第四节
田野中的参与观察
现代人类学田野工作强调的是“参与观察”，参与观察成为人类学田野调查的核心，人类学对田野工作的强调包括多重原因。从这多重的原因背后，可以寻迹人类学参与观察的实质。
首先，是对自然科学和人文社会科学方法论上的反思与创新。人类学强调田野工作的实践属性，隐含着如下一种方法论上的反思与创新：过去的人文、社会、自然等科学研究领域，皆不是以强调研究者直接生活在被研究对象中，并以此途径获取知识与资料的研究成果，如研究细菌的自然科学家不可能生活在一群细菌中，研究《史记》的文学家或历史学家也不可能与司马迁直接对话，等等。而人类学田野工作则具有直接实践的品格，这使其成为与自然科学的实验室研究、人文科学和社会科学的文献典籍与文物研究具有同等重要地位的第三种研究方法论。不同之处在于，自然科学的实验室可以对观察对象进行有序控制，而人类学家则不像自然科学家那样能够有序地控制观察对象，因而更具有挑战性。
其次，是对大传统与小传统的认识与理解之必需。美国芝加哥大学人类学家雷德菲尔德在1956年出版的《乡民社会与文化》一书中提出了“小传统”与“大传统”这一对概念，用以说明在较为复杂的社会中所存在的两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”，是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化；而“小传统”则是指一般社会大众或乡民所代表的俗民生活文化。不论是大传统还是小传统，对了解该文化都有同等重要的意义。因为这两个传统是互动互补的，大传统引导文化的方向，小传统提供真实文化的素材，成为构筑大传统的基石。两者都是构成整个文明的重要部分，如果只注意到其中一部分，而忽略了另一部分，就会失之偏颇，不能综观全局。
在人类社会的文明进程中，小传统的民间文化，无论如何代表着大多数人的民俗文化，它不仅扮演给大传统文化提供基本生活素材的角色，而且在现实生活中也是一种影响经济发展以及产业现代化的重要因素。因此，对民间小传统经验的获得，人类学学者就只有投身到小传统的田野，以参与观察的方式去感知大传统与小传统的交融，去把握大传统引导下的小传统的文化真实。
再次，是人类学从事田野调查与物理学、化学等学科在实验室做试验完全不同。物理学家、化学家所观察的是被纯化了的对象，其设定的观察对象是没有思想、没有理想、没有抱负，也没有能力对他们的观察做出反应的“纯客观”的观察对象。人类学家在田野中的被调查对象与调查者一样，都具有思维和反应能力，都有特定的理想与抱负。田野调查的对象不是可以任意处置和摆布的自然物，而是活生生的、会对人类学家的行为做出反应的社会人，而且是受特定文化规约的文化人。在田野调查的整个过程中，调查者始终不会处于绝对的主导地位，调查者时刻受到被调查对象活动的干扰，时刻得判断被调查人的反应，并及时地调整自己的活动，以便能在对方保持正常活动的情况下去获得自己需要的信息、资料。
不言而喻，田野调查始终是一项双边活动。调查者的成功，除了调查者本人的素质外，还取决于被调查者的合作程度——被调查者是否合作，如何合作，以及合作到什么程度。当然也包含调查者的努力程度，调查者在田野调查中可以做出这种努力，但没有最终的主宰权。被调查人能够接受合作，自然有其个人方面的因素，比如乐于助人、容易接近、文化素质较高、眼界较宽等，但最关键的制约因素是来自他所处的社会的文化，比如文化规约力、社会控制力、社会身份和在社区中的地位等等。这些是影响合作的因素，调查者可以通过筛选，去物色较为理想的合作伙伴，部分地将障碍因素化解，但却不能彻底加以清除。
在田野调查过程中要获得真实的资料，需通过双边互动合作来进行。这种资料是在调查对象处于正常活动状况下获得的，具有可靠的重现性，经得住任何形式的反复验证。这样获取的资料全部处在调查对象可以直接感受的范围之内，具有较高的真实性，保证了田野调查资料的可信度。这些资料的获得通过了被调查对象的社会认同，它不是个人之间私相授受的内容，而是该社会认为可以公之于众的内容。要获得这样的资料，田野工作者只有深入被调查对象的社会内部，需要在田野里长时段地“参与”，在“参与”双方的互动过程中完成其田野调查。
人类学家到异文化区域进行田野调查，需要得到被调查对象的配合，需要与被调查对象进行合作。要得到被调查对象的配合与合作，就需要有配合与合作的前提。这些前提既可以表现为物质利益，也可以表现为精神的满足。为了建构田野调查所必需的合作关系，调查人在通常情况下会尽可能同意合作者的合理要求，这是十分自然的事情。但是，由此引发的后果却大有深究的必要。那就是调查人还没有正式展开其调查之前，却先成了被调查对象摸底试探的对象，成了被调查者的调查对象。只有当调查者的调查对象把他进入田野的真正意图、为人、个性摸准，并确信他的调查活动有利无害，或经过权衡认定利大于弊时，这种田野工作的合作关系才可能建立起来。
田野资料的获取，得通过双边互动而实现。由于调查者与被调查者的认知各不相同，调查者出于要让对方尽快了解自己的调查目的，并为了给对方提供参比依据的需要，往往得有目的地主动向对方介绍自己和自己文化的有关内容。被调查人则是在这样的过程中，无意识地流露出本民族的文化内容。调查人的认知目标由田野调查的计划去规定，一般来说是既定的而不会随意改变。而被调查者的认知，一方面来自调查人安排的结果，另一方面来自互动过程的偶然性，那是因为被调查者虽然熟悉本民族的文化，但很难系统地加以认知而无法有组织地表述出来。
最后，文化是一个整体，文化事实的各个组成部分在连接时，具有无数的途径和方式，不同方式的连接，所展现出的文化整体样态不尽一致。也就是说，文化整体中各文化要素的组合关系可以因环境不同而随时发生变化。因此，一次田野调查要对他者文化的整体进行彻底的了解是十分艰难甚至是不可能的。任何一个民族的文化都是一个复杂的整体，而一次田野调查由于受到时空、经费、精力和调查者个人素质的限制，在通常情况下，不可能对一个民族的全部文化内容做彻底调查，只能根据现实的可能性和研究的主题，切取该种文化的某一组成部分，作为当次田野调查的主攻目标。通过这一主攻目标对其他文化事实的连接，去把握该文化的整体。因此，在田野调查中，调查者所面临的是一个自己未知的文化“黑箱”。而这个文化“黑箱”既不能拆开，也不能打破，还不能让它保持静态，以利于调查者去观察和检验。调查者只能通过密码把这个文化“黑箱”打开，以系统地了解文化“黑箱”内所装载的全部文化符码。
那么，打开文化“黑箱”的密码是什么呢？它应该是文化的一个特殊组成部分，是它将该民族文化事实的所有符码有系统地编辑和储存起来，一旦需要用到时，就可以方便地按它设定的操作指令去查找，并投入运用。也正如李亦园先生所说的：物质文化或技术文化、社群文化或伦理文化、精神文化或表达文化，“对于一些人类学家来说并不把这些当作真正的文化，某一些人类学家只是把这些当作文化的素材，仅仅是一些可观察的文化（observable culture）。的确，对于若干人来说，这些根本不是文化，只是文化事实的素材而已。人类学家要追求的是另外一部分文化，是不可观察的文化（unobservable cultuer），是文化的文法，是文化的逻辑”[14]以文化逻辑或文法对被调查者所属文化的解读，可以视为格尔兹所理解的“深描”，从而使民族志成为一种具有厚度的记述，由此获得对文化意义的解释。[15]
文化的文法或是文化的逻辑能够充当文化“黑箱”的开箱密码，而能够体现这种文法与逻辑的是该文化中的认知系统——规约该文化思维特征的若干个文化因子群。这些文化因子群可以从不同的角度去规约该文化的思维特征。处于该种文化下的个人，都遵循这些思维特点去独立完成对其的认知。当然，处于同一文化下的个人，其认知内容可能差异极大，但其认知方式和认知结果的框架却是统一的，使全民族的一切个人具有基本一致的认知特点，从而造成全民族成员按同一文化协调行动的局面。不管该文化事实体系内部多么复杂，只要把握这些文化因子群，就能按照该民族的思维方式，将该文化事实体系中的一切文化因子准确地加以识别、定位，把握文化要素的连接方式，就可以从整体上把握该文化事实体系。作为田野调查者，或许通过文化的文法或是文化的逻辑，在田野中参与式地去感受与感知，去把握调查对象的文化因子群，也就可以认知和诠释被调查者的文化事实体系。
列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009年）的研究实践，以分析模式界定的经验，将观察的表层文化特征和它所反映出来的深层实质，建立起文法关系或逻辑关系，大大地丰富了田野调查资料的解读力。对一种特定文化的层次结构，在资料归纳和诠释中，已经取得一定程度的共识，通过文化结构的网络性特征，去弄清有关资料所代表的文化结构层次，已经不存在大的问题了。
人类学的“田野工作”时间为一年零四个月，这只是一般性的要求而已，这一年“就已经暗示了田野工作的对象只能是一个从生产方式、生活方式都与春秋代序、四时变化紧密相关的社会，而且还只能是一个小型的社区”。[16]其理由如下：第一，针对农业生产周期而言，只有参与当地生活一年，才能对农业生产周期的文化有一个较为全面的了解；第二，研究者与被研究者由相互认识到认同，至少需要花上两个月的时间；第三，研究者至少需要花上两个月的时间来学习当地的语言，了解当地的禁忌。研究者进入田野经过四个月的生活实践后，逐渐地被当地人所认同与接受。只有人类学学者的个性特点及人格品质得到当地人的认同以后，开展田野调查的障碍才会减少，有些材料甚至可以不取自来，当地人会主动地给予他。只有在这个时候，人类学家的参与观察与深度访谈才是有成效的。因此，就常规意义而言，一年零四个月的田野工作基本可以完成其调查任务。
但若是面对一个复杂的社区，一次田野调查，哪怕“参与观察”一年甚或两年，要想透彻地认识一个民族的文化仍是相当艰难的。这就难怪许多成功的田野调查先辈，要么跑到老远的地方对其地域较小、比较封闭、人口不多的群体进行调查，如埃文思-普里查得对奴尔人（Nuer）的调查，马林诺夫斯基对梅鲁岛民和特罗布里恩德岛民的调查，马格丽特·米德（Margaret Mead）对新几内亚的阿拉佩什人（Arapesh）、蒙杜古马人（Mundugumor）和德昌布利人（Tchambuli）的调查，等等；要么就到自己很熟悉的地方做调查，如费孝通对江苏汉人的调查、林耀华对福建汉人的调查，等等。当然，也并不全然如此，也有例外。他们的这种选择很明智，因为一个民族的“文化”确实太复杂了，不是在短短的田野调查后，就能把它说明白的。
可见，一次真正成功的田野调查，并不完全取决于在田野时间的长短。调查时间的长短还要取决于田野调查的任务、调查规模以及调查者对调查社区情况的熟悉程度。如果一次田野调查需要对该社区全面系统整体地认知，其调查时间仅一年零四个月是不够的。因为一个社区有些文化事实的呈现并不是以一年为周期。比如黔东南苗族村寨的“吃鼓藏”，这一重大而牵涉面广又能反映苗族文化本质的文化事象，就不是以一年为周期开展，而是以七年或十三年为周期。还有林业生产有更长的周期，甚至需要十八年。因此，要对林业生产进行调查，需要很长的观察时间。人生礼仪过程更是漫长，伴随着人的一生，这就需要更长的时间了。像这样长周期活动的文化事象，不是特例，而在不同的民族中都有。要观察到这样的文化事实，在所调查的一年当中能否遇上就得凭机遇了。
如果调查者对所要调查社区的文化事实很陌生，对其历史也没有任何知识储备，尤其对其所使用的语言一无所知的话，那么还必须要学会当地人的语言，理解当地人的语言，能够用当地人的语言进行调查和思考问题。这是一个需要长时间学习与理解的过程，靠三四个月去把握一种语言，估计是很难做到的。靠三四个月的语言学习，就掌握了该语言而去开展田野调查，这种说法要么是一种神话，要么是在自欺欺人。当然，如果所进行的田野调查仅是了解认知特定社区的某些文化事实或文化要素，加上对该社区所使用的语言已经掌握，对该社区的历史也熟悉，参加田野调查的人员能够有效地配合，那么其田野调查的任务就可以在不长的时间内完成。
在田野调查中，能否成功地完成一项田野调查任务，与人类学学者的人品有重大关系。如果研究者不是从内心尊重当地人、尊重当地文化，而只是将其作为一种自我实现的手段，急切地从当地获取材料，只是为了证明调查者的某种理论，以提高调查者的名望与地位，那么这本身也就有违人类学的人文关怀之大旨。若是以这样的方式去开展田野调查，则不论其参与时间的长与短，都将有悖于人类学精神。
从某种意义上说，美国人类学家克利福德·格尔兹（Clifford Geertz，1926— ）提出和倡导的“深描”也只能是人类学家的理想追求，是一种“迈向”文化解释的理论。[17]所以，美国当代文化人类学奠基人之一、文化相对主义的倡导者弗朗兹·博厄斯在面对文化的复杂性时采取了十分审慎的态度。他认为“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的，绝对现象体系的提出，总是反映出我们自己的文化”[18]“人们越来越感到，从一般背景下抽出的某种文化特质，很难让人明白理解，试图把文化想象为由一套单独条件控制的整体，也没有解决这个问题。纯人为地理的、经济的或其他方面的形式主义方法，似乎也只描绘出了一些被扭曲的图画。”[19]因此，“要求被研究者不受以我们的文化为基础的任何评价的束缚。只有在每种文化自身的基础上能深入每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严肃科学的研究才有可能”[20]他在漫长的研究生涯中，坚持不懈地搜集了夸库特尔印第安人长达数千页的原始材料，试图从中归纳出夸库特尔印第安人自己的价值观念、理想及文化特征，而不满足于从自己十分熟悉的西方人的观念和第二手翻译的资料去认识印第安人。尽管他至终也未将这一工作做得使自己满意，但我们认为他这种对“文化”所采取的审慎态度和研究原则是值得称道的。
参与观察力求避免田野调查中的盲点与死角。做田野调查往往以调查者的本文化作为参比系统。从本民族的文化中选取一些文化要素，构成参比框架去与被调查民族的文化进行参比，从而发现被调查文化的特点之所在，这样的做法是任何人类学田野调查都必需的。然而，这样的做法却会带来正反两个方面的结果。从正面讲，有了这样的参比框架和参比系统，调查人可以集中力量去考察异种文化，有了参比框架的引导，它很容易捕捉到被调查文化的差异之处，这当然是很有意义的事情。从负面而言，因为有了参比框架，就带来了不少的麻烦，因为受到参比框架和参比系统的限制，被调查文化的有些特点往往显示不出来，使调查人的观察出现了盲点和死角，处于调查人死角和盲点的东西，也许是该文化最本质的内容。如果没有切实可行的办法去绕开这些盲点和死角，人类学田野调查的任务就不可能完成。因此，避开调查中存在的盲点和死角，是人类学田野调查法的又一特点。
在一般的调查报告中，由于这些盲点和死角是参比框架和参比系统所造成的，调查人往往自己意识不到，也无法在调查报告中反映出来。但是如果对比了来自不同民族的调查者对同一人类学田野调查的报告后，就很容易发现他们的参与框架和参比系统之间存在若干交错的现象。一位作者没看到的东西，在另一位作者的调查报告中却表现出来了；在后者的报告中没有写到的东西，又在前者的报告里明显地反映出来了。对于这样的差异，人类学田野调查认为是一种极其正常的现象。因为这是人类学田野调查中不可避免的盲点和死角所导致的必然结果，并不是调查人调查水平高低的证明。
这一客观存在明确无误地告诉我们，在异民族中调查时再优秀的调查人都会有观察盲点和死角，因而评论人类学田野调查的质量时，不能因为漏落了一些文化现象而否定其价值。认识到人类学田野调查中有观察的盲点和死角，并努力消除它以提高田野调查质量，这是田野调查必须完成的任务。要完成这样的任务，在田野调查中必须遵守如下规则。
首先是田野调查的多学科参与性。人类学田野调查的资料搜集可借助于考古学和自然科学，如田野调查可以借助于考古学的“标形”原理直接测量各种用具、住房、耕地等；通过综合比较和现场的使用观察去捕捉该文化的特征。这对人类学田野调查十分有效，它不仅具有客观准确性和可靠性，搜集活动又不会扰乱被调查人的正常生活，而且还提供可以带出调查区的实物标本。也可以借助植物学、动物学、地理学、气象学、生态学、土壤学等学科的方法对特定社区的自然环境要素进行系统的资料搜集与分析。这类多学科优点使得这种资料搜集法，如果能够在人类学田野调查中得到十分普遍的推广的话，那么田野调查中的盲点与死角将会在很大程度上被排除。
其次是田野调查的社区民众参与性。调查人与被调查人属于不同的文化，因而社会调查中普遍采用问卷调查法，但在人类学田野调查中往往难以实施，更难以收到预期的效果，语言的障碍显然是最大的困难，不仅如此，价值观、伦理观、信仰上的差异也极其麻烦。从实质上讲，人类学田野调查的参比系统和参比框架既然来自异文化，在被调查人对这种异文化并不了解的情况下，为捕捉两种文化的差异而编制的问卷，显然不存在被调查人填写的基础，用问卷调查的方式搜集资料在人类学田野调查中派不上用场，其根本原因正在于此。针对这样的差异，人类学田野调查搜集资料的方法更多的是采用参与观察法，为了保证参与的结果能够做量化处理，也可以编制观察卡，但是观察卡的使用仍得由调查人自己操办，无法假手于调查合作者，更不能用传媒工具去辅助，这些情况致使人类学田野调查资料搜集的范围很快得到拓展，从而使调查中的死角与盲点被扫除。
再次是田野调查资料整理的内在关联性。人类学田野调查资料的整理意在透过具体的事例去揭示一种民族文化的内在特征。人类学田野调查资料整理的成败取决于对具体事例内在联系的捕捉，也取决于对具体事件的正确诠释。出于着力点的不同，人类学田野调查资料的整理，使得对实际材料归类、安排和表述的精当，显然十分关键。不难看出，人类学田野调查的各种特点具有内在的联系，它们都是由于这种调查是一种跨文化的社会活动，需要克服族际差异这一根本性特征而演绎出来的结果。只要把握族际差异的实际影响，其他的特点不难从逻辑推导中去把握它们。依照这样的路径，不仅可以大大缩短田野调查的时间，使调查工作事半功倍，而且有助于发现其中的盲点与死角。
最后是参与观察力求避免田野调查的主观性与盲目性。人类学田野调查在主攻目标上、在工作难点上与社会调查很不相同，这必然造成人类学田野调查在操作规范上与社会调查也很不相同。从调查设计看，社会调查往往是针对已经暴露出的社会问题和社会弊端去制定调查假设。这样的调查假设就直接框定了日后的调查对象和范围，同时从可以统计的“平均数”出发，自然得出相应的测量手段和量化指标。这样的测量手段和量化指标，又是调查设计必不可少的构成部分。但是，在人类学的田野调查中又完全不一样，人类学的调查设计往往是针对一个未知的民族和文化事实作为出发点。由于对这个调查对象所知甚少，提供做编制调查设计的实际资料十分匮乏，因而其调查设计在很大程度上具有主观性和盲目性。这是因为人类学田野调查的设计很难做到像社会调查那样周密严谨，因而其设计必然比社会调查的设计粗疏得多，保留中途调整的余地也大得多。人类学田野调查设计中难以避免主观性和盲目性已是通例。
至于调查设计中所规定的调查项目，在很大程度上是取决于个人的素养，而不是取决于社会的具体需要。从原则上讲，要了解一种异文化，可供选择的切入点几乎是无限的，调查者个人的兴趣爱好完全有充分发挥的余地，致使人类学田野调查的设计在绝大多数情况下是将就调查人个人素质的长处去框定。摩尔根之所以全力以赴调查易洛魁人的家庭结构，泰勒之所以醉心于北美洲的自然宗教，都不是当时的社会迫切需要他们尽快完成这项工作，而是他们个人在这方面有特殊的偏好。鲍亚士对北美印第安人的语言进行了极其精当的描述，对演化历程做了社会原因的分析，则与他曾经是一位物理学家密切相关。他在这样的调查中，实际上是用自然科学的手段去处理语言调查问题。
这种情况不仅早期的调查对象如此，时至今日也很难例外。日本人类学家中根千枝对印度的调查，完全是因为她在这项调研中意外地获取了一笔经费。李亦园、卫惠林等对中国台湾高山族的研究，则是特定政治背景下的结果。我们的很多人类学田野调查也往往与特定的时代背景和调查者个人的兴趣爱好密切相关。
也正因为如此，人类学田野调查在具体的实施中，既可以是个人的行动，也可以是团队的行为。即使在一个团队中，由于个人的兴趣爱好、学科素养不同，也可以从不同的文化事实出发，去设计其调查项目，按不同的项目要求去搜集文化事实的资料，在不同的文化事实之间寻找相互联系的节点，从文化事实的网络中去认识被调查的文化，从中解释文化的本质。
[1] ［美］古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建、袁同凯、郭立新译，北京：华夏出版社，2005年，第10页。
[2] ［美］古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建、袁同凯、郭立新译，北京：华夏出版社，2005年，第9—10页。
[3] ［美］古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建、袁同凯、郭立新译，北京：华夏出版社，2005年，第2页。
[4] 王铭铭：《人类学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年，第35页。
[5] 王铭铭：《人类学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年，第40页。
[6] 黄应贵：《反景入深林：人类学的观照、理论与实践》，北京：商务印书馆，2010年，第87页。
[7] ［英］马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第23页。
[8] 罗康隆：《文化适应与文化制衡：基于人类文化生态的思考》，北京：民族出版社，2007年。
[9] 杨庭硕、罗康隆、潘盛之：《民族、文化与生境》，贵阳：贵州人民出版社，1992年；罗康隆：《族际关系论》，贵阳：贵州民族出版社，1998年；罗康隆：《文化适应与文化制衡：基于人类文化生态的思考》，北京：民族出版社，2007年。
[10] 李亦园《关于人类学的方法论》、金光亿《人类学研究方法》，见周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》（上），天津：天津人民出版社，1997年。
[11] 乔健：《飘泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，济南：山东画报出版社，1999年，第14页。
[12] 林耀华：《民族学通论》（修订本），北京：中央民族大学出版社，1997年，第161—162页。
[13] Ward H. Goodenough，“Componential Analysis and the Study of Meaning”[J]. Language，Vol. 32，No.1，1956，pp.195-216.
[14] 李亦园：《我的人类学观：说文化》，见周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》（上），天津：天津人民出版社，1997年，第55页。
[15] ［美］克利福德·格尔兹：《深描——迈向文化解释学的理论》，载《国外社会学》，1996年，1—2期合刊。
[16] 陈庆德等：《人类学的理论预设与建构》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第365页。
[17] 夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第331页。
[18] ［美］卡尔迪纳、普里勃：《他们研究了人》，孙恺祥译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第216页。
[19] ［美］露丝·本尼迪克：《文化模式》绪言，何锡章、黄欢译，北京：华夏出版社，1987年，第2页。
[20] ［美］弗朗兹·博厄斯：《人类学与现代生活》，刘莎等译，王建民校，北京：华夏出版社，1999年，第201页。