第一节 “仁”的起源

一 “仁”的文字学考察

“仁”字是什么时候出现的？汉字是世界上最古老的文字之一，其形成完整体系的标志是甲骨文。过去曾一度认为甲骨文中有“仁”字，后经学者考辨，是误识。

至于金文，根据考古发现已证明其中有“仁”字。1974年考古人员在河北省平山县发掘了战国时期中山国墓葬群，在其中的M1号墓中发现了中山王鼎，上面的铭文中有这么一句话：“亡不率。”[1]大部分学者认为这句话中的“”字就是“仁”字。[2]这是战国时期的金文中存在“仁”字的确证。1981年周原考古队在陕西省扶风县强家村发掘了一座西周墓，其中一件夷伯夷簋（又称“夷伯簋”）被定性为西周晚期（懿孝之际）青铜器，上面的铭文中有“尸（夷）白（伯）尸（夷）于西宫”与“仁白（伯）尸（夷）于西宫”两句，前句有“尸白”二字，后句有“仁白”二字。这说明“尸”字和“仁”字互代通用，“尸伯”、“夷伯”、“仁伯”是一回事，古代“尸”、“夷”、“仁”为一个字。夷伯簋是西周金文中存在“仁”字的新证。[3]

从文字学方面进行解释，最有代表性的当然是东汉许慎的《说文解字》，其对“仁”字的解释是：“仁，亲也，从‘人’从‘二’。忎，古文‘仁’，从‘千’、‘心’。，古文‘仁’或，从‘尸’。”这就是说，许慎认为“仁”字有三种写法：仁、忎、。

（一）关于“仁”

东汉大经学家郑玄注《中庸》“仁者，人也”一句说：“人也，读如‘相人偶’之‘人’，以人意相存问之言。”孔颖达的《毛诗正义》曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。”联系起来看，就是说“仁”表示两个人之间的亲密，所以“仁”字“从‘人’从‘二’”，就是指两个人互相以人意相存问，以人意尊偶，即互相亲爱的意思。所谓“相人偶”是汉代的特殊用语，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意，两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，表示相亲相敬，便是“相人偶”。这些都说明“仁”的本义是表示两个人彼此间相亲、相爱、相敬。

阮元作《〈论语〉论仁论》，发挥“相人偶”之说曰：“春秋时孔门所谓仁也者，以此一人，与彼一人，相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”[4]这是说：从字源看，“仁”是用以称两个人之间敬礼忠恕的范畴。只要有两个人，他们之间就构成一种人伦关系；要想维持人与人之间的关系，就要相互亲爱、亲近。

近代以来，许多学者对“相人偶”也进行了发挥。康有为对“相人偶”之意作了现代解说：“‘仁’从‘二人’，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故‘仁’即‘人’也；苟无此爱力，即不得为人矣。”[5]从“相人偶”产生吸引力而相亲，由相亲进一步形成像电力一样的爱力，这就是“仁”。“仁”是人之为人的根本，所以要成为一个真正的人就必须具有爱力（电力）；反之，如果不具有爱力（电力），就不成其为人了。这里引进了西欧近代天文学万有引力之说，给“相人偶”抹上了浓厚的科学色彩。梁启超在《先秦政治思想史》中也认同郑玄将“仁”训作“相人偶”。他说：“非人与人相偶则‘人’之概念不能成立。申言之，若世界上只有一个人，则所谓‘人格’者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之‘同类意识’而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。”[6]谭嗣同也认为：“‘仁’从‘二’从‘人’，相偶之义也。”“仁以‘通’为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[7]谭嗣同试图汇通古今中外诸家学说，建立自己的仁学体系。在他看来，中外通、上下通、男女内外通、人我通是“仁”的基本要义。

现代有学者把“相人偶”解释为一种古老的礼仪。刘文英认为“相人偶”之礼是“两个人见面，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候”，并进一步认为“仁”字的结构就是“相人偶”的象形，因而“‘仁’的观念是由‘相人偶’礼仪产生的，这种礼仪就是‘仁’的观念的客观原形”。[8]张立文也认为：“相人偶”是一种仪礼，是“仁”观念的原形，可能来自夷人，这种仪礼形式蕴含着亲密的关系。[9]

不过，应该提及的是：儒家的“仁”所讲的人与人之间的亲爱是以血缘关系为基础的，相亲相爱首先是从亲人开始的，是在亲情之爱的基础上以同心圆的方式层层扩展的，所以“仁”的首要含义是亲爱自己的亲人。《国语·晋语一》曰：“为仁者，爱亲之谓‘仁’。为国者，利国之谓‘仁’。”《礼记·中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。”儒家认为“仁”是人与人相亲偶的关系，但“仁”的实行首先是先亲爱自己的亲人，然后由亲近之人推及疏远之人。《礼记·经解》曰：“上下相亲，谓之‘仁’。”亲善首先是对自己的亲人。清人孔广居的《说文疑疑》则说：“仁，亲也。人莫亲于父母，故以二人为意。《记》曰：‘仁者人也，亲亲为大。’”[10]这显示了儒家的仁爱是一种等差之爱的特点。

（二）关于“忎”

段玉裁说：忎，“从‘心’；‘千’，声也”。[11]这要从“”（仁）说起。“”首见于战国玺印文，新见于郭店楚简。郭沫若早在1932年就把“”释为“仁”字的异形，并推测它与“忎”的构形字例相同。他诠释说：古“”字是“仁”字的异体字。“仁”字古代写作“忎”，从“心”，“千”声。“”字则从“心”，“身”声。字例相同，可以互证。[12]庞朴对此则不赞同，认为我们现在从郭店竹简上看到的从“身心”的“”字，只因为“身”符有时被简化，大肚子变成一个实心的黑点，有点像“千”字，于是从“身心”便被误会成从“千心”了。[13]刘翔在郭沫若所持观点的基础上坚持认为：“仁”字较早的构形为“”，后来讹变为“忎”，再省变为“仁”。[14]这样，刘翔就对“仁”字提出了与许慎和段玉裁等人的传统解释有别的新解。

由于郭店竹简中的七十多个“仁”字都写作“”，为儒家仁学研究带来了新的活力，扩大了解释的空间。但是，在具体诠释中学者们的意见不尽相同，可以概括为两种：一种解释认为“”就是心里想着别人，爱惜人的生命，关心他人；另一种解释则认为“”是对己身的爱，是心里想着自己，思考着自己，而不是对别人的爱和关心。其实，这两种解释在儒家的义理中并不矛盾，是兼容的，因为儒家的仁爱是从“自爱”出发的，爱人首先要自爱。《荀子·子道》提出了“仁者自爱”。有一天，孔子与他的三个弟子讨论仁爱的问题。孔子先问子路说：“仲由！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”子路回答说：“明智的人能使别人了解自己，仁德的人能使别人爱护自己。”孔子说：“你可以称为士人了。”孔子又问子贡说：“端木赐啊！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”子贡回答说：“明智的人能了解别人，仁德的人能爱护别人。”孔子说：“你可以称为士君子了。”孔子再问颜渊说：“颜回！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”颜渊回答说：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自爱。”孔子说：“你可以称为贤明君子了。”类似记载又见于《孔子家语·三恕》。我们分析孔子对子路、子贡、颜渊三个弟子被问以同样的问题但回答不一的判词就会明白，孔子把知人和爱人看得比为人所知和为人所爱重要，把自知和自爱又看得比知人和爱人重要。

作为一种道德实践，仁者爱人的基本精神与价值取向在于为了他人而奉献自我。然而，对仁德的理解如果仅仅停留在对“为他”（“爱人”）向度的单纯强调之上，则可能使仁德陷入一种对行动者自身缺乏积极价值关怀含义的片面的自我否定。于是，“仁者爱人”的“爱人”也就必然趋于苍白、僵硬，或者出于外在道德规范的强制约束，或者出于行动者的刻意、造作，而缺失由内而生的植根于行动者生命本源的内驱力。因此，作为对儒家仁道伦理的全面理解，在“为他”的深处还体认到“为己”，这就是颜渊所说的“仁者自爱”。[15]儒家的仁要从自爱开始，以自爱为起点。一个不知自爱的人，即使爱人，也可能以其昏昏使人昭昭。当然，人不能仅仅满足或停留在自爱，甚至以自爱为中心，而应该不断扩展仁爱的境界，提升仁爱的层次。[16]正因为这样，“仁”包括了“爱己”和“爱人”两个方面。如果说“从‘人’从‘二’”的“仁”字主要反映了“人—我”关系的一面，那么“从‘身’从‘心’”的“”字则更多地反映了“心—身”内在的一面，它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面内容。[17]

（三）关于“”字

有学者已经尝试着结合近些年来新出土的文字材料对此字进行考辨，认为“”字也是由一个人形的“尸”字与“二”字构成。“尸”字是一个象形字，其甲骨文、金文像人屈膝坐下之形。古人的“坐”相当于今天的跪坐，而比起跪着、蹲着，屁股着地的坐姿较为舒适。另外，古人称代表死人接受祭祀的活人为“尸”。古代祭祀时，生者因不忍见至亲之不在，乃以活人“尸”代表死者接受祭礼，甚至享用祭品。在文献资料中，“尸”字是一个坐着的人形。无论是构成“仁”字的“亻”，还是构成“”字的“尸”，其实都是“人”的象形，区别只是前者是一个立着的人形，后者是一个坐着的人形罢了。“仁”和“”构字的原则和要素是相同的，都是许慎所说的“从‘人’从‘二’”，它们所要表达的都是“亲也”的“同类意识”。[18]关于“”，段玉裁还有一个值得我们关注的说法。他的《说文解字注》按：“古文夷亦如此。”[19]这就提出了“仁”与东夷人的关系问题，暗示了研究“仁”字起源的文化人类学方向，我们将在下面讨论这点。

二 “仁”的文化人类学考察

关于“仁”的观念，一些古代文献还有一种说法，即“仁”的观念最早可能萌芽于东夷集团。如许慎的《说文解字》在“大”部中解释“夷”为“东方之人”后，又在“羊”部中指出：“夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。”这是说：夷是东方诸多部落的总称，其风俗仁厚、纯朴，人们活得长寿，有“君子不死之国”之说。

关于“君子之国”，《山海经·海外东经》载：“君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二大虎在旁，其人好让不争。”《山海经·大荒东经》载：“有东口之山，有君子之国，其人衣冠带剑。”这些文字记载是说：有一个君子之国，那里的人穿衣戴帽，而且腰间佩带宝剑，但人们好让不争。《后汉书·东夷列传》解释东夷的“夷”字时指出：“夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出，故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。”这是说：柢即树木的根，万物有根才能生长起来，比喻东夷人讲好生的仁德，树木根深才可以长高、不老，人有仁德才能健壮、长寿，所以就有“夷俗仁，仁者寿”之说。东夷的风俗讲仁德，有仁德的人可以长寿。“仁者寿”也见《论语·雍也》。在《十三经注疏》中邢昺解释“仁者寿”说：“仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”这是说：有仁德的人很少胡思乱想，没有多少欲望，性格安静，所以能够活得长寿。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”这是说：有仁德的人之所以长寿，是因为没有贪欲，内心清净，平和中正，获取自然界美好的精华，用来滋养自己的身体，因而活得长寿。总之，东夷人秉天地好生之仁德，天性柔顺，敦厚平和，崇尚仁德，故多长寿。因此，“仁”的本义与“东方之人”、“东方之族”、“东方之地”的风俗有着某种联系。“仁”既不是上天派生的，也不是个别圣人创造的，而是来源于古老民族的生活和风俗。这种风俗曾经被古老先民视为平常之事、见惯不惊之事。[20]

孔子的“仁”与“夷俗仁”有着密切的联系。《论语·子罕》载：“子欲居九夷。”《论语·公冶长》载：“道不行，乘桴浮于海。”刘宝楠的《论语正义》载：“夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也。”这是说：孔子周游列国，不遇明君，不被重用，因圣道不行，遂有到九夷去的念头，或许是因为孔子知道九夷有崇尚仁德的文化传统。《汉书·地理志》云：“东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子悼道不行，设桴于海，欲居九夷，有以也夫！”因为东夷的人跟其他地方的人不一样，天性温顺，孔子的政治理想不能在中原推行，所以他就发牢骚说要乘着木筏到东夷国去。从一些资料来看，孔子对东夷人及其文化是很尊重的，曾趁鲁国附属小国郯国国君郯子来鲁国访问的机会拜见他，向他请教学习。这个郯国虽是鲁国南方的一个区区小国，但在当时颇有名气，这其中的主要原因是其国君郯子的政绩、才华和仁孝之德赢得了人心。郯子治郯讲道德、施仁义、恩威有加，百姓心悦诚服，因此郯地文化发达，民风淳厚，使一些典章制度得以延续下来，对后世的影响十分深远。鲁昭公十七年（前525）郯子第二次朝鲁时，鲁昭公盛宴款待他。席间，鲁大夫叔孙昭子问起远古帝王少昊氏以鸟名官之事。郯子数典述祖，侃侃而谈。他说：少昊是我的祖先，我当然知道。他进一步解释说：从前黄帝以云来记事，因此其百官都以云命名；炎帝以火来记事，因此其百官都以火命名；共工氏以水记事，因此其百官都以水命名；太昊氏以龙记事，因此其百官都以龙命名。我的高祖少昊挚即位的时候，恰遇凤鸟飞来，因此便以鸟记事，其百官也以鸟命名，如凤鸟氏掌管历法。所说凤鸟氏，就是历正。凤凰是吉祥的神鸟，它们一出现，天下就和平安定。凤凰是知道天时的。历正是主管历数、正天时的官，故叫“凤鸟氏”。玄鸟氏掌管春分、秋分。玄鸟即燕子，它们春分飞来，秋分离去，故名掌管春分和秋分的官为“玄鸟氏”。伯赵氏掌管夏至、冬至。伯赵就是伯劳鸟，它们从夏至开始鸣叫，到冬至停止，故这个官职以伯劳鸟命名。青鸟氏掌管立春、立夏。青鸟就是鸽鸬，它们从立春开始鸣叫，到立夏停止，故这个官职以青鸟命名。丹鸟氏掌管立秋、立冬。丹鸟即雉，它们立秋来，立冬离去，故以丹鸟命名。以上这四种鸟都是凤鸟氏的属官。祝鸠氏就是司徒。祝鸠非常孝顺，故以祝鸠命名主管教育者……从颛顼之后，因为无法记录远古时代的事情，就从近古时代开始记录。作为管理百姓的官职，就只能以百姓的事情来命名，而不像从前那样以龙、鸟命名了。满座人无不佩服郯子的学识渊博。孔子当时年二十七岁，在鲁国做个小官，听说了郯子的这番话之后，就前去拜见郯子求教。可见，在孔子生活的时代，东夷人有着较高的文化水平和仁德的风尚。

到西周时东夷出了个徐偃王，史书上有徐偃王好仁而亡的说法。徐偃王，嬴姓徐氏，名诞，西周时徐戎（徐国）国君，统辖今淮、泗一带。徐国历史悠久。相传夏朝时期东夷是早已雄踞在东方的部落。其首领名皋陶，偃姓，曾被舜任命为掌管刑法的官员。皋陶生子伯益，伯益因助大禹治水有功，禹封其子若木于徐地，建立徐国，其部落名“徐夷”、“徐戎”、“徐方”。徐国的范围为今淮、泗一带，国都建在今泗洪境内的大徐城，世代相传四十四世，直到周敬王八年（前512）为吴国所灭，历时一千六百余年。徐国的历史传至第三十二世时，国君即东夷盟主徐偃王。徐偃王好行仁义，发展农业生产，使徐国五谷丰登，人民安居乐业，国力不断强盛，来朝贡者日益增多，徐国统治的范围也越来越大。据史料记载，当时各地来朝者“三十有六国”，“地方五百里”，范围涉及淮河、泗水流域的今苏、鲁、豫、皖的部分地区。周穆王以徐偃王“僭越”称王、“逾制”建城等为由讨伐徐偃王，派造父驾驷马日行千里，由昆仑急速而归，传令楚国楚文王出兵讨伐徐国，大破之，杀偃王。对于徐偃王的悲剧，韩非子反思说：“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。”（《韩非子·五蠹》）韩非子举文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国的历史事实得出仁义用于古不用于今的结论。《淮南子·人间训》也记载：“昔徐偃王好行仁义，陆地之朝者三十二国。王孙厉谓楚庄王曰：‘王不伐徐，必反朝徐。’王曰：‘偃王，有道之君也，好行仁义，不可伐。’王孙厉曰：‘臣闻之，大之与小、强之与弱也，犹石之投卵、虎之啖豚，又何疑焉？且夫为文而不能达其德，为武而不能任其力，乱莫大焉。’楚王曰：‘善。’乃举兵而伐徐，遂灭之。知仁义而不知世变者也。”按照王孙厉的说法，徐偃王就是一个只知实施仁义却不知世道已变的人了。这与韩非子的观点一致，也指出徐偃王知仁义而不知世变是其悲剧结局的根本原因。

到了春秋战国时期，殷商后代的宋国还出了个宋襄公。殷商文化是以东夷文化为基础的，宋襄公传承了东夷人的仁德文化，内修国政，仁义治国，使国力有了较大的提升，并以仁义为号召，成为春秋五霸之一。不过，他和其他四霸齐、楚、秦、晋不同，其他四霸皆因实力强大、能够召集各诸侯会盟而称霸。宋襄公只是在齐国内乱时帮助齐公子复国，想代齐为盟主，并没有军事实力。公元前638年，宋、楚泓水之战时，宋襄公让宋国的军队行“仁义”之举，结果被楚军击败，自己也因伤重身亡。《左传·僖公二十二年》记载了宋襄公与楚国人在泓水边上的作战：“宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也，请击之。’公曰：‘不可。’既济而未成列，又以告。公曰：‘未可。’既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉。国人皆咎公。公曰：‘君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。’”汉代儒学大师董仲舒在《春秋繁露·俞序》中说：“宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败。《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”董仲舒将宋襄公塑造成一个为理想而牺牲的仁人，这对汉朝的影响很大。司马迁在《史记·宋微子世家》最后的“太史公曰”里面品评宋襄公，说他虽然因推行仁义而败于泓，但后人也因此伤感于中国的礼仪崩坏，以至于这种讲仁义的人得到这种下场，因此宋襄公以他的“礼让”得到后人的认可，位列五霸。宋襄公讲仁义绝不是“空谈”，而是实实在在地将仁义的理念贯彻到实际行动中，这也是符合当时的社会礼仪的。因为在周代，按照礼仪和道德要求，连贵族出去打猎都要依照礼法，比如不杀幼兽、对被一箭射中却没死的伤兽也不能赶尽杀绝，还有诸多关于礼制的规定。春秋前期的诸侯战斗都还是遵循礼仪的，一般要下战书约定时间、地点，然后双方带军队列阵完毕，堂堂正正开战，绝不像春秋后期到战国时期为了战胜对方而施阴谋诡计，冷酷残忍，无所不用其极。到了东汉，《白虎通》更将宋襄公推尊为春秋五霸之一。

由以上可以看出，东夷仁德文化的传统是春秋时期孔子仁学思想的一个渊源。近现代著名学者王献唐就曾提出东夷古国的道德观念是仁道，孔子本是接受东方传统的仁道思想，又进一步将其发展为儒家的中心理论。[21]

三 “仁”的思想史考察

《诗经》中的“仁”字出现了两次。一次是《郑风·叔于田》云：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”该诗描写郑庄公的弟弟太叔段打猎、饮酒、骑马时的勇武矫健，赞美他人品出众，无人能及。所以，有学者指出“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含义，而主要强调的是外貌英俊威武，有男子气魄。[22]另一次是《齐风·卢令》云：“卢令令，其人美且仁。”这是描写一位猎人的风采，下面两段又分别提到“其人美且鬈”和“其人美且偲”，均说的是容貌、气质和能力。“其人美且仁”的“仁”字与“鬈”、“偲”对应，也应是指男子的气魄而言。所以，《诗经》中“仁”字凡两见，但均与后世的用法不同，主要是指有人样子，有男子气魄、生命力洋溢的精神气概，反映了当时人们对“人之为人”的理解。[23]

仁是人之为人的根本，以“人”释“仁”的文献资料很多。董仲舒的《春秋繁露·仁义法》曰：“仁之为言，人也。”纬书《春秋·元命苞》曰：“仁者，情志好生爱人，故其为仁以人，其立字‘二人’为仁。”[24]清人徐灏的《说文解字注笺》诠释道：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’《孟子》曰：‘仁也者，人也。’《荀子·君子》曰：‘仁者，仁此者也。’谓仁即为人之道也。人能尽为人之道，斯谓之‘仁’，故因而重之以见义。二有偶义，故引申之有相亲之义，郑康成氏所谓‘相人偶’是也。扩而充之，则曰‘博爱之谓“仁”’。千心为仁，即取博爱之意。”[25]这是说：“仁”是人之为人之道，有相亲相爱之意，是由亲爱亲人扩充到爱他人，所以也有博爱的意思。

就儒家经典来看，《尚书·金縢》载周公自谓“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神”，对“予仁若考能”中的“仁”字的解说亦多分歧，有的认为这很难说是真正仁的观念，也有的把这里的“仁”解释为一种美德。其实，孔安国注认为这里的“考”指父，全句意思为：我周公仁能顺父，又多材多艺，能事鬼神。孙星衍疏曰：“‘考能’作‘巧能’，知‘考’字当作‘桥’、‘巧’。”[26]尽管这两种说法差别很大，但对仁的理解相当一致，即把仁看成一种品德。《尚书·太甲下》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”“罔”通“无”，“怀”为归向。孔传：“民所归无常，以仁政为常。”这是说：老百姓没有固定不变的归向，如果有的话，那就是仁政了。《尚书·泰誓中》曰：“虽有周亲，不如仁人。”“周”是周密、周到、亲切的意思。“周亲”即关系最为密切，对自己最为关心、照顾的亲人。不过，因为《太甲》、《泰誓》是伪古文，是否能反映西周时有“仁”的观念还不敢确定，仅作参考。

西周后期，“仁”的观念肯定出现了。《逸周书·宝典解》为武王告周公以仁德为宝而作，通过武王与周公的对话，讲述了所谓“四位”（定、正、静、敬）和“九德”（孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武），还讲述了所谓“三信”，内容涉及王者修身、择人、敬谋、慎言的原则，重点讲信、义、仁，而其落脚点在“仁”。“周公拜手稽首，兴曰：‘臣既能生宝，恐未有，子孙其败。既能生宝，未能生仁，恐无后亲。王宝生之，恐失王会，道维其废。’王拜曰：‘格而言。维时余劝之以安位，教之广。用宝而乱，亦非我咎，上设荣禄，不患莫仁。仁以爱禄，允维典程，既得其禄，又增其名，上下咸劝，孰不竞仁？维子孙之谋，宝以为常。’”周公作揖叩头，起来说：“我虽能讲清那个宝，恐怕缺乏仁，子孙将会衰败。即使能讲清什么是宝，未能生仁，恐怕还是没有后继人。王之宝虽然产生，又担心失掉做个好人君的机会，王道就只有废弃了。”武王行礼，说道：“你的话最好了。为此我要劝勉百姓安以四位，教他们都懂得九德。如果因行用信、义、仁而发生混乱，那就不是我的过错了。上面设置荣誉和俸禄，就不怕谁个不仁。行仁而又珍爱俸禄，确实会成为典范。既能得到他的俸禄，又增加了他的名誉，上上下下都相互劝勉，谁能不竞相为仁？为子孙后代考虑，这个宝要长久不变。”武王提出：为了子孙后代江山万年长，要把“仁”作为珍宝长久地保持下去。《逸周书·文政解》提出“昭九行”：“一仁，二行，三让，四信，五固，六治，七义，八意，九勇。”这九“行”显然已经是德行了，其中“仁”为九行之首。该篇又提出“固九守”：“一仁守以均，二智守以等，三固守以典，四信守维假，五城沟守立，六廉守以名，七戒守以信，八竞守以备，九国守以谋。”陈来认为其中仁、智、固、信都是德行，仁可以保持均平而无偏倾，从这个说法中可以了解“仁”的意义。[27]对于由西周到春秋仁的观念的演变，陈来论述道：“周人德性论的叙述中有些地方已经提到仁德，但或意义不清，或强调不力。而在春秋各诸侯国，仁的意义渐渐明确，其地位也越来越重要”，但“在多数场合，‘仁’只是众德之一，地位并非突出于诸德之上”。[28]

到了春秋时期，随着从重神向重人的转变，人本意识渐浓，《左传》、《国语》中的“仁”字逐渐多了起来。这些“仁”字的含义丰富，但多从道德原则和治国之道立论，如《左传·庄公二十二年》载：

二十二年春，陈人杀其大子御寇，陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。

齐侯使敬仲为卿。辞曰：“羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，弛于负担，君之惠也。所获多矣，敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’”使为工正。

饮桓公酒，乐。公曰：“以火继之。”辞曰：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”

二十二年春季，陈国人杀了他们的太子御寇。陈国的敬仲和颛孙逃亡到齐国。齐桓公想任命敬仲做卿，敬仲辞谢说：“寄居在外的小臣如果有幸获得宽恕，能在宽厚的政治之下赦免我缺乏经验，而得以免除罪过，放下恐惧，这是君王的恩惠。我所得的已经很多了，哪里敢接受这样的高位而很快地招来官员们的指责？”齐桓公就让他担任了工正官。敬仲招待齐桓公饮酒，桓公很高兴。天晚了，桓公说：“点上烛火继续喝酒。”敬仲辞谢说：“臣只知道白天招待君主，不知道晚上陪饮，不敢遵命。”君子说：“用酒来完成礼仪，不能没有节制，这是义；和国君饮酒完成了礼仪，不使国君过度，这是仁。”

《国语·周语上》记载了周襄王时代内史兴的一段话，其中多次提及“仁”：“礼，所以观忠、信、仁、义也。忠，所以分也；仁，所以行也；信，所以守也；义，所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。”这段话的意思是说：礼仪就是用来观察忠、信、仁、义的，忠是用于判断的，仁是用于施行的，信是用于维护的，义是用于节制的。以忠判断才公正，以仁施行才生效，以信维护才稳固，以义节制才适度。这里“仁”与“忠”、“信”、“义”并列，为礼所涵摄下的一个具体德目。《国语·周语中》云：“以怨报德，不仁。”《国语·周语下》云：“爱人能仁。”《左传·哀公七年》云：“小所以事大，信也；大所以保小，仁也。背大国，不信；伐小国，不仁。”《国语·周语中》载周襄王的一位大臣富辰说：“仁，所以保民也……不仁，则民不至。”《国语·晋语一》云：“为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓‘仁’，为国者利国之谓‘仁’。”这里的“仁”指居家能“爱亲”、在邦能“利国”之“仁”。

值得注意的是：《左传》、《国语》中的“仁”多在孔子论“仁”之前，但多能够与孔子论“仁”契合。譬如：《左传·隐公六年》曰“亲仁善邻，国之宝也”，是讲以亲善邻邦为仁。相反，见难不救、幸灾乐祸则为不仁。《左传·僖公十三年》记载了这么一个故事：春秋时，晋国发生灾荒，向秦国请求买粮，秦大臣百里奚赞同卖粮，秦国给晋国支援了大批粮食，使晋国度过了灾荒之年。第二年，秦国发生灾荒，向晋国求援，晋国不肯帮助，晋大臣庆郑劝谏国君说：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”这是说：背弃对自己有过恩惠的人就会再无亲人，幸灾乐祸就是不仁，贪求所爱之物就是不祥，使邻人怨怒就是不义。这四种道德都丢掉了，用什么来保卫国家？晋惠公不听。庆郑退下来说：“国君会后悔的！”消息传到秦穆公那里，秦穆公非常生气，便发兵攻打晋国，“秦晋之好”再也维持不下去了。两国最终反目为仇，挥戈相向。

更值得注意的是：《左传》中甚至有一些孔子论“仁”的直接思想来源。如《左传·僖公三十三年》中臼季对晋文公说：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”这与《论语·颜渊》中的“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭”一样。《左传·昭公十二年》载：“仲尼曰：古也有《志》，‘克己复礼，仁也’，信善哉！”这表明孔子也承认“仁”是古已有之的观念，而且本义就是为了克己复礼。总之，《左传》中把“仁”作为美德之一，常与“礼”、“义”、“智”、“信”、“忠”、“敏”等德目并列，这与孔子的做法非常一致。

从以上这些内容来看，春秋时“仁”的内涵不断丰富，但一则只是礼乐文化传统中一个不起眼的德目，二则还比较零散而没有形成体系。孔子在反思礼乐文化时注意到了这一点。他发现了其中蕴含的丰富的可资开发的人文信息，对“仁”进行了哲理化的升华和系统阐述，在生活和政治实践中多向地赋予“仁”以新意，使之成为其学说体系的一根新的支柱，与“礼”一起支撑起了巍峨的儒家思想体系的大厦。