他人）之上，不管这种要求是明确提出的，还是一直隐含的。从这一视角，当人类发现自己处于“辩护秩序”之中，我们就把社会的情境称为“政治的”情境。其中，辩护秩序由规范和制度组成，这些规范和制度以一种合理的或正当的方式共同支配人的生活，或者相互合作，或者相互冲突。适用于这一秩序最重要的规范概念是正义概念。悬在每一政治共同体之上，正义不仅要求为什么某人拥有或不拥有某种权利或物品的理由，而且首先就问谁对什么有诉求这一点如何被确定，参与者彼此之间的关系如何，其中参与者被理解成辩护的提出者和对象。
缩小正义概念，我们首先看到，可以在它与专制的根本对立中找到其核心意思[1]：不管它是某个人或共同体某一部分（例如阶级）的专制统治、掩盖和复制特权的结构，还是被当作命运接受的社会偶然性。专制统治缺乏合法的根基，当出现反对非正义的斗争时，针对的就是这些统治形式，它们能够或多或少地以位格化的形式出现。[2]与非正义背道而驰的根本冲动主要不是想拥有某物或更多地拥有某物的冲动，而是想不再被压迫、被骚扰或诉求和基本辩护权利不再被忽视的冲动。辩护权利表达了以下要求：不应该存在政治的或社会的统治关系（Herrschaftsverhältnisse），它们不能向受其影响的人充分证明自己是正当的。这种义愤也在任何一种具体的或“厚”的（dicht）语言中得到表达，核心总是回到不受“无理由的”法律、结构或制度支配的权利。所谓“无理由的”，是指它们被认为不具备足够合法性的权力（Macht）或统治（Herrschaft）的表达。对正义的要求是一种解放的要求，它可以用公平、相互性、对称、平等或平衡这样一些术语来描述；其基础是作为辩护的行为者受到尊重的诉求，也就是说，其基础在人作为能够要求辩护并给出辩护的存在者的尊严之中。非正义的受害者主要不是缺乏某种物品的人，而是在物品的生产和分配中不“重要”的人。
我们应该在辩护权利这一单项权利的基础上理解社会政治正义，并相应地为社会基本结构建构对应的原则。这一论据是基于以下信念：这是从哲学上重构康德尊重他人作为“目的本身”这一绝对命令最好的方式。在《正义的语境》一书中，我首先尝试以这种方式解释话语理论，表明对正义规范做出相互且普遍的合法性诉求的递归分析如何产生了这些诉求在不同情境中相互且普遍的辩护这一原则。[3]这里我延续了这一点，在这样做的时候，表明以下观点特别重要：形式上的解构不可忽视一个“最根本的”规范问题，即论证义务（Pflicht zur Begründung）本身如何在道德哲学中获得辩护。
然而，以重构的方式探讨辩护权利有许多其他可能的方式，这些方式更接近历史科学或社会科学的视角。人们可以把分析关于社会政治正义最重要的话语与考察产生这些话语的社会冲突结合起来，以至于在这些斗争中人们是在何种意义上提出辩护问题就显而易见了。这表明，在为既定社会关系提供的质疑、修正和拒斥的所有具体合法性中，要求辩护权利以及人对应的规范地位代表着正义更深层的规范语法。为了重构这一点，人们无需柏拉图的从洞穴到理念领域的辩证式上升，只需对历史上的政治和当代政治采取一种反思的视角：在解释和支撑社会关系的特定辩护叙事的中心处，那些辩护叙事自身的诉求以及诉诸相互性和普遍性标准挑战其可能性构成正义追求的中心维度。在《冲突中的宽容》一书中，我试图从历史上系统表明对不宽容和宽容单方面基础的批判显示出辩护力量的大小，以至于（本身依赖于相互且普遍的辩护原则的）宽容的反思性基础最终被证明是最高的，无需与依赖于历史哲学的论点联结在一起。[4]这里，我不再采取这样一种全面的历史路线；虽然如此，辩护权利不只是一种理性的发明，而是一个在历史上起作用的观念，这一论点在全书中是显而易见的，例如当我处理辩护权利文化间的合法性问题的时候。从必定位于正义的政治情境中的基本道德辩护权利这一主要观念开始，我试图至少解开传统和当代辩论中的一些戈尔迪之结。这里，我简短地概述一下。
§1.正义的两幅图景
关于社会正义特别是分配正义的思考受到一幅传统图景的“劫持”（用维特根斯坦的术语来说），这幅图景阻止它真正直抵问题的核心。[5]这源于对“各得其所”（suum cuique）这一古老原则的特定解释，该原则聚焦于物品的正义分配中个人应得的东西。这导致通过比较每个人提供的物品来进行相对的论证，或者导致以下问题：个人是否拥有“足够的”基本物品，而不顾相对的考虑。这些以分配和物品为中心的视角是合法的，因为分配正义当然涉及物品的分派；然而，这幅图景经常以删除正义的基本维度而告终。第一，删除待分配的物品如何“产生”的问题，即生产和如何公正地组织生产的问题。第二，忽视谁决定生产和分配的结构以及以何种方式这一政治问题，仿佛有一台只需正确编程即可的巨大的分配机器。但是，这样一台机器是不可接受的，不只因为正义不再被理解为主体自身的成就，还因为主体成为消极的接受者。第三，忽视以下事实，即对物品的合理诉求不仅是“既定的”，而且只能以话语的方式在合适的辩护程序中建立。第四，聚焦于物品的视角有可能阻碍非正义的问题，因为它聚焦于待矫正的物品的短缺，所以因自然灾难遭受贫困的人被认为与因经济或政治剥削同样遭受物品短缺的人是一样的。诚然，我们可以正当地把这些情形视为适用于帮助的情形，尽管在第一种情形中帮助是道德团结行为，在第二种情形中帮助是正义行为，后一种情形根据人们在剥削和非正义条件下的牵连情况与他们为改变这些条件可以利用的手段来进行区分。如果人们忽略这一差异，他们就会以道德的辩证法结束，把某一行为视为慷慨的援助，而它实际上是正义的要求。自主的人从正义的主体被转变为正义的客体，从而成为帮助或慈善的对象。
因为以上原因，特别是涉及分配正义的问题时，看到正义政治的一面，并把自己从这幅只强调物品数量的错误图景中解放出来，这是绝对必要的。第二幅更恰当的图景传达反对专制的基本冲动，与这幅图景一致，正义必须致力于主体间的关系和结构，而不是物品主观的或据称客观的提供。只有通过考虑正义的首要问题，即社会关系的正当性和“辩护权力”在政治情境中的分配，一种激进的正义观念才得以可能：这种观念直指社会非正义的根源。这一见解是批判的正义理论的中心，其首要的“善”是要求、质疑或提供辩护的具有社会有效性的权力，并把它们转变为政治行动和制度安排。然而，这种“善”不能“投递”或“收取”，而必须以推论的方式去集体建构。只有一种批判的辩护关系理论能够表明这是否以及在何种程度上是可能的或受到阻碍。[6]
§2.程序正义和实质正义
如果我们遵循正义的第二幅图景，走向社会政治正义的话语理论，那么很容易出现一种怀疑，即这是一种“纯粹的”程序理论，它只能规定建立正义关系的程序，而不涉及正义的实质性讨论。它充其量充当一个“中立的”调停者，在最坏的情况下它甚至没有用处，因为它没有自己的立场。然而，这是一种误解。
第一，这里提出的话语的正义理论并不依赖于一个“中立的”基础，而是依赖于一个辩护的道德原则，也就是说，它依赖于个人实质的道德辩护权利。这是一个不可动摇的基础（Fundamentum inconcussum），即使在后形而上学时代也是不可或缺的，必须用适合的手段来重构。这是为什么这样的理论不能回避使用实践理性这一经典概念；还有其他什么能力能够使人识别、理解和应用辩护原则，也就是说，使他们知道他们拥有辩护义务？建构主义的“最终”基础本身不能被建构，但是必须证明自身可以在规范世界的分析中得到合适的重构。[7]
第二，从这一“基础”出发可能“建构”一种实质的人权观念，这种人权是没有人能够以充分的理由拒绝给予其他人的权利。这一观念一直依赖于利用合适的程序在法律和政治上转变为基本权利及其具体的解释。然而，它仍然是辩护原则，借助相互性和普遍性标准，允许就这些不可或缺的权利发表声明。这构成道德建构主义（moralischen Konstruktivismus）的核心。[8]
第三，同样重要的是看到，与纯粹的共识理论相比，在异议情形中相互且普遍辩护的标准使得区分更好的理由和较坏的理由成为可能；这一标准成为可“合理拒斥的”主张和理由的过滤器。相互性意味着，没有人可以拒绝他人拥有他为自己提出的特定要求（内容的相互性），没有人可以简单地假设其他人拥有与自己一样的价值和利益，或求助于不为人共享的“更高真理”（理由的相互性）。普遍性意味着，普遍有效的基本原则的理由必须为所有受影响的人所共享。这些规定的批判力量是我提出的理论的实质内涵。
第四，在道德建构主义的道路上不仅可以“建立”一种人权观念，而且可以建立一种根本正义的观念，它表明区分“实质的”理论和“程序的”理论是成问题的。它提供了诸多原则，这些原则是基本辩护结构的一部分。基本辩护结构与最大正义形成对比，后者是指一种完全获得辩护的基本结构。因此，它并不为“良序社会”提供蓝图，只是提供诸多原则，规定为了满足正义的要求社会在最低程度上必须拥有什么条件，更准确地说，必须拥有何种程序的和实质的辩护关系。
来自道德建构主义的原则和权利构成政治建构主义（这是罗尔斯的一个概念，但我的用法不同）的规范核心。[9]这意味着，从理想的角度看，对于政治共同体而言，无论是单个国家中的还是跨越边界的，社会基本结构集体的、话语的“建构”和确立是成员自身的自主成就。因为在道德相关原则的问题上这种建构也求助于狭义的相互性和普遍性标准，所以道德建构主义是政治建构主义的一部分；这不是根据自然法理论的模型，而是以这样一种方式，基本正义以话语的方式被建立和重申，因而在政治情境中总是得到参与者自身的利用和解释。坚持辩护标准和辩护权利保证政治建构主义配享正义之名。这构成第五点，辩护权利不仅给予每个受影响的人在有关问题上的发言权，而且给予他们否决权，反对不能向他或她相互且普遍地证明自身正当性的基本规范、安排或结构。这一权利是而且仍然是不可撤销的。
因此，道德建构主义程序和政治建构主义程序相互重叠：一方面，任何实质的规范含义具有独立的重要性；另一方面，它们在性质上总是话语的。每个用来面对实际辩护和政策的规范必须证明自身在合适的辩护程序中是相互且普遍地合法的。在建构主义理论中，不存在可以跨越建构的外在“起源”。这是显而易见的，因为辩护权利总是采取实质的反对或论据的形式，或者采取要求辩护话语的程序形式，这使得更好论据的无力之力或推向更好论据的力量发挥作用（这些辩护话语能够让更好的论据发挥强制效力，甚至强制我们做出更好的论证）。话语的正义理论拥有许多实质的规范前提和含义，其中没有一个能以非话语的方式合法化，因为它们都必须在设计得当的话语中得到证明。因此，一种递归的、反思性的整体情境建立起来，这克服了道德哲学和民主理论中程序方法和实质方法之间一贯的分离。例如，这表明，哈贝马斯正确坚持的人权和人民主权具有“共同的起源”可以在多大程度上根据辩护原则来解释，与哈贝马斯不同[10]，我认为两者的同源性只需根据辩护原则这一单独的根源来解释。
不管“话语建构”有多少理想的内容，它必须始终被视为一种主体间的实践，这一点至关重要。自主的人独立地形成道德判断和政治判断，并用实践批判性地评价它们；与此同时，他们被要求为那些判断进行辩护，以政治相关的方式共同考虑对于所有受影响的人的后果，并相应地做出决定。正义的首要任务是使这一点成为可能。
§3.一种自主的、多元的正义理论
我所说的“自主的”正义理论，是指除辩护原则本身外不需要其他更多基础的正义理论。这种理论将正义理解为自主主体的自主建构，从而与正义概念的解放内容相一致。除此之外，它不仅必须适应具体的社会情境，而且必须公正对待伦理价值的多元性以及不同的社会领域和共同体。应该指出的是，首先，正义不是与自由、平等以及诸如此类的价值并列的“价值”，而是一个证明有哪些自由和哪些形式的平等合法的原则。基于辩护原则的正义是政治情境中首要的美德。[11]
其次，正义的这种“一元性”允许它对特定的正义方面（例如需要和应得）的多元性和不同分配领域的独特性开放，其中具体的物品（例如医疗保健、教育和职务）也根据某些具有社会相关性的特殊标准进行分配。[12]尽管这些分配已经以正义标准的优先性和基本正义的结构为框架，但这并不意味着在建立最大正义的道路上所有物品都是由相同的尺度来衡量。然而，因为没有物品能够自己分配自己，关于何种标准应该优先的冲突总是可以预期的，所以话语理论的优先性仍然有效，它要求在所有这些辩论中实现受影响的人基本的辩护性平等。
第三，该理论的自主性更重要的方面是，与从亚里士多德到功利主义的许多竞争理论不同，它不依赖于任何一种善观念。这种义务论的特征不仅可以通过（罗尔斯所说的）[13]“完备性学说”的伦理多元论的思考来解释，而且可以通过正义本身的诉求来解释，即，其合法性在于不能相互、普遍拒斥的原则和规范因而甚至能够证明法律的力量。如果伦理论据要披上正义的外衣，那么它必须能够跨过相互性和普遍性的门槛。确切地说，这可以防止在没有足够理由和权威的情况下将特定的价值观（例如多数人的价值观）强加于他人之上。[14]因为正义理论与善的关系基本上仍然是不可知论的，所以，相比基于伦理的理论，它能更加公正地对待善的多元性。[15]
构想一种伦理上“独立的”正义理论的尝试认识到规范世界的复杂性，但并不因此放弃以下信念：实践哲学的统一是可能的，这种统一性包括政治理论的基本问题。就辩护实践是合理的人类实践的基本形式而言，实践理性要求寻找一种关于正义的辩护关系的理论。在不担心道德侵犯其他领域（如法律）的情况下，被拒绝的或成功的辩护关系中的参与者的视角仍然具有指导意义。正如在理由的要求中所表达的那样，个人自决作为辩护动物的中心地位对于正义理论的项目至关重要。
§4.正义的局限
将正义在社会政治秩序结构中的重要性降到只是诸多价值中的一个“价值”是错误的；但是，使正义成为某种绝对的东西也是成问题的。这一点经常被人们指出来，而且意味着许多不同的东西。首先，它可能意味着正义具体地以一种不够自我批判、不够反思的方式出现，以一种关于社会制度或个人行为的判断的冷酷形式出现，例如不考虑个体差异和需求。然而，这种现象本身被批评为“正义的非正义”，因此它们不会导致对正义的原则性反对。[16]
其次，必须考虑的是，正义并没有涵盖整个规范世界，只适用于某些（如果不是少数）规范情境。不仅人如此，而且社会也如此，它们以正义之外的美德为特征；在全部美德特别是正义之外，还有其他一些值得为之奋斗的东西。生活远比正义观念所能描绘的东西丰富和复杂。只有理解这一点，我们才能理解正义必须捍卫其优先性的冲突。
最后，政治哲学中也有一种反思，那就是，除了追求正义之外，对更好社会的追求还有其他方面。政治乌托邦传统证明了这一点，其中描绘了进步和幸福的全景。然而，正义也是乌托邦中的主旋律，这一点很明显。而且，考虑到按照“完美”社会或者建立完美社会的尝试有多可取，正义被证明是一个更坚实的护拦，它可以被用来批评这样的尝试。[17]
由此可见，只有通过有条理地进行自我批判，即总是让正义的裁决经受话语协商，反思性地包含其自身的局限性，正义观念才能取得成功。然而，同时也必须意识到，遭受“公然的非正义”（schreiender Ungerechtigkeit）的人不能没有发言和敢于说话的正义。他们的诉求必须听得见，因为这是正义的真正原因。
注释
[1]也请参见下面的定义：Rawls,Eine Theorie der Gerechtigkeit，21 f.。
[2]Bloch,Naturrecht und menschliche Würde，234 f..
[3]请参见Kontexte der Gerechtigkeit，68 f.，133 f.，Kap.IV.2 u.V.2。
[4]请参见Toleranz im Konflikt,bes.§§18，21，28—34。
[5]Wittgenstein,Philosophische Untersuchungen，第115段。“一幅图画把我们俘虏了。我们不可能解脱出来，因为它就在我们的语言之中，而语言似乎执拗地要向我们重复这幅图画”（中译文请参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆1996年版，第72页。——译者注）。
[6]关于这一点，请特别参见本书第4、7、8、11和12章。请进一步参考Forst，“First Things First:Redistribution,Recognition and Justification”；Fraser，“Identity,Exclusion,and Critique:A Reply to Four Critics”，European Journal of Political Theory，2007，6（3）。也请参见Forst，“Radical Justice:On Iris Marion Young's Critique of the ‘Distributive Paradigm’”。
[7]关于这一点，请特别参见本书第一部分。
[8]关于道德建构主义以及下面的内容，请特别参见本书第4—9章和第12章。
[9]关于这一点，请参见Rawls,Politischer Liberalismus，第3个演讲，并比较：“Kantischer Konstructivismus in der Moraltheorie”。
[10]Habermas,Fakttizität und Geltung,Kap.III.关于这一点，请特别参见本书第4、5、7、9章。
[11]关于这一点，请特别参见本书第3、4、5、8章。
[12]Walzer,Sphären der Gerechtigkeit.
[13]Rawls,Politischer Liberalismus.
[14]关于这一点，请特别参见本书第6、7章。
[15]关于这一点，请参见我与威尔·金里卡（Will Kymlicka）、塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）和马丁·塞尔（Martin Seel）的辩论：Forst，“Foundations of a Theory of Multicultural Justice”；金里卡的回应，参见Kymlicka，“Do We Need a Liberal Theory of Minority Rights？”；也请参见Forst，“Kontexte des Selbst.Zu Seyla Benhabibs Konzeption einer Kritischen Theorie”；本哈比的回应，参见Benhabib，“Über Achtung und Versöhnung.Gerechtigkeit und das gute Leben”。除此之外，请参见Forst,Kontexte der Gerechtigkeit，344 f.；Seel,Versuch über die Form des Glücks，222—242。
[16]Forst，“Die Ungerechtigkeit der Gerechtigkeit.Normative Dialektik nach Ibsen,Cavell und Adorno”.
[17]Forst，“Utopie und Ironie.Zur Normativität der politischen Philosophie des ‘Nirgendwo’”.