就恶的起源论上帝的正义与人的自由
上篇注236
1．在如此这般确认了信仰和理性的权利，认定理性当服务于信仰而不是与之对立，我们随即便会看到它们是如何运用这些权利，来支撑和调解自然之光与启示之光在恶的问题上教给我们的有关上帝和人的种种东西。这些困难可区分成两类。其中一类困难由人的自由产生出来，而人的自由同上帝的本性似乎不可共存；尽管如此，为使人被视为有罪并愿意接受惩罚，自由却依然被认为是必要的。另一类困难则涉及上帝的行为，并且似乎使上帝在恶的存在方面担责过多，尽管人因其自由从而也难辞其咎。而且，这种行为似乎也有违上帝的善、神圣性（la sainteté）和正义，因为上帝既参与道德的恶，也参与物理的恶（au mal, tant physique que moral），既以道德的方式也以物理的方式参与了这两种恶行中的任何一种；而且还因为似乎这些恶不仅存在于神恩的秩序中，而且也存在于自然的秩序中，不仅存在于今生短暂的生活之中，而且还存在于未来的永恒生活之中。
2．为简明扼要地表述这些困难，我们必须看到：自由表面看来与任何种类的决定论（la détermination）或确定性（la certitude）都相对立；尽管如此，我们的哲学家们习以为常的意见还是说，关于偶然的未来事件的真理是受到决定的。上帝的先知（la prescience）虽然使所有未来事件都变成确定的和受到决定的，但以先知本身为基础的上帝的运筹（providence）和上帝的前定（préordination）就更其如此了。上帝并不像人那样，能够漠然地看待这些事件，并且悬置其判断，因为任何事物除非因他的意志的决定且通过其能力的活动便都不可能存在。即使人们不考虑上帝的参与，所有的一切在事物的自然秩序中也都是完全联系着的，因为除非有一个原因作出安排来产生某种结果，任何事情都不可能发生，这既适合于意志的行为，也适合于所有其他的行为。由此看来，似乎人是被迫做其所做的善事和恶事的。从而，他便既不应当受到相应的酬报，也不应当受到相应的惩罚：行为的道德性质因此便遭到破坏，而上帝和人的一切正义也因此而受到动摇。
3．但即使我们承认人具有这种他为之自诩又给他带来伤害的自由，上帝的行为依然会使其遭到批评，这是因为这些想要以损害上帝为代价或是整个或是部分地为自己行为辩解的人非常傲慢无知。有人断言，整个实在以及人们称之为行为实体的东西，就罪的本身方面而言，也都是上帝的作品。因为一切受造物及其一切活动都是从上帝那里获得它们所具有的实在的。由此人们便得出结论说：上帝不仅是罪的物理原因，而且也是罪的道德原因。因为上帝的活动完全自由，他做任何事情都不会对事情及其可能产生的结果缺乏完全的知识。但这也不足以说，上帝为他自己制定了一个参与人的意志和决断的规律，不管我们是根据流行的意见还是根据偶因体系（le système des causes occasionnelles）注237来意愿和决断都是如此。不仅设想上帝在其对结果不知情的情况下为他自己制定出这样一条规律会让人感到莫名其妙，而且，主要的困难还在于，似乎如果没有上帝的参与，甚至没有上帝的前定，恶的意志本身根本就不可能存在，但正是这种参与或前定在人和其他理性受造物身上制造了这种意志。因为，一个行为并不会由于其恶而较少地依赖上帝。因此，人们将最终得出结论说，上帝做了一切事情，无论是善的还是恶的，都毫无差别；除非和摩尼教徒一起，自称有两个原则，125一个是善的，另一个是恶的。再者，按照神学家和哲学家的一般意见，保存（conservation）乃一种持久的创造，那就会说，人是持久地被创造成堕落的（corrupt）和犯错误的。还有，有许多现代笛卡尔主义者，他们声称上帝是独一的活动主体（le seul acteur），上帝所创造的存在者都只是纯粹被动的工具（les organs purement passifs）。而培尔先生的观点差不多都是建立在这样一种意见之上的。
4．但即使承认上帝只是一般地参与各种活动，甚至一点也不参与各种活动，至少不参与那些恶的活动，人们也有足够的理由认为，没有他的允许，任何事情都不可能发生，从而归咎于他，使其成为这类事情的道德上的原因。至于天使的堕落就更没有什么好说，因为上帝在创造了人之后，他把人置放到这样那样的环境中，对于将要发生的一切，他无所不知；尽管如此，他还是把人放到了那种环境中。人将受到诱惑，上帝也知道人经受不住这样的诱惑，从而生发出无穷无尽的可怕的恶行，殃及整个人类，使之陷于犯罪的必然状态，这是一种被称为“原罪”（péché originel）的状态。世界因此陷入不可思议的混乱，死亡和灾难以及其他成千上万的不幸和灾难都乘机而入，既折磨恶人，也折磨善人。邪恶甚至大行其道，德行在尘世受到贬抑，尘世看起来似乎很少受到天道支配。但当人们考察未来生活的时候，情况甚至更糟，因为届时只有少数人得救，所有其他的人都将永久地受到惩罚。更何况这些命定得救的人原本是通过一种无理性的拣选从堕落的人群中收回，不管说上帝拣选他们是因为考虑到了他们的未来行为、他们的信仰或他们的功绩，还是声称上帝因已经前定了他们得救而乐于赋予他们这些善良的品格和这些行为，都是如此。因为尽管人们在最温和的体系中断言上帝希望拯救所有的人，尽管人们在别的体系中通常也将下面一点视为理所当然，这就是：上帝已经使他的子禀受人的本性，以补赎人们的罪，使所有那些怀有活的和最终的信仰信他的人都将得救，但依然真实无疑的是：这种活的信仰乃上帝的赠品；我们对所有善的业绩都麻木不仁；即使我们的意志本身也必须藉在先的恩典激活，从而也就是上帝赋予了我们去意志和去作为的能力。然而，不管是藉一种自身灵验的神恩实现出来，也就是藉一种神圣的内在运动，完全决定着我们的意志趋向于我们所做的善事实现出来，还是虽然只存在有一种充足的神恩，但这种神恩本身却也不能不达到其目的，在人所处的并且是由上帝事先将其置放其中的内外环境中成为灵验的，人们都必须回到同样的结论上，这就是：上帝乃由耶稣基督体现出来的拯救、恩典、信仰和拣选的终极原因。而且，即使拣选是上帝赐予信仰意图的原因和结果，但依然真实无疑的是：他只将信仰和拯救赐给合其心意的人们，对他之何以只拣选很少一些人并没有给出任何辨认得出的理由。
5．这样一来，我们就会面对一个可怕的判断：上帝，由于把其唯一的子给了整个人类，从而成为人的救赎的唯一作者和主人，然而却只拯救他们中极少一部分，而把所有其余的人都抛给了恶魔即他的敌人，这个恶魔永久地折磨他们并且让他们诅咒他们的创造者，尽管他们之被创造出来，原本全都是为了传播和彰显他的善、他的正义以及他的其他完满性。这一结果使一切变得更加可怖，因为致使所有这些人永久遭受苦难的唯一的原因，正是上帝曾让他们的祖先经受过一种他明知其祖先抵挡不住的诱惑；因为上帝在人们的意志参与之前，就将这种罪附加到了人的身上，使其成为人与生俱来的东西；因为这种遗传的邪恶迫使他们的意志去犯现罪（des péchés actuels）；还因为无数的人，无论是儿童还是成人，在从未听到过或未曾充分听到过耶稣基督这位人类的救主，在其领受到为了使其从罪恶深渊超拔出去所必须的救援之前，便失去了生命。这些人被谴责为永远反叛上帝，与一切受造物中最邪恶者一起，被投进了最可怖的灾难之中，尽管从本质上看，这些人并不比其他人更为邪恶，而且他们中的一些或许比少数选民中的一些人犯的罪还少，但这些选民却无缘无故地为神恩所拯救，享受了他们本不应该得到的永恒幸福。这些也就是对各式各样的人所关注的形形色色困难的扼要表述；而培尔先生即是其中一个在这些问题上最执着的人，当我们在下文考察他的种种言论时，这一点就表现出来了。我自信我已经收录了这些困难的要点：但我认为舍弃一些夸大其词的东西比较合适，因为这些东西只会引起人们的反感，而这些异议本身却不会因此而得到任何加强。
6．现在，让我们回到问题的另一面，指出在回答那些异议时能够作出的回答；为此，就有必要写作一篇较长的论文来阐述一下解释的过程：因为人们虽然可以非常简洁地概述这些困难，但要讨论这些困难，却需要花费些笔墨。我们的目的是要人们抛弃掉虚假观念，这些观念把上帝说成是一个实施暴政的绝对的君王，从而既不适合人们爱戴也不值得人们爱戴。这些概念由于涉及上帝而更加险恶，因为虔敬的本质不仅在于畏惧上帝，而且还在于爱他胜过一切。而这种爱只有当人们认识到上帝的完满性时才能够产生出来，因为唯有这样一种认识才能够唤醒人们对上帝理应得到的那份爱，才能够使爱上帝的人们得到幸福。既然我们自己为不会不使上帝快乐的激情所振奋，我们便有理由希望，他将照亮我们，并且他自己将援助我们，以实现既为他的荣光也为我们的福利而承担的计划；他将希望他自己在实施既为他的荣光也为我们的福利所设计的计划中佑助我们。这样一项美好的事业成竹在胸。这项事业如此美好使我们获得了信心：如果出现了对我们不利的貌似真实的假象，那我们这一边也就存在有令人信服的证据，从而我们就敢于向我们的对手说：
瞧，我们的投枪该是多么的锋利！注238
7．上帝是万物的第一理由：因为凡这样一些受到局限的事物，就像我们所看到和所经验到的所有其他事物一样，都是偶然的，其中没有任何东西能够使其存在成为必然的。很显然，时间、空间和物质，它们虽然结合成一体并且始终如一，对一切事物都毫无差别，但却可能领受到全然不同的运动和形状，并且处于另外一种秩序之中。因此，我们必须寻求世界存在的理由，而世界无非是偶然事物的整个集合，而且我们也必须在其自身即包含着世界存在理由的实体之中来寻求这种理由，从而这种实体就应当是必然的和永恒的。再者，这个原因也必定是有理智的：因为这个现存世界是偶然的，而无数其他世界也同样是可能的，也同样有权要求存在，这个世界的原因必定涉及所有这些可能世界，以便在它们之中确定一个并使之现实存在。而一个现存实体对于种种简单可能性的这样一种考虑或关系不可能是任何别的东西，而只能是具有这些可能世界观念的理智（l’entendement），而在它们之中确定一个现实存在也不可能是任何别的，而只能是作出选择的意志的行为。然而，使其意志产生实效的正是这一实体的能力。能力相关于“存在”，智慧或理智相关于“真理”，而意志则相关于“善”。而且，这种理智的原因在所有方面都是无限的，在能力、智慧和善的方面都是绝对完满的，因为它相关的是所有可能存在的东西。再者，既然一切都是相互联系的，那就没有根据承认存在有不止一个的原因。它的理智是本质的源泉，它的意志是存在的本源。简言之，存在有关于唯一上帝及其完满性的证明，以及万物经由他产生出来的证明。
8．现在，这个至上的智慧，由于其与同样无限的善合成一体，便不能不选择最好的。因为正如一种较少的恶是一种善，如果一种较小的善妨碍了较大的善之实现，则就连较少的善也成了一种恶了；如果事情可能做得更好，那在上帝的行为中就存在有一些需要改正的东西了。就像在数学中那样，当既没有最大值也没有最小值，简言之，任何东西都毫无区别，一切都是同样做出来的，或者说在那个时候任何事物都没有产生出来，是不可能的；有关上帝的完满的智慧，我们同样也可以说，既然上帝的智慧与数学是同样有秩序的，则如果在所有可能世界中没有一个是最好的，上帝就产生不出任何一个世界。我把世界（monde）称作所有现存事物的整个系列和整个集结，以免人们说有若干个世界在不同时间和不同地方存在。因为所有这些事物必定需要全部集合在一起才被视为一个世界，或者如果你愿意的话，一个宇宙（univers）。而且，即使人们可以填满所有的时间和所有的地点，但依然真实无疑的是：人们可以用无数多的方式填满它们，从而也就必定存在有无数多个可能的世界，以便上帝在其中挑选最好的。因为上帝做任何事情没有不按照其至上理性行事的。
9．某个回答不了这一论证的对手很可能藉一个反论证来回答这一结论，说这个世界本来可以既没有罪也没有苦难；但我否认这样一来世界就会更好些。因为，人们必须认识到，所有的事物在任何一个可能世界里都是相互关联的：这个世界，不管采取什么样的形式，全都是连成一体的，就像一个大洋那样。即使最微小的运动都会将其结果扩展到无论多么遥远的地方，尽管这个结果随着距离的增大而相应地变小。上帝由于事先已经看到了祷告和善恶行为以及所有其他的事情，他便事先一劳永逸地为其中的事物安排了秩序。而且，每一件事物在其存在之前作为观念便已经对上帝所作出的有关万物存在的决定贡献了力量。因此，世界上任何东西都不可能发生任何变化，哪怕是它的本质，或者如果你愿意的话，哪怕是它的数值上的个体性（individualité numérique），亦复如此。因此，如果世界上发生的最微小的恶在其中缺失了，它便不再是这个世界；只有所有事物都一无缺失，所有允许的事物都一一造了出来，这个世界才被认为是造主所选择的那个最好的世界。
10．诚然，人们可以设想存在有一个其中没有罪也没有苦难的可能世界，也可以制造出某个像乌托邦或隋瓦兰布注239之类虚构的世界，但这些世界在善的方面也远不如我们这个世界。对此，我是无法详细表述的。因为我怎么能够知道、怎么能够向你描述这些无限的东西，并且将它们放到一起加以比较呢？但你必须同我一起从结果上（ad effectu）加以判断，因为上帝已经选择的实际上就是这个世界。再者，我们也知道，一件恶事往往会产生一种倘若没有这件恶事便达不到的善。其实，甚至两件恶事相加也往往能够造成一个大善：
倘若命运想要如此，两倍的毒汁也会产生出有利的结果。注240
甚至两种液体有时也会产生一种固体，这可以由海尔蒙注241将酒精与蒸馏尿液（d’urnie mêlés）混合而形成一种固体为证；而两种冰冷和发黑的物体结合在一起也能够产生熊熊大火，这可以有霍夫曼注242将酸性液体和一种有香味的油混合在一起形成大火为证。一个将军有时造成了一个不幸的错误，但这却使他赢得了一场伟大的战役；在复活节前夜，不是有人在教堂里依照天主教惯例在唱：
啊，亚当犯罪的必要性确实无疑，
它因基督之死而一笔勾销！
啊，幸运的罪过，
它同样值得获得一位伟大的救主！注243
11．法国天主教教会的一些著名高级教士致信教皇英诺森十二世，表示反对红衣主教斯丰德拉蒂注244论前定的书，由于他们拥护奥古斯丁的原理，从而其陈述非常适合于阐释这一重要观点。这位红衣主教更加喜欢的似乎不是天国，而是未受洗礼的濒死孩子的状态，因为罪是诸恶中最大的，而这些儿童则是在未犯任何现罪的情况下死去的。我在下面将会对此做更详尽的讨论。这些高级教士已经看到这种意见的论据有问题。他们说，使徒否认“作恶以成善”是正确的（《罗马书》，3：8），但是我们却不能据此否认上帝，通过其超凡的力量，能够从对罪的允许中产生出更大的善，大于这些罪发生前所存在的善。并不是说我们应当在罪中取乐，上帝不允许这样！但我们相信这同一位使徒说过的话，他说（《罗马书》，5：20）：“罪在哪里显多，神恩就更显多了”。我们应当记住：我们是由于犯罪而赢得耶稣基督他自己的。因此，我们看到这些高级教士的意见倾向于主张：罪侵入其中的事物的后果可能比无罪侵入其中的事物的后果更好一些。
12．人们一向用感官快乐混合有接近疼痛的比较来证明在精神快乐中也有类似的东西。稍带酸、辣和苦味的食物常常比糖更使人获得快感；阴影常常使色彩更鲜亮，甚至在合适的地方加入不和谐音也常常使和声更突出。我们希望因走钢丝者在似乎要跌落下来的节点上的动作受到惊吓，我们也希望悲剧能够催人泪下。倘若一个人一生不曾有过小恙，他怎么可能为其足够的健康而感激上帝？小恶让善更能为人看清，或者说能够让善更大一些，这不就是最经常看到的恶的必要性吗？
13．但倘若说恶在同善的比较当中数量既大又多，这也是错误的。我们的善的这样一种减少只不过是我们对其缺乏注意罢了，而这样一种注意只有藉恶的掺和才能够在我们身上唤起。倘若我们经常害病，很少健康，我们对身体健康这种大善就会萌生出惊人的感觉，相反对我们的恶却感觉甚微。但尽管如此，倘若我们身体保持健康而偶尔染有小恙，岂不是要更好些吗？因此，还是让我们通过反思，补充我们知觉中所缺乏的东西，更清楚地看到健康的这种善为好。在对未来生活一无所知的情况下，我相信将只会有很少一些人在其濒死的时候，会不满足今世生活而不渴望继续再活一次；而这就意味着，假如经历同等数量的善恶，只要它们并不总是同一种类，他们就将乐于接受这样一种多样性，而不奢求比他们业已度过的今生状况更好。
14．当人注意到人的身体的脆弱性时，他就会诧异自然造主的智慧和善了，因为他使人的身体这样经久，能够如此承受其生存状况。我不能不常说，令我震惊的倒不是人何以能够有时有病，而是他们为何害病害得这么少而非总是生病。这也使我们对上帝在动物机器的设计方面所表现出来的技巧非常钦佩，它们的造物主使这些机器一方面如此脆弱和如此易于朽坏，另一方面却又如此善于自我保护，因为疗养我们的是自然而不是医药。然而，这种脆弱性是事物本性的结果，只要人们想要这种进行理性思考又有血肉之躯的生物存活在世上，事情就必然如此。但这显然是一种缺陷，一种古代哲学家称之为“形式空缺”（vacuum formarum），即种相秩序的空缺（un vide dans l’ordre des espèces）。
15．有些人非常满足于自己天赋的本性和命运，从不抱怨它们，即使他们并不是被赋予最好的，在我看来他们本来应该被赋予另外一类本性和命运；因为且不要说这些抱怨缺乏根据，它们其实是对天道秩序不满。一个人在其生活的国家里不应当轻易地成为这种不满者中的一员，他在上帝之城里就更不应当如此。人们在上帝之城中成为不满者中的一员是完全错误的。论述人类苦难的著作，如教皇英诺森三世注245的书，在我看来并不是最有益的。因为倘若人们将注意力集中到本应当避开的恶，他们就使恶增加了一倍，人们应当将注意力转向远远超过恶的善。我更不赞成诸如埃斯普利注246教士《论人类道德的虚伪性》的著作，我们最近收到了这部著作的节本。这样一部著作只揭示一切事物的坏的方面，从而使人们变坏，就像它对一切事物所描述的那样。
16．然而，我们还是必须承认，在今生中存在有各种无序混乱的状况，尤其是许多恶人非常富足，而许多善人却不幸遭受种种灾祸。德国有个谚语，甚至认为恶人占便宜理所当然，仿佛他们通常情况下都运气最好：
木材越是弯曲，做出的拐杖就越好；
恶棍越是邪恶，他的运气就越佳。注247
但愿贺拉斯的名句在我们的眼中成为真理：
刑罚就像跛行的脚，
鲜有不追随走在前面的凶恶无赖。注248
这虽说不一定最经常，但也还是时有发生：
苍天在世人的眼中被视为公正。
人们也可以借用克劳狄安注249的话说：
对鲁菲尼的判罚驱散了喧嚣，
也免除了众神之罪……注250
17．但即使这种情况在尘世不曾发生，补救也已经在来世准备就绪。宗教和理性本身都将这些教授给了我们，而我们绝对不要为一次暂时延期而抱怨不止，至上智慧认为这样的暂时延期适合于让人产生悔改心情。然而，如果人们细心审视一下救赎和判罚，各种异议就在另一个方面获得多倍的力量。因为让人感到诧异的是，即使在伟大的永恒未来和在其本身即为至上善的上帝的至上权威之下，恶也超过善。这是因为虽然有许许多多的人受到召唤，但受到拣选并且因此得救的人却少之又少。诚然，我们从普鲁登蒂乌斯注251《入眠前的颂诗》的诗行中即可以看出：
但这同样仁慈的复仇者
节制着他的愤懑，
他只让少数不虔敬者
忍受那致死的毁灭。注252
各色各样的人在他们的时代都相信，那种恶贯满盈理应受到诅咒的人数微乎其微。在一些人看来，似乎当时的人们认为在地狱与天堂之间存在有一个中间地带（un milieu）。普鲁登蒂乌斯也讲过，仿佛他对这个中间地带很满意。尼萨的圣格列高利注253倾向于这样一种立场。圣哲罗姆注254则倾向于下述观点：所有的基督宗教徒最终都将获得恩典。圣保罗的一句名言说道：整个以色列都将得救。注255连他自己都认为他的这句话非常神秘，非常耐人寻味。各式各样的虔诚之士，以及那些虽然博学但却狂妄不羁的人士，复活了奥利金的观点。奥利金主张：善将在适当的时候，在一切事物中并在任何地方都赢得优胜地位，所有的理性受造物，甚至恶的天使，最后都变得神圣，享受永福。那部讨论永恒福音的书，注256最近在德国出版，得到了一部题为《诸灵最终再生论》（Αποκαταστσις πάυτωυ）伟大学术著作的声援，在这一伟大悖论的争论中，引起了巨大的轰动。勒克莱尔注257先生虽然极其巧妙地为奥利金派的事业进行了辩护，但却没有表态，声明自己属于奥利金派。
18．有一个才华出众的学者将我的和谐原则甚至引申成我一点也不赞成的任意假定，注258自行构建了一种差不多就像是天文学的神学体系。这位学者认为，我们尘世现在的混乱是由治理我们地球天使的首席天使引起的，那时他还是一个太阳，即一个自身发光的恒星，与他管束的一些较小的天使一起犯了罪，很可能是不当地反抗了一个治理更大太阳的天使。同时，由于自然王国和神恩王国的前定和谐，也由于在一定时间内所出现的自然原因，我们的地球污秽遍地，不再透明，并且被逐出了其原来的位置，成了一个居无定所的漫游的星辰或行星；也就是说，成了另一个太阳的卫星，也许就成了其天使的特权受到地球天使抗争的那个太阳的卫星。路西法注259的堕落就在于此。然而，作为恶的天使的这位首领，他在圣经中被称作尘世的君王，甚至被称作尘世的神，与作为其追随者的诸多天使一起，妒忌那些在地球表面四处走动的理性动物，上帝将其放到那儿，或许是当他们堕落时补偿他自己，努力使其成为理性生命的从犯或其不幸的分担者。这时，耶稣基督降临到世上来拯救人。他是上帝的永恒的儿子，也是上帝独一的儿子，但按照一些古代基督宗教徒和这一假说作者的说法，他从万物开初起，就被赋予了受造存在者中最卓越的本性，以便使所有的受造存在者都臻于完满，而且他自己还走到他们中间。这是他第二次成为圣子，他也因此而成为所有受造物的头生子。喀巴拉派注260所谓亚当·卡德蒙（Adam Kadmon）指的就是他。大概他是在照耀着我们的巨大太阳之中搭起了他的帐篷。但他最后还是来到我们居住的地球上，为童贞女所生，领受人的本性，以便将人从其敌人及其本人的手中拯救出来。当审判的时间临近的时候，当我们地球的外貌将要毁灭的时候，他将以可见的形象再次降临，带领善者撤离地球，将他们迁移出去，很可能迁移到太阳里，在那里惩罚邪恶者以及那些曾经诱惑过他们的恶魔。这时，地球将开始燃烧，或许变成一颗彗星。这场大火将持续成千上万年。彗星的尾巴藉烟雾展现出来，按照《启示录》的说法，这烟雾将逐渐升腾，而这场世界大火将成为地狱或圣经中所说到的第二次死亡。然而，地狱到最后将放出关在其中的死者，死亡本身将招致毁灭。理性与和平将重新开始在曾经受到诱惑的精神中赢得统治地位。人们将知觉到他们的错误，他们将崇拜他们的造主，甚至开始更加爱他。因为他们看到了他们所逃出的深渊之巨大。同时，由于自然王国与神恩王国的和谐平行（parallalélisme harmonique），这种持久而猛烈的熊熊大火将荡除掉地球上的所有污垢。它将再次成为一颗太阳。主持它的天使及其随从将重新占据它的位置。那些受到诅咒的人将与那些随从天使一道归属善的天使。我们地球的那位首领将宣誓效忠弥赛亚，效忠于受造存在者的首领。这位和解的天使将比其堕落之前更加伟大。
我们光辉灿烂的阿波罗将永远进行统治，
命运注定其将重新加入众神行列。注261
这样一种景观在我看来是令人愉快的，也配得上奥利金信徒的称号。但我们却根本不需要这样的假设或虚构。在其中，风趣多于启示，甚至根本没有运用理性。看来，在已知的宇宙中，根本没有一个主要地方，比其他地方更值得最古老的受造存在者用作居留地，至少我们天体体系中的太阳不是这样一个地方。
19．因此，在坚持这一确定的学说，认为永恒受到诅咒者的数量将无可比拟地大于得救者的数量的同时，如果我们考虑到上帝之城的巨大规模，我们还必定说：恶相对于善，微乎其微，几乎可以归零。库里乌斯·塞孔都·库里奥注262曾经写过一本小册子，名为《论天国之大小》，不久前曾经重印过。但他实际上远未涵盖天国的广大范围。古人关于上帝业绩的观念相当淡薄。圣奥古斯丁，由于对现代发现一无所知，当其着手解释恶的优势时便茫然不知所措。在古人看来，似乎只有我们居住的这样一个地球，他们甚至害怕住在地球两极的人：按照他们的看法，世界的其余部分就是由几个发光的球体和晶体组合而成。但时至今天，不管人们是否为宇宙设定边界，人们都必定承认：存在有无数个球体，它们和我们居住的地球一样大，甚至还要大些，它们也同样有权利拥有理性的居民，尽管我们不能得出结论说，他们也是人类。我们居住的地球只是一颗行星，也就是说，它只是我们太阳的六个主要的卫星之一。由于所有的恒星都同样是太阳，人们便发现我们的地球与这些可见的事物相比是何等的渺小，因为它只不过是诸多太阳中的一个的附属物而已。很可能所有这些太阳都只是由受到祝福的受造物居住着；没有什么东西迫使我们承认在那些地方有许多人受到诅咒。因为很少几个例证或范本便足以表明善从恶那里得到的好处。再者，既然没有任何理由让我们相信到处都存在有星辰，则在这些星辰之外不是很有可能存在有一个巨大的空间吗？不管这是否是最高天（le ciel empyrée），这一环绕着整个星辰领域的巨大空间在任何情况下都可能充满幸福和荣光。人们可以想象它就像一个大洋，一切受到祝福死后升天的受造物在这一星辰体系中臻于完满，他们汇成的条条江河便都将注入其中。相形之下，我们的地球及其居民又能算作什么呢？既然我们的地球与某些恒星之间的距离相比只不过是一个小点而已，相形之下，它不是比一个物理的点还微乎其微吗？因此，既然我们所知的宇宙部分与我们尚不知道但却有理由假设其存在的宇宙部分相比几乎等于无，既然在异议中向我们提出的所有的恶都处于这样一种几近于无的状态之中，那我们就可以说，与存在于宇宙之中的善的事物相比，所有这些恶都几近于无。
20．但依然有必要处理业已提到那些更加思辨和更加形而上学的困难，它们涉及恶的原因。人们会首先提到的问题是：恶从哪里来？既然有上帝，何以会有恶？倘若没有上帝，何以会有善？注263古人将恶的原因归于质料或物质，他们认为物质不是上帝创造出来的，是独立于上帝的，但我们既然将所有的存在都归因于上帝，我们又该到什么地方去寻找恶的源泉呢？其答案在于：必须到受造物的观念的本性中去寻找，但这种本性却又包含在存在于上帝理智内的永恒真理之中，从而完全不依赖于他的意志。我们必须看到，早在犯罪之前，受造物中即存在有一种原始的不完满性（une imperfection originale），因为这种受造物本质上是受到限制的；从而，它便不可能全知，并且因此它不仅会自欺，而且还会犯其他错误。柏拉图在《蒂迈欧篇》说道，这个世界根源于同必然性相关联的理智之中。其他一些人则把上帝同大自然联系起来。人们能够赋予这样一些说法一种合理的意义：上帝就是这个理智；而必然性，即事物的本质特性，即是理智的对象，这是就这个对象在于永恒真理而言的。但这对象内在于上帝的理智之中，并且寓于上帝的理智之中。我们在这里找到的不仅有善的原始形式，而且还有恶的起源：当我们寻找万物本源时，我们必须用永恒真理的领域取代物质。
这个领域既是善的观念的原因，似乎也可以说是恶的观念的原因。但严格地讲，恶的形式特征并没有任何动力因，因为它在于一种缺乏，一如我们将要看到的，也就是那种动力因产生不出来的东西。这就是经院学者习惯于称恶的原因为缺乏（déficiente）的缘由。注264
21．恶既可以从形而上学的角度看，也可以从物理学和道德的角度看。形而上学的恶在于纯粹的不完满性，物理学的恶在于苦难，而道德的恶则在于罪。虽然物理学的恶和道德的恶不是必然的，但凭借永恒真理它们却是可能的。既然真理的这一广阔的领域包含所有的可能性，那就必定有无限多的可能世界，恶便进入它们中的一些世界，甚至所有可能世界中最好的世界也都包含一定分量的恶。于是，就产生了上帝允许恶存在的问题。
22．但是，有一些人却会询问我：你为什么给我们讲到“允许”（permettre）呢？上帝不是既不作恶也不意愿恶吗？因此，解释一下“允许”是什么意思很有必要，以便使人们明白运用这个术语不是没有理由的。但在解释“允许”之前，必须先行解释一下意志的本性，意志的本性本身有不同的等级。在一般意义上使用意志这个词，人们可以说“意志”在于去做某些同其所包含的善成比例的倾向。这种意志，当其是独立的或超然的并且从善的接纳能力方面分别考察每一个善的时候，便被称作“前件意志”。在这个意义上，我们可以说上帝倾向于一切作为善的善，一如经院哲学家所说，倾向于作为单纯意义上的单纯的完满性（ad perfectionem simpliciter simplicem），这是藉前件意志（une volonté antécédente）实现出来的。他热切地倾向于神圣化，拯救所有的人，排除罪，预防受到永罚。甚至可以说，这一意志是自行生效的，也就是说，倘若没有某种更强有力的理由来阻止它，其结果就将产生出来：因为这种意志并不能进入最后的实施状态，否则它就决不至于产生不出它的充分的结果，因为上帝乃万物的主人。137完整的和无误的成功只属于所谓的“后件意志”（la volonté conséquente）。它就是这种完整（complete）的东西；对其适用的规则在于：一个人只要具有一定的能力，他就永远不会不去做他意愿的事情。然而，这种后件意志，由于其是最后的和决定性的，便是由所有前件意志的冲突中产生出来的。这些前件意志倾向于善，甚至拒斥恶。所有这些特殊意志会同作用产生出总体意志（la volonté totale）。犹如机械中由对同一个运动物体会同作用的所有倾向所产生的复合运动那样，就其在同一个时间里都做同样的事情而言，每一个倾向都发挥了作用。仿佛这个运动物体同等地考虑到了所有这些倾向，一如我在巴黎一个杂志上所发表的一篇旨在阐述复合运动普遍规律的文章（1693年9月7日）注265中曾经指出过的那样。在这个意义上，也可以说，前件意志总是以某种方式发挥作用，甚至可以说是成功有效的（effective avec succés）。
23．由此可以得出结论说：上帝先是意愿善的东西，随后是意愿最善的东西。至于恶，上帝根本不意愿道德的恶，他也不绝对地意愿物理的恶或苦难。因此，没有对惩罚的任何绝对的前定；至于物理的恶，人们可以说，上帝往往视之为罪过应得的惩罚，也常常视之为达到目的的手段，也就是用作阻止更大的恶或获得更大的善的手段。惩罚也有助于帮人改过或树立以儆效尤的典型。恶常常有助于我们更好地鉴赏善；有时还有助于受到恶的侵害的人获得更大的完满性，就像我们播下的种子在其萌芽之前先行霉烂一样。这是一个非常得体的比喻。耶稣基督自己就曾用过这个比喻。注266
24．关于罪或道德的恶，尽管也常常用作获得善或预防另外的恶的工具，但这也不足以使其成为上帝意志的充分的对象，或者成为一个受造意志的合法对象。只有在其被视为一种责无旁贷的责任的某种后果时，它才得到承认或允许。倘若一个人不允许他人犯罪，而自己却因此而未能履行自己的职责，或者一个驻守某个重要据点的军官，为了进城阻止两个想要互相杀害的驻军战士的争吵而离开了据点，这样的恶就得不到承认或允许，在危险的时刻出现这样的情况，就更加如此了。
25．不可以作恶以成善以及甚至禁止以获得物质的善为目的而允许道德的恶这样一条规则，注267上述例证非但没有违背它反而证实了它。其来源和理由均得到了论证。如果一个女王以拯救国家为借口进行犯罪活动，哪怕是允许犯罪，人们也不会认可她的行为。这种犯罪是确实无疑的，但为了国家作恶这样一种做法则是值得怀疑的。再者，赋予犯罪神圣性，如果受到认可，那就比一个国家的颠覆还要糟糕。一个国家政权的颠覆在任何情况下都足以发生，而且由于为阻止颠覆活动而采取这样一种预防手段反而使其更容易发生。但就上帝来说，则是毫无疑问的。因为任何事情都不可能违背“最善者规则”（la régle du meilleur），这项规则既不会遇到例外，也不会遇到特许。上帝也正是在这个意义上才允许犯罪的。因为倘若他追求的不是他意向的善的伟大结果，如果他选择的不是绝对最善的东西，他便失去了他归功于他自己、他的智慧、他的善、他的完满性所应具有的品格，尽管犯罪的恶由于永恒真理的至上必然性也蕴含其中。由此，我们可以得出结论说：上帝先行地意愿所有的善在其自身之中，他后续地意愿最善作为目的。他虽然有时也意愿无关紧要的东西和物理的恶，作为一种手段，但他却仅仅允许道德的恶作为不能不允许其存在者（du sine qua non），或者作为与最善者联系在一起的假设的必然性存在。因此，上帝的那种以罪为对象的后件意志只是一种允许的意志。
26．还有必要考察一下，道德的恶之所以会如此重大，只是因为它是物理的恶的源泉，是一种存在于最有能力的受造物身上的源泉，这些受造物是最有能力制造那些物理的恶的。因为恶的意志在其领域内就是摩尼教的恶的原则在宇宙中将要成为的东西。而理性，作为神的形象，为恶的灵魂提供了制造许多恶的重要手段。单单一个卡利古拉注268或一个尼禄注269所造成的恶比一场地震还要严重。恶人常常以制造苦难和破坏为乐，而且也确实有许多这样的机会。但上帝既然倾向于产生尽可能多的善，并且拥有为此所需要的所有的知识和所有必要的能力，则他自己身上存在有错误、过失或罪就是件不可能的事情了。因此，当上帝允许恶时，那就是智慧和美德。
27．事实上，毋庸置疑的是：如果我们在自己不犯罪的情况下不能阻止别人犯罪，则我们就必须克制住自己而不去阻止别人犯罪。但有人或许会提出异议，说正是上帝他自己在活动着并且产生了受造物的罪中所有实在的东西。这种异议使我们在考察了道德的协同作用（le concours moral）之后，紧接着来考察上帝同受造物的物理的协同作用（le concours physique），而物理的协同作用则是一个更加复杂的问题。有一些人附和著名的圣普尔善的杜兰德注270和知名的经院哲学家红衣主教奥勒鲁斯注271，认为上帝与受造物的协同作用（我的意思是指物理的协同作用）只是一般的和间接的，上帝创造了实体并且赋予了它们所需要的能力；之后他就任其发展，几乎就只是保存它们，在它们的活动中也不援助它们。这个意见已经遭到大多数经院神学家的驳斥，而且此前他们似乎也不赞成贝拉基注272作品所表达的观点。尽管大约在1630年，一个名叫多勒的路易斯·佩雷尔注273的嘉布遣会注274修士写了一本旨在复兴这种观点的书，至少就自由行为方面是如此。一些现代人也倾向于这种观点，贝尼尔注275先生在一本论述自由和自由意志的小册子里也支持这样一种观点。但相关于上帝，如果不回到通常的观点，人们不可能说清楚何谓“保存”。而且，人们还必须说明上帝的保存行为涉及所保存的东西，涉及其所是及其所处的状态；因此，这样一种行为不可能是一般的或不确定的。这些一般性是个体事物的真理中发现不了的抽象东西，一个站着的人的保存是不同于一个坐着的人的保存的。如果保存仅仅在于防止和消除能够破坏人们希望保存的东西的某种外在原因的话，事情就不会如此；但当人们保存某些东西的时候，情况却往往这样。然而，如果撇开我们有时迫使我们自己去保存我们想要保存的东西这个事实时，我们就必须记住，上帝的保存在于受造事物的依赖性所要求的那种持续不断的直接的影响。这种依赖性不仅同实体有关，而且还同行为有关。神学家和哲学家们称之为“持续创造”（une creation continuée），或许没有什么比这个说法更恰当了。
28．人们会对此提出异议，说上帝因此而把人造成了一个罪犯，但在最初创造人的时候他却是无罪的。然而，从道德层面看，我们在这里必须说，上帝既然有至上的智慧，他就不会看不到某些规律，并且按照道德的和物理的规律行事，因为正是他的智慧使他选择这些规律的。而且，使他把人创造成无罪但又倾向于堕落的同样的理由又使上帝在人堕落后重新创造人；因为上帝的知识能够使未来者成为当下者，从而无需上帝收回成命。
29．至于物理的协同作用，人们在这里必须考虑到那条自圣奥古斯丁提出以来一直在经院中引起巨大震动的真理：恶是存在的缺乏，而上帝的行为却倾向于实有。在许多人看来，这种回答无疑是一种遁词，甚至荒诞不经。但在这儿却有一个类似的例证，有助于他们解惑释疑。
30．著名的开普勒注276以及此后的笛卡尔先生（在其《书信集》注277中）曾经讲到过“物体的自然惰性”（l’inertie naturelle des corps）；而且，人们可以把这种惰性视为受造物原初局限性的一种完满的图像，甚至是一种标本，表明缺乏构成了存在于行为和实体之中的不完满性和不利状态的形式特征。让我们假定：同一条河流承载着各种不同的船只，其差别仅仅在于载货的品种和多少的不同，一些装载的是木头，另一些装载的则是石头，一些多些，另一些则少些。这就使得那些载得最重的船只要比别的船只走得慢些，除非假定风或桨，或某个别的类似的工具，根本不协助它们。严格地讲，这种障碍的原因也不是重量，既然这个船是下水（顺流前进）而不是上水（逆流前进）。在那些具有较大密度的物体中，也就是说，在那些以具有适合其质料的孔比较少而负荷较多的物体中，重量增加也出于同样的原因；因为通过细孔的物质，既然接受的并非同样的运动，便必定得不到考虑。因此，正是物质本身原本就倾向于慢速或速度的缺乏，实际上并非由于它在接受这一速度后自行地减低了这一速度，因为这是一种活动，而是因它对这一结果的接受能力低下受到节制的缘故。因此，船载货越重，同一个水流的力量推动的物质越多，船行驶得就必定越慢。同样，关于物体碰撞的实验与理性一起表明：两倍的力必定使一个具有同样质料却具有两倍大小的物体获得同样的速度。但如果这种质料对于运动和静止是绝对没有差别的，如果它没有我们曾经讲到的那种自然惰性使其被推动的不一致，上述情况就不会必然发生。现在，让我们把水流作用于这些船只以及传导给它们的力量同上帝的行为做一番比较。上帝产生并且保存了受造物中一切实在的东西，并且赋予它们以完满性、存在和力。让我们权且把物体的惰性同受造物本性的不完满性、把货船的慢速同受造物的在性质和活动方面中所能发现的缺陷比较一下，我们就将发现：这一比较是再恰当不过的。水流是船只运动的原因但却不是它减速的原因；上帝虽然是受造物的本性和活动完满性的原因，但受造物的接受能力的局限性则是其活动有缺陷的原因。因此，柏拉图派、圣奥古斯丁和经院哲学家们都正确地说道，上帝是存在于确定的东西之中（qui consiste dans le positif）的恶的质料因素的原因，而不是存在于缺乏之中（qui consiste dans le privation）的形式因素的原因。人们同样也可以说，水流是减速的质料因素，但却不是其形式因素；也就是说，它是船只的速度的原因，而并非这种速度受到限制的原因。如果河水不是船只减速的原因，上帝就更加不是犯罪的原因了。力之相关于物质，正如精神之相关于肉体；精神有意志，而肉体则软弱，精神总在活动……
只要敌对的肉体不使之减速就行。注278
31．由此可见，在上帝这样那样的活动与受造物这样那样的受动或领受性之间存在有一种完全类似的关系，这种类似关系在事物的通常进程中依照其领受性的大小臻于完满。如果说受造物是就其存在和活动而被说成是依赖上帝的，如果说甚至保存也是一种持续的创造，上帝就真的永远把这些赋予了受造物，并且持续不断地产生着受造物身上所有实在的、善的和完满的东西，甚至每一种完满的赠品都来自这位光明之父。另一方面，这些不完满性以及运作中的缺陷都来自这个受造物的原初的局限性，这种原初的局限性从其存在之初就因限制它的观念的理由而不能不领受。为了不至于将一个受造物造成一个上帝，上帝不可能将一切都赋予这个受造物。因此，在事物的完满性中便需要存在有不同的等级，在每个种类的局限性中也必定同样存在有不同的等级。
32．这种考察也有助于给一些现代哲学家一个满意的答复。这些现代哲学家竟然妄自断言：只有上帝是活动主体。诚然，上帝是唯一一个其行动纯粹不混杂有遭受的存在，但这并不妨碍受造物也参与各种活动。因为“受造物的活动”（l’action de la créature）乃实体的变型（une modification de la substance），这种变型从实体中流出，不仅包括上帝传达给受造物的完满性的变异，而且还包括这个受造物其本身为了成为其所是而与生俱来的局限性的变异。于是，我们就看到了，在实体与其变型或偶性方面存在有一种实在的区别。这与一些现代人士的意见，尤其是与已故白金汉注279伯爵的意见大相径庭，已故白金汉伯爵在其最近重印的《论宗教信仰》的小册子里曾就此发表过自己的看法。因此，恶像黑暗一样，不仅愚昧，而且错误和怨恨从形式上讲也在于某种缺乏。下面我就列举一下我们曾经使用过的关于错误的例证。我看到了一个塔，虽然它实际上是方的，但从远距离看则像是圆的。那塔是它显现给我的样子的想法自然来自我看见的东西。当我凝思这一想法，肯定这样的想法时，就得出了一个虚假的判断。但倘若我深入探究这样一种考察，倘若某种反思使我知觉到这种表面现象欺骗了我，我便摆脱了我的错误。如果在老地方裹足不前，辨认不出某种界标（remarque），这些就是缺乏。
33．在邪恶或邪恶意志方面，情况也是如此。意志一般倾向于善，它必定追求有利于我们的完满，至上的完满则存在于上帝身上。所有的快乐在其本身之内都含有某种完满的感觉。但如果我们局限于感官快乐，或者局限于别的一些损害更大的善的快乐，如健康、美德、与神同在、幸福等，这种缺陷就在于缺乏更远大的抱负。一般来说，完满是实在的，它即一种绝对的现实；缺陷是缺乏，它来自局限性，并趋向新的缺乏。因此，这个谚语像它在古代一样真实无疑：善产生于完全的原因，恶则来自某一缺陷（Bonum excausa integra, malum ex quolibet defectu）。另一个说法也同样真实无疑：恶虽然没有动力因，但却有欠缺的原因（malum causam habet non efficientem, sed deficientem）。我希望在听到我刚才说过的那些话之后，这些格言的意义能得到更充分的领悟。
34．上帝与具有意志的受造物的物理的协同作用也助长了解说存在于自由方面的困难。我的意见是：我们的意志不仅豁免了强制，而且也豁免了必然性。亚里士多德曾经看到，在自由中有两个东西，也就是自发性（la spontanéité）和选择，我们对于我们行为的控制就在于此。当我们自由地行动时，我们不是被迫的，这情况就像是我们被推到一个悬崖上，被从上面掼下去的时候那样；如果我们从容不迫，我们就不会因此而妨害心灵成为自由的，这情况就像是当我们被人灌醉丧失辨别能力的时候那样。在形形色色的自然行为中都存在有偶然性；但如果行动者没有判断力，也就没有自由。如果我们虽然有判断力但却没有任何行动倾向相伴随，我们的灵魂也就是一种没有意志的理智。
35．然而，我们也不能想象，我们的自由就在于一种犹豫不决或一种平衡的漠然态度（une indifference d’équilibre），就好像当存在着若干个不同方向供我们选择时，我们可以同等地倾向于肯定和否定的一边，采取不同的行动路线。不论从哪个方向看，这种平衡都是不可能的。如果我们同等地倾向于方向A、B和C，我们就不能同等地倾向于A和非A。这种平衡性也绝对反乎经验，而且当我们反思我们自身的时候，我们就会发现始终有一些原因或理由使我们倾向于所采取的路线，尽管我们常常意识不到促成我们作出选择的东西。同样，当人们出门的时候，常常几乎意识不到其右脚在前或是左脚在前的原因或理由究竟是什么。
36．但是，让我们来具体地考察一下这些困难。当今时代，哲学家们都赞同，关于未来偶然事件的真理（la vérité des futurs contingents）是确定的（déterminée），也就是说，偶然的未来事件是未来的，或者说，它们将要存在，亦即这些事件将要发生。确实，未来事件将要存在，正如过去的事件曾经存在。今天我将写作，这在一百年之前就已经真实无疑了，正如我曾经写作之在一百年之后也将是真的一样。因此，偶然事件，并不因为它是未来就减少了它的偶然性；而确定性（détermination），当其被认知的时候，就被称之为确实性（certitude），其与偶然性并非不可共存。人们常常把确定性与确实性混为一谈，因为一个确定的真理总是能够认识到的。因此我们可以说，确定性就是一种客观的确实性。
37．这种确定性来自真理的真实本性，而不可能损害自由；但还有来自其他方面的别的确定性，首先是来自上帝先知先见的确定性，许多人一直认为这种确定性同自由相对立。他们说，凡先知先见的事情便都不可能不存在，他们这样说也不无道理。但我们却并不能够由此推断出凡先知先见的事情都是必然的。因为所谓必然真理是那种其反面是不可能的真理，或者说是那种不能够包含矛盾的真理。但是，像我明天将写作这样的真理却并不具有这种本性，从而它就不是必然的。不过，既然假定上帝事先看到了它，则它之发生就是必然的；也就是说，这个结果是必然的，亦即它存在，因为它已经被事先看到了；而上帝是绝无谬误的。这就是人们所谓假设的必然性（une nécessité hypothétique）这个术语的含义。但我们这里所说的却并不是这样一种必然性；我们所要求的是一种绝对的必然性（une nécessité absolute），从而我们能够说一个行为是必然的，不是偶然的，不是自由选择的结果。此外，我们很容易看到，先知先见本身并没有为这种未来偶然事件真理的确定性增加任何东西，除非这种确定性因此而成为已知的；但这却并没有增大这些事件的确定性或所谓未来性，而这些却是我们从一开始就认同的。
38．这个答案无疑完全正确。大家都同意，先知先见本身并没有使真理获得更多的确定性；真理之所以能够被事先看到，乃是因为它是确定的和真实的；但它并不是因为它被事先看到才成为真实的。因此，未来事件的知识中没有什么不也存在于关于过去事件或现在事件的知识之中。然而在这里，可能有人会反对说：我承认你说的先知先见本身并不能使真理有更多的确定性，但这正是使它如此这般的先知先见的原因。因为上帝的先知先见必定在事物的本性中有其基础，而且，正是这样一种基础使真理成为前定的，从而阻止它具有偶然的和自由的性质。
39．正是这一困难致使人们形成了两派：一派为前定论者（des prédéterminateurs），另一派为居间知识注280说的支持者。多明我派和奥古斯丁派支持前定论者，法兰西斯派和现代耶稣会支持居间知识说。这两派出现于16世纪中叶或稍后一段时间。莫利纳注281，与丰塞卡注282一起，或许是最早一批把这种观点系统化的神学家，此后其他一些赞同莫利纳观点的人便组成了所谓莫利纳派。莫利纳本人大约于1570年写了一部旨在调和自由意志与神恩的书，其中说到那些西班牙的神学博士（他指的主要是托马斯派）曾为阐述这样的观点已经著述了20年之久。他们在发现没有任何别的办法能够解释上帝何以能够对偶然的未来事件有确实的知识之后，便引进了前定说，认为前定对于自由活动是必不可少的。
40．就他本人来说，他想要发现另外一条道路。他认为神的知识有三种对象：可能的事件、现实的事件以及有条件的事件，有条件的事件如果要转化为行为它就会作为一定条件的结果而发生。关于可能事件的知识是那种被称作“纯粹理智的知识”（la science de simple intelligence）；关于在宇宙发展进程中实际发生的事件的知识，被称为“直觉知识”。注283既然在纯粹可能的事物与纯粹的和绝对的事件之间有一种中项，即有条件的事件，按照莫利纳的意见，也可以说有一种介乎直觉知识和理智知识之间的居间知识。他举出了一个著名的例证，大卫询问上帝，假如扫罗围住基伊拉城（他打算把自己关在那里），这个城的居民是否会把他交给扫罗。上帝做了肯定的回答。于是，大卫改变了主意。注284然而，居间知识的一些倡导者却认为：由于上帝事先看到了人们一旦被放进了这样那样的环境之中就将会自愿做的事情，并且知道他们将会滥用他们的自由意志，于是便决定拒绝给他们神恩和有利的环境。而他这样决定可能是正当的，因为在任何情况下，这些环境和援助对他们一点用处都没有。但莫利纳却仅仅满足于一般地发现上帝这样决定的理由，这种理由是自由受造物在这样那样的环境中所可能做的事情。
41．我并不想深入到这一论战的细节；对我来说，只要提供一个例证就够了。一些古代作家，不接受圣奥古斯丁及其第一批信徒的意见，似乎持与莫利纳多少有些接近的观点。托马斯派和那些自称圣奥古斯丁信徒的人（但他们的对手却称他们为詹森派）反对这种学说的哲学和神学基础。一些人主张，居间知识必定包括在纯粹理智的知识之中。但主要的反对意见所针对的正是这种知识的基础。上帝究竟以什么为基础得以看到基伊拉城的人将要做的事情呢？一个简单的偶然的和自由的行为本身是产生不出确定性原则的，除非人们把它看作是由上帝的决定以及依赖于它们的原因事先决定的。因此，存在于现实自由行为中的这种困难也存在于有条件的自由行为之中，也就是说，上帝也只是在它们的原因和他的决定的条件下才知道它们的：把这样的行为同那些原因分离开来以便以一种独立于其原因的认识方式来认知偶然事件是不可能的。因此，一切都必然追溯到有关上帝决定的前定上，人们所谓的居间知识是提供不出任何补救办法的。即使那些自称持守圣奥古斯丁观点的神学家也断言，莫利纳派的体系从人的善良品格中发现上帝恩典的源泉，这既践踏了上帝的荣耀，又有违于圣保罗的学说。
42．详尽地讨论双方的诘难与答辩不仅冗长，而且也让人感到厌烦。在这里只要解释一下我是如何设想争论双方都有一些真理对我也就足够了。为达此目的，我诉诸我的无限多的可能世界的原则，这些世界在永恒真理领域中，也就是在神圣理智的对象中表现出来，所有有条件的未来事件也都必定包含于其中。围攻基伊拉城这个个案形成一个可能世界的一个部分，它同我们这个世界的区别仅仅在于同这个假设相关联的一切；而这个可能世界的观念表述了在这种情况下将要发生的一切。我们由此而获得了一个有关未来偶然事件确实知识的原则，不管这些事件实际发生还是在一定条件下必定发生都是如此。因为在可能事物的领域内，它们就是其所是，也就是说，它们是一些自由的偶然事件。因此，未来偶然事件的先知先见和这种先知先见的肯定性基础都不会引起我们困惑，不会被视为损害自由的东西。尽管由理性受造物的自由行为所造成的未来偶然事件似乎真的或可能完全独立于上帝的决定和外在原因，那也依然有一些先知先见它们的手段；因为上帝在可能事物的领域内，在其决定允许它们存在之前，便看到了它们所是的样子。
43．虽然上帝的先知先见与我们自由行为是否独立毫无关系，但上帝的前定，他的决定以及我认为始终有助于确定性的原因系列却并非如此。如果我在第一点上支持莫利纳派的话，我在第二点上便支持前定论者，只要他们永远不把前定理解为强制（nécessitante）。总而言之，我认为这个意志将始终更多地倾向于它所采取的路线，但它也决不是一定要必然地采取这条路线。它之采取这条路线是肯定的，但却不是必然的。这种情况同“星辰在旋转，但却不强制”（Astra inclinant, non necessitan）这句名言所说的很一致，尽管这里的情况并不完全相同。因为这些星辰旋转的事件（这是一种从俗的说法，天文学中似乎也有其一定基础）并不总是发生，但这个意志更多趋向的路线却决不会不被采用。再者，这些星辰虽然仅仅形成这个事件中协同作用的各种倾向的一个部分，但当人们说到意志的更大倾向时，他们所说的就是所有这些倾向的终极结果。这差不多就像我们在前面所讲到的上帝的后件意志，它是从所有的前件意志中产生出来的。
44．但客观的肯定性或确定性还是产生不出确定真理的必然性。所有哲学家都承认这一点，断言未来偶然事件的真理是确定的，尽管如此它们却依然是偶然的。即使结果并未接踵而至，事情本身也并不包含什么矛盾；而偶然性之为偶然性也就在此。为了更好地理解这一点，我们必须说明，我们的推理有两条大原则。一个是矛盾原则（le principe de la contradiction），说的是，在两个矛盾的命题中，一个为真，另一个为假；另一个是确定理由原则（le principe de la raison dé terminante），其所说的是，任何一件事物如果没有一个原因，或没有至少一个确定的理由，它就永远不可能产生。也就是说，任何一件事物如果没有它之所以存在而不是非存在，是这样存在而不是那样存在的先验的理由，就永远不可能产生出来。这条大原则适用于所有的事件，永远找不到反面的例证。虽然我们对这些确定的理由往往缺乏充分的认识，但我们还是能够知觉到存在有这样一些理由。如果没有这条大原则，我们就永远证明不了上帝的存在，我们也将因此而丧失无限多的以此为基础的非常正当和非常有利的证明。再者，它不会遇到任何例外，否则，其力量便会受到削弱。注285此外，再没有什么像那些一切都充满变数或例外的体系缺乏力量了。这个错误并不能用来指控我所认可的体系，因为在我的体系中，一切都按照相互高度制约的普遍规则发生。
45．因此，我们决不能像那些其观念倾向于幻觉的经院哲学家那样设想，似乎未来的自由偶然事件具有免受事物本性一般规则限制的特权。始终存在有一种占主导地位的理由推动意志作出它的选择，为了维持意志自由，这个理由只要倾向而非强制也就足够了。这也是柏拉图、亚里士多德、圣奥古斯丁等所有古代思想家的意见。除非藉超越相反观念的善的观念推动，意志决不可能采取行动。人们甚至认为即使上帝、善良天使以及受到祝福的灵魂也是如此；人们还承认，他们的自由并没有因此而减少丝毫。上帝虽然不能不选择最好的，但却并没有什么迫使他非如此不可。在上帝的选择对象中没有任何必然性，因为另外一个事物系列也同样可能。由于这样的理由，选择是自由的并且不依赖于必然性。因为这是在若干个可能事物的系列之间作出来的，而意志仅仅为这个对象的占优势的善所决定。因此，这并非一种同上帝和圣贤相关的缺陷，相反，如果不是这样，甚至在尘世的人身上，如果他们能够没有任何倾向的理由而活动，那倒是一个大缺陷，毋宁说是一种显而易见的荒谬。我们绝对找不到一个这样荒谬的例证；即使假定人们采取了这样一种任性的路线来论证他的自由，人们在这种自负中所能发现的快乐或好处也依然倾向于它的一个理由。
46．因此，倘若所谓“漠然”被理解为没有什么东西能够使我们必然采取这条或那条路线，那就存在有一种以偶然性为基础的自由，或者存在有在一定程度上以漠然态度为基础的自由。但决没有任何一种均衡的漠然态度（d’indifférence d’équilibre），也就是说，在那里，两边一切都全部扯平，而不倾向于任何一边。无数种大大小小的内在外在的运动与我们一起协同作用，其大部分却都不为我们所知觉。我曾经说过，一个人在其离开一个房间时，如果他没有中断反思的话，就一定有这样那样的理由来决定我们首先迈哪一只脚。因为在任何地方都没有一个奴隶，一如佩特罗尼注286笔下的特里马尔匈，向我们呼喊：首先迈右脚！我们刚刚说到的这一切都与哲学家们的原则相一致。这些哲学家教导说，一个原因在不具备趋向行动的意向（disposition）时，便不可能发挥作用。正是这样一种意向包含着一种前定性，这种前定性无论这个行为者是从外面接受到的，还是在他自己的先前品格的结果中已经获得的，都同样如此。
47．因此，我们无需同一些新托马斯主义者一道，诉诸一种经由上帝的新的直接的前定，以便使自由受造物抛弃其漠然态度，也无需诉诸上帝做出事先规定受造物的决定，致使上帝知道这个受造物将要做什么事情成为可能。因为这个受造物此前状态便足以事先决定它倾向于这一条路线而非另一条路线。再者，这一受造物与所有受造物的活动的所有这些联系都存在于上帝的理智之中，在上帝决定它们存在之前，就能够通过纯粹理智的知识得到认识。因此，我们看到，为了说明上帝的先知先见，人们既无需莫利纳派的居间知识，也无需巴内茨注287或阿尔瓦雷茨注288（两位在其他方面非常深刻的作家）所教导的前定。
48．莫利纳派因均衡的漠然态度这一虚假观念而陷入了相当尴尬的境地。人们不仅会质问他们，何以可能知道一个完全不确定的原因将做出什么样的决定，而且还会质问他们，最后怎么可能从中产生出一种没有任何来由的决定。倘若用莫利纳的话回答，便说此乃自由原因的特权。然而，这等于什么也没有说，而只是简单地肯认那个原因具有成为幻想的特权而已。看着他们为走出这个完全没有出口的迷宫而饱受折磨也是一件乐事。为了走出这种均衡状态，一些人便教导说：意志，在其从形式上受到决定之前，必定在事实上先行受到决定。多勒的路易斯神父在其论述上帝协同作用的著作中援引了莫利纳派的话，莫利纳派试图以这种权宜之计来逃避困难。因为他们被迫承认原因必须倾向于行动。但他们却一无所获，他们只不过延缓了困难。因为人们会依然追问他们，这种自由的原因究竟是怎样在事实层面作出决定的。因此，他们如果不承认在这个自由受造物的先前状态中有一种前定性使其倾向于受到决定，则他们就永远不可能走出困境。
49．所以，布里丹注289的那头站在两块草坪之间的驴子，受到这两块草坪同等的吸引，这个例子在宇宙和自然秩序中是一种不可能存在的虚构的故事，尽管培尔先生对此持另外一种看法。诚然，假设这种情况可能出现，人们就必定说，这头驴子将会饿死。但从根本上看，这个问题所讨论的是一件不可能的事情，除非上帝特意使这样的情况发生。因为这个宇宙不可能把从穿过这头驴的中间划出的一个平面一分为二，这个平面垂直地将宇宙和这头驴切开，以致这两边是同等的和相似的，一如一个椭圆以及每个我称之为两面序列中的平面图形（amphidextres）能够以任何一条穿过其中心的直线这样二分。无论是这个宇宙的两个部分，还是这个动物的内脏的两个部分，都不一样，从而也就都不可能同样地放在这个垂直平面的两边。因此在这头驴身上和这头驴之外，都始终有许多东西，它们虽然并未显现给我们，但却决定着这头驴走向这一边而不是另一边。而且尽管人是自由的，而这头驴没有自由，但由于同样的理由，两个方面完全均衡的情况在人身上也同样不可能。进一步说，一个天使，至少上帝，总是能够解释人所采取的决断，指出那种实际上使其采取这种决断的原因或一个事先倾向的理由。然而，这种理由往往非常复杂，致使我们理解不了，因为连接在一起的因果链条实在太长。
50．因此，即使笛卡尔先生所提出的以他所谓灵敏的内感觉（un prétendu sentiment vif interne）来证明我们自由行为的独立性的理由也毫无力量。严格地讲，我们感觉不到我们的独立性，我们也不总是能够意识到我们的决断所依赖的那些常常知觉不到的原因。这就好像磁针高兴指向北方一样，它自以为它之转动独立于任何别的原因，是由于没有意识到磁针材料知觉不到的运动的缘故。尽管如此，我们后面将会看到，在什么意义上，人的灵魂，连同相关于其活动的它自身的自然原则，都完全真的依赖于它自身而独立于所有别的受造物。
51．至于意愿（la volition）本身，把它说成是自由意志的对象是不正确的。我们意愿活动，但严格地讲，我们却并不能意愿意愿；否则的话，我们就依然能够说，我意愿具有意愿的意愿，这样就会无限地说下去。此外，当我们决定意愿的时候，我们并不总是遵循实践理智的最后判断；但在我们的意愿活动中，我们却始终遵循来自这个方向的理性和情感两个方面所有倾向的结果，而且这也常常是在没有理智明晰判断的情况下发生的。
52．因此，在人身上，也如在任何别的地方一样，一切都是事先决定和确定的，人的灵魂因此而是一种精神的自动机（d’auto-mate spirituel），尽管一般的偶然行为，尤其是自由行为，并不是由于这个原因而在同偶然性不兼容的绝对必然性的意义上成为必然的。所以，无论是未来性本身（尽管其本身确实无疑）还是上帝的绝对无误的先见，无论是原因的前定还是上帝的决定所安排的前定，都不会破坏这种偶然性和这种自由。即使在未来性和先知先见方面，这也是受到承认的，这一点我们在前面已经阐述过了。再者，既然上帝的决定仅仅在于他在对所有可能世界做过一番比较之后所形成的决断，选择那个最好的世界，并藉“许可”注290这个全能的词，使这个世界连同其所包含的一切成为存在，那就可以明白无误地看到，这一决定在事物的构成方面没有改变任何东西。上帝听任它们一如既往地处于纯粹可能状态，也就是说，既没有改变它们的本质或本性，甚至也没有改变它们的偶性，而所有这些在这个可能世界的观念中都已经完全呈现出来了。因此，那种偶然的和自由的东西在上帝的决定之下和在上帝的先知先见之下完全一成不变。
53．但有人会问，难道上帝自己就不能够改变世界上的任何东西吗？可以肯定地说，他现在如果不想减损其智慧的话，他是不会对世界作出任何改变的。因为正是他已经事先看到了这个世界的存在及其所包含的一切，也正是他已经形成了将之创造出来的决断，而上帝又是既不会犯错也不会后悔的，从而他也不会作出一种不完满的决断，只顾及世界的一个部分而不考虑世界整体。因此，既然一切从一开始都被安排好了，那就只是由于这种为每一个人都承认的假设的必然性，在上帝先知先见之后，或者在上帝决断之后，不再发生任何改变，然而这些事件本身却依然是偶然的。因为事件本身并没有任何使其成为必然的东西，也没有任何东西让人设想任何别的事物都不可以取而代之。我们姑且撇开有关事物未来性以及上帝先见或决断的设想，这个设想已经被说成是事物将要发生的事实，而且也与人们必定承认的下述观点相一致：“每一件事物既然将要存在，它便必将存在；换言之，既然它肯定将存在，它将来便必然存在。”注291至于原因与结果之间的联系，一如我刚刚阐明的，它仅仅倾向于自由活动主体而并不强迫自由活动；从而，它也就并未产生出一种假设的必然性，除非它得到了某种外在事物的协助，也就是说，除非它得到了占主导地位的倾向始终得胜这样一条原则的支持。
54．还有人断言，如果一切都安排就绪，上帝因此便不可能再行奇迹了。然而，人们必须注意，发生在这个世界上的奇迹作为可能的事物同样也以一种纯粹可能性的状态包含和展现在所考察的这同一个世界里。上帝自从选择了这个世界以来，就一直在实现这个世界，实现这个世界也正是他在那时的决定。再者，还是有人会对此表示异议，认为发誓和祷告、功绩与罪过、善行与恶迹都毫无用处，因为任何情况都不可能发生改变。这种异议使一般人大惑不解，然而这纯粹是一种诡辩。那些发生在今天的祷告、誓言、善行和恶迹早在上帝决定为事物制定秩序时就已经（作为观念）在上帝面前发生了。这些发生在这个现存世界里的事物，连同它们的作用和结果，当其还只是一种可能事物时，就已经呈现在这同一个世界的观念里了。它们在其中都一一显示了出来，获得上帝的自然的或超自然的恩典，招致惩罚或奖赏，就像上帝选择后它们在这个世界里现实发生的那样。祷告或善行在那时只是观念的原因或条件，也就是说，只是一种能够有助于上帝恩典或奖赏的倾向的理由，就像它们现在现实所起的作用那样。再者，既然世界上的一切都以智慧的方式联系在一起，那就很显然，上帝既然事先看到了自由发生的一切事物，便事先以此为基础来安排所有别的事物，或者说他选择这个可能的世界，在其中一切事物都依照这样一种方式加以安排，这两种表述虽然说法不同，但其实质则是一样的。
55．这种考察同时也驳斥了古人所谓懒惰诡辩说（le sophisme paresseus），这一学说旨在得出人们无需做任何事情的结论。他们说，因为人们将会说，如果我所要求的东西应该发生，那么即使我不做任何事情它也照旧发生；而如果它不应该发生，它就永远不会发生，不管我为获得它付出多大的辛劳都无济于事。这种假定存在于事件之中并且超然于其原因的必然性，可以称之为土耳其人的或穆罕默德式的命运观注292，这一点我在前面已经论及。因为可以说正是这样一种类似的推理路线才使得土耳其人曾不愿逃离瘟疫施虐之地。但要驳倒它倒是非常容易。因为结果既然是确定的，将要产生它的原因也就同样是确定的。而且如果这个结果产生出来了，那就是由于一个相应的原因。因此，你的懒惰或许使你得不到你想要得到的任何东西，反而使你遭遇你谨慎行动本来可以避免的不幸。因此，我们看到原因与结果的这种联系，不仅产生不出那种不堪忍受的厄运，毋宁提供了消除这种厄运的一种手段。一个德国谚语说，死亡总要有一个原因（la mort veut toujour avoir une cause）。再没有什么说法比这更确实无疑了。你将在某一天死去（让我们假定确实如此，假定上帝预先看到了这事），这是肯定的，是毫无疑问的。但这只是因为你将会作出导致你死亡的事情。上帝的惩罚也同样如此，也依赖于它们的原因。在这里，我们援引一下圣安布罗斯注293的那句名言再恰当不过了。圣安布罗斯说：“只要你善于改变你的罪过，上帝也善于改变他的判决。”这句话不仅应当理解为是有关判罚的，而且还应当被理解为一种谴责，犹如约拿代表上帝向尼尼微城的居民发出的谴责。注294还有一句非常流行的谚语说：“倘若你尚未被前定，你就应当设法为得到前定而操心。”注295对这句话，不能仅从字面上加以理解，其真正的含义在于：一个人倘若怀疑自己是否得到前定，他就只需去做那些要求他做的事情便可以藉上帝的恩典得到前定。那种旨在强调人们不必为任何事情操心的诡辩有时也许可以帮助一些人无所畏惧地面对危险。这尤其适用于土耳其士兵。但似乎其中麻醉剂的成分远多于诡辩术的成分，更不用说土耳其人的那种刚毅精神在我们时代已经被证明是种虚而不实的谣传。
56. 一位博学的荷兰医生，名叫约翰·范·博艾威斯克，曾不辞辛苦地写出了《论生命极限》这样一本书，收集了他那个时代一些饱学之士在这个问题上所发表的形形色色的答案、书信和论文。这个集子出版后，让人大吃一惊，发现人们竟如此频繁地误入歧途，那些让人困惑不解的问题原本是世界上最简单不过的东西。令人感到诧异的是，世上竟然存在有如此众多的人类无法摆脱的困惑。其实，人们喜欢自我陶醉，这是心灵的一种漫步，以免遭受思虑、秩序和规则的束缚。我们似乎已经习惯于游戏和玩笑，以致我们即使在从事最严肃的工作时也往往扮演滑稽角色，尽管我们很少想到这一点。
57. 最近，在奥格斯堡信纲的神学家们中间就忏悔的终极时刻（De Termino Paenitentiae Peremptorio）这一问题所展开的争论，在德国引发了非常多的论文发表。我担心，其中隐藏了某种误解，尽管是属于另外一种性质的误解。为法律所规定的终极时刻被法学家称作注定者（fatalia）。在某种意义上，人们不妨说，为人忏悔和自新所规定的终极时刻在上帝眼里是确定的，正如一切在他眼里都是确定的那样。上帝知道一个罪犯在什么时候将受到严厉的惩罚，在此之后，无论什么样的补救都无济于事。实际上，这并不是因为他不可能再作忏悔，也不是因为永不失效的恩典在一段时间之后必定会对他失去作用，而是因为将存在有一个时刻，此刻过后，他将不可能再走上得救之路。但我们却永远得不到确定的标志，用以辨认出那一时刻。因此，我们永远不可能正当地判定一个人完全被摒弃。因为这无异于是一个草率的判断。我们最好始终给希望留有余地。这在我们全然无知的这样一种场合以及成千上万个别的场合都是大有裨益的。
上帝明智地以漆黑的夜色
收回了未来时代的结局。注296
58．整个未来无疑是确定的，但既然我们既不知道它是什么，也不知道先见的或确定的是什么东西，我们就必须按照上帝赋予我们的理性及他为我们制定的规则，来履行我们的职责。此后，我们还必须心灵宁静，听任上帝他自己为此事的结果操心。因为他决不会不去做那将是最好的事情，不仅一般地去做，而且尤其为那些对他有怀有真正信心的人去做。所谓真正信心，也就是那种由真正的虔诚、活生生的信仰和热情的仁爱组合而成的信心，凭借这种信心，我们将尽其自己所能，不放过任何一个机会，履行我们的职责，为上帝服务。诚然，我们并不能对上帝“提供服务”，因为他根本无需服务。但不论何时，只要我们努力落实上帝的假定意志（volonté présomptive），力所能及地参与我们认识到的善的事情，用我们的话来说，这也就叫为上帝服务。因为我们必须始终假定，上帝是致力于我们所认知的善的，除非这个事件向我们表明他有更强大的理由，这种理由尽管或许不为我们所知，但却使他将我们所追求的善从属于他自己设计的另一个更大的善。对这一更大的善，他不能不去意愿，也不能不去实现。
59．我已经恰当地说明意志行为如何依赖于其原因。没有什么东西像我们行为的这种依赖性更适合于我们的本性。否则，人们就将陷入荒谬的和不堪忍受的命定性，亦即陷入土耳其人的命运或穆罕默德式的命运。这是一切情况中最为糟糕的。因为它颠覆了先见和缜密决策的价值。尽管如此，我们还是有理由表明自由行为的这种依赖性如何并不能从根本上消除我们身上有一种奇妙的自发性（une spontanéeté merveilleuse）存在，这种自发性在一定意义上使我们的灵魂在其决断中独立于所有其他受造物的物理影响。这样一种自发性，虽然迄今为止还鲜为人知，但却把我们对我们行为的支配提升到最高的程度，它乃前定和谐体系的一个成果。对于这个体系，我必须在这里作出一番解释。经院哲学家们认为，身体与灵魂之间有一种相互的物理影响，但是人们却一直认为思想和有广延的物质团块相互之间没有任何联系，它们在种类上属于不同的受造物。许多现代人也承认在灵魂与身体之间不存在任何物理的交通，尽管形而上学的交通始终存在，这使得灵魂和身体组成了同一个主体（un meme suppôt），或者说被称之为人格（une personne）的受造物。这种物理的交通，如果存在的话，就将引起灵魂去改变身体中的某些运动速度的等级和方向路线，反之，身体也将改变灵魂中的思想系列。但这种结果不可能据身体和灵魂所内蕴的任何运动推断出来；虽然我们认识得最充分的东西莫过于灵魂，因为灵魂对我们来说是最内在的东西，而这对于它自身来说也可以说是最内在的。
60．笛卡尔先生希望调和一下，使身体的一部分活动依赖于灵魂。他认为，存在有一条自然规则，按照他的说法，这条法则断言：物体的运动总量恒定不变。他虽然认为灵魂的影响不可能违背物体的这条规律，但他却相信灵魂很可能有力量改变身体中所作出的各种运动的方向。这很像一个骑手，他虽然没有给他乘坐的马匹什么力量，但他却可以驾驭这匹马，使这匹马的力量按照他所高兴的任何方向发挥作用。不过，由于这位骑手是藉马勒、嚼子、马刺以及其他一些物质手段的帮助做到这一步的，对他何以能够如此是完全可以理解的。然而，无论在灵魂中，还是在身体中，却都没有这样一些工具可以用来达到这样的结果，也就是说，无论在思想中还是在物质团块中，都没有任何东西有助于解释一个为另一个所造成的改变。简言之，灵魂之改变力的总量以及灵魂之改变运动的方向路线这两件事情都同样得不到解释。
61．再者，自笛卡尔先生那个时代以来，关于这个问题，有两个重要真理被发现了出来。第一条发现在于实际保存的绝对力的量与运动的量并不是一回事，这一点我在别处已经推证过了。第二条发现在于，即使在所有被人们认为是相互作用的物体之内，那相同的方向也恒定不变，不论它们以什么样的方式相互碰撞亦复如此。要是笛卡尔先生知道这条规则的话，他就准会认为身体运动的方向像它们的力量那样也不依赖于灵魂。我相信这将直接导致前定和谐假说，我就是被这样一些规则引导到这个假说之上的。权且不说这些实体相互之间的物理影响得不到解释，我还认为如果不彻底破坏自然规律，灵魂就不可能对身体发生物理的作用。我并不认为人们在这里应当倾听哲学家的说教，尽管他们在别的方面很有才华，他们好像在剧情发展的关键时刻造出一个上帝，可以说，用作救急神，他们主张上帝特别注意按照灵魂的意愿运动身体，并且按照身体的需要把知觉赋予灵魂。这个体系被称为偶因论注297，人们之所以这样称呼这个体系乃是因为它教导说上帝应灵魂的约请作用于身体，反之亦然。偶因论除了引进持续不断的奇迹以建立这两种实体之间的交通，并不能消除对每个这样的实体中所获得的自然规律的破坏，按照普通的意见，是它们的相互影响造成了这样的破坏。
62．既然根据别的考察已经相信了普遍和谐原则，那么我也就同样相信预成论（la préformation）以及所有事物之间的前定和谐，相信自然与神恩之间、上帝的决定与事先看到的我们的行为之间、在物质的各个部分之间以及甚至在未来与过去之间的和谐，整个世界同上帝至上智慧的一致，上帝创造的作品是我们能够设想的最和谐的东西。因此，我不能不达到这个体系，根据这一体系，上帝从一开始即以这样的方式创造了灵魂，使它连续不断地产生并表象身体内所发生的一切；同样，他也以这样的方式创造了身体，使其必定自行地做这个灵魂所命令的事情。由此看来，灵魂中的思想按照目的因注298的秩序运动，并且同知觉的演化相一致，联系这些思想的规律必定产生出一种景象，同身体对我们感官的印象相适应和调和；同样，身体之中的运动规律，也相互遵循着动力因注299的秩序，同灵魂中的思想相适应和调和，这个身体当灵魂希望它的时候便产生了行动。
63．这个体系对自由非但没有什么害处，反而比任何东西都更有利于自由。雅克洛先生在其《论信仰与理性的一致》的书中对此做了非常生动的论证。在他看来，这就好像一个人知道我将命令一个仆人第二天一整天要做的一切事情，并据此造了一个同这个仆人完全一样的自动机，让它第二天准时做我所吩咐的一切。然而，这并没有妨碍我自由地安排令我高兴的一切事情，尽管为我服务的这个自动机的活动自身丝毫没有自由。
64．再者，既然在灵魂中所发生的一切，按照这个体系，仅仅依赖灵魂自身，既然它随后的状态也只是从它及它的现在状态派生出来，那么人们何以能够使它得到更大的独立性呢？诚然，在这个灵魂的结构中依然有某种不完满性。对这个灵魂所发生的一切都依赖于它自身，但却并不总是依赖于它的意志；这似乎超出了它的能力。这样发生的事情甚至它的理智也不总是能够辨认出来或清楚明白地知觉到。因为在这个灵魂中，不仅存在有一种清楚明白知觉的秩序，在其中居主导地位，而且也有一系列混乱不清的知觉或遭受状态，在其中居附属地位。对此，人们无需诧异，如果它只有清楚明白的知觉，则它就成了神了。尽管如此，它还是有能力支配这些混乱不清的知觉，尽管这种支配是以一种间接的方式实现出来的。因为尽管它不能即刻改变它的遭受状态，但它还是能够经过一段时间达到相当的成功，使其自身具有一种新的遭受状态乃至习性。它甚至有同样的能力支配更清楚明白的知觉，能够使其间接地具有意见和意向，并且阻止其具有这种或那种意见和意向，推迟或加速其形成判断。因为我们能够事先想方设法阻止我们自己，以免一有机会就非常草率地作出结论；我们还可以发现某种意外变故，以正当地推迟我们的判断，哪怕作出判断的时机看起来非常成熟亦复如此。尽管我们的意见和我们的意志行为并不直接就是我们意志的对象（一如我已经说过的那样），但人们有时依然采取种种措施，以便在适当的时候，去意愿甚至相信人们现在还不意愿或相信的东西。人的精神就是如此深奥。
65．现在，为结束在自发性问题上的讨论，我们就必须说，按照严格的定义，灵魂在其自身即具有其所有活动的原则，甚至具有其所有遭受的原则；这也适用于分散到整个自然界的所有简单实体，尽管只有在那些理智的受造物中才存在有自由。在通常的意义上，从表面看来，我们也必须说灵魂以某种方式依赖于身体以及感觉印象。这很像当涉及日出日落这样的问题时，我们应当同托勒密注300和第谷注301一样用日常话语讲话，而同哥白尼一样思想。
66．然而，我们可以给我们假定的存在于灵魂与身体之间的这种相互依赖一种真实的和哲学的意义。两个实体中的一个之观念地依赖于另一个，这是就此一实体之中发生的事件的理由能够由存在于彼一实体之中存在着的事件提供出来。后者早在上帝事先安排它们之间存在有和谐时就已经发生了。这甚至就像那个自动机，制造这个自动机的人虽然能够使之完全践履那个奴仆的职责，但其有关奴仆的知识却在观念上依赖于我，由于他事先了解我对未来的安排，从而能够使之在整个第二天及时为我服务。关于我的未来意向的知识推动这位伟大的工匠制作了这个自动机，我的影响是目的性的（objective），而他的影响则是物理的（physique）。因为就灵魂具有完满性和清楚明白的思想而言，上帝已经使灵魂同身体相和谐，并且事先作出安排，推动身体执行灵魂的命令。但如果灵魂不完满，其知觉观念又混乱不清，上帝便使灵魂适应身体，灵魂便为由身体表象产生出来的情感所左右。这就产生了同一种作用和同一种现象，仿佛一个直接地依赖于另一个，并且藉物理影响的力量实现出来。严格地讲，灵魂是借助混乱不清的思想来表象那些包围着它的物体的。这同样的道理也适合于说明我们藉简单实体相互作用所理解的一切。因为每个实体都可以被假定以与其完满性的程度相应的方式作用于另一个实体，尽管这只是从观念上和在事物的理由中完成的，就像上帝从一开始就按照每个实体中所存在的完满性或不完满性的程度安排一个实体与另一个实体相一致。然而，受造物的作用和遭受始终是相互的，因为用来清楚解释有关事件并用来使其存在的诸多理由中的一部分存在于这两个实体中的一个之中，而这些理由中的另一部分则存在于这两个实体中的另外一个之中，各种完满性和不完满性总是交织在一起，为这两个实体所共有。正因为如此，我将作用归因于此一实体，而将遭受归因于彼一实体。
67．但是，不管人们设想意志活动中存在有什么样的依赖性，哪怕存在有一种绝对的和数学的必然性（实际上并没有），那也仍旧得不出结论说，并不存在有一个充分的自由等级使奖惩公正和合理。诚然，我们一般地讲，仿佛行为的必然性取消了所有功绩和罪过作为褒贬及奖惩根据的所有正当性。但我们还是必须承认这个结论并非完全正确。我根本不赞成布雷德沃丁注302、威克里夫注303、霍布斯和斯宾诺莎的意见，这些人似乎在倡导一种完全数学的必然性，对此我自认为已经做过充分的驳斥，或许比通常做的更加清楚明白。然而，我们必须始终去证明这种真理，而不是把任何从中推导不出来的东西强加给一个学说。再者，这些论据证明的东西超越了其应有的范围，因为它们不仅反对了假设的必然性，而且还为懒惰诡辩进行辩护。因为在这个问题上，因果系列的这种绝对必然性并没有给假设必然性的绝对无误的确实性添加任何东西。
68. 因此，首先，我们必须承认，当一个人面对一个疯子没有任何方法可以自卫时，便允许杀死他。同样，人们也会承认，杀死一些有毒的或极端有害的动物也是允许的，甚至是必要的，尽管这些动物之所以有毒或极端有害并非它们自己的过错。
69. 其次，只要人们认为惩罚一个动物会有助于其纠正错误，便对它施加惩罚，尽管这个动物缺乏理性与自由。例如，人们会惩罚狗和马，并且总能获得很大的成功。我们为控制动物对其实施奖赏也收效不小。当一只动物饥饿时，扔给它一些食物，就会使它做一些平时永远不会做的事情。
70. 第三，人们甚至会以处死的方式来惩罚动物，这时已不再考虑受到惩罚的动物的悔改问题，只要这样的惩罚能够对其他动物起到以儆效尤的作用，或者对其他动物造成恐怖气氛，致使它们不再做恶事。罗拉留注304在其论述动物理性的书中说道：人们将狮子钉在十字架上，以驱赶其他狮子远离城市和它们频繁出没的地方，他在穿过俞理耶（Juliers）省时还看到人们为了更好地确保羊群的安全而常常把狼吊死。在乡村，人们常常将前来捕食的小鸟钉在庭院大门上，类似的小鸟便不敢再贸然前来捕食。这些方法只要有效便总是被认为正当的。
71. 第四，既然已经证明，对惩罚的恐惧与对奖赏的希望有助于人们避恶向善，人们因此便有充分的理由使用这样一些手段，哪怕人们的行为具有必然性，也不管这种必然性可能属于何种类别。对此，人们会提出异议说，既然善或恶是必然的，人们千方百计地去获得或阻止它都是无用之举。但我在前面驳斥懒惰诡辩时已经对此进行了驳斥。倘若善或恶没有这些手段也依然是必然的，那就只能说明这些手段是多余的。但情况却并非如此。这些善行和恶迹只有藉助这些手段的帮助才发生，倘若这些结果是必然的，这些手段就将成为使其成为必然的种种原因的一部分，因为经验告诉我们：恐惧或希望往往能抑恶扬善。因此，这种异议几乎与懒惰诡辩毫无二致，我们认为懒惰诡辩既与未来事件的确定性也与未来事件的必然性相对立。因此，我们可以说：这些异议同时针对假设的必然性和绝对必然性，而且无论是针对假设的必然性还是针对绝对必然性，它们都没有提供出任何证明。
72. 在布拉姆霍尔主教与霍布斯先生之间发生过一场重要争论注305，这场争论从他们两人逗留在巴黎期间开始，在他们返回英国后依然没有停止。所有与此有关的文章都收入了1656年在伦敦出版的一部四卷本的文集之中。这些文章全都以英文写成，据我所知既未翻译成拉丁文也未收入霍布斯先生的拉丁文著作集。注306我曾经读到过这些文章，此后又翻阅过一遍。我一开始就注意到，霍布斯先生根本就没有证明万物具有绝对必然性，他只是充分地说明，必然性并不会推翻上帝的和人的正义的一切规则，也绝对不会妨碍这种美德的实施。
73. 然而，还存在有一种正义和一定种类的奖惩，似乎不适合于那些设定绝对必然性存在并且依照绝对必然性行事的人。这就是那种既不以悔改也不以警戒，甚至也不以抵偿恶行为指归的正义。这种正义仅仅以事物的适宜性（la convenance）为基础。这种适宜性要求恶行在一定程度上得到补偿。索齐尼派、霍布斯以及其他一些人都不承认这种惩罚性正义（cette justice punitive），真正说来，这种惩罚性正义是一种报复性正义。在许多情况下，这种正义为上帝所专用；但上帝有时也不得不将这种特权赐予那些有权统治他人的人，而上帝藉助于这些人来实施这种正义，只要他们在理性而不是在情感影响下行事就行。虽然索齐尼派认为这种正义缺乏根据，但它却在事物的适宜性中享有某种根据，这项原则不仅使那些受到损害者而且也使那些看到这种适宜性的智慧人士感到满意；犹如一段优美的乐曲或一栋精美的建筑，使那些有教养的心灵得到享受。智慧的立法者由于进行威胁并且可以说是允诺惩罚，他的坚定不移的立场便意味着他不会听任恶行完全逃脱惩罚，即使这种惩罚不再可能使人迁恶向善亦复如此。不过，即使他不曾允诺任何东西，仅仅存在有一种推动他做出这种允诺的事物的适宜性也就够了，因为智慧人士所允诺的无非是适宜性的东西。人们甚至可以说，在这里存在有一种心灵的补偿，因为倘若惩罚无助于恢复秩序，心灵便会遭到无序状态的伤害。我们也不妨读一下格劳修斯注307就耶稣基督的救赎行为所写的反对索齐尼派的著作，也不妨读一下克雷尔注308对他的答复。
74. 因此，对受永罚者的惩罚将继续下去，即使这样的惩罚不再有助于人们迁恶向善亦复如此，同样，对得永福者的奖赏也将继续下去，即使这样的奖赏不再有助于他们光大他们的善行亦复如此。但我们却可以说，受永罚者会因他们犯新的罪过而受到新的惩罚，得永福者会因他们善行方面取得新的进步而给他们带来新的愉悦。因为这两者都是以事物的适宜性原则为基础的。根据这项原则，事情的安排必定使恶行受到惩罚。遵循目的因和动力因这两个王国相互平行的原理，人们有充分的理由相信：上帝在宇宙中已经建立了惩罚或奖赏与恶迹或善行之间的联系，使得前者总是由后者所造成，美德与邪恶根据事物自然秩序的结果分别获得它们的奖惩。事物的自然秩序除表现为灵魂与身体之间的交通外，还包含了另外一种前定和谐。简言之，上帝所做的一切，一如我们已经指出的，都是完满和谐的。或许，事物的适宜性原则将不再适用于那样一些没有真正自由或没有摆脱绝对必然性而活动的存在者；在这种情况下，只有矫正性正义（la seule justice corrective）得以实施，惩罚正义将得不到实施。这也就是著名的康林吉乌斯注309在其发表的论述何谓正义的著作中所持的观点。其实，彭波那齐在其讨论命运的书中所使用的理由也证明了奖惩的用处，尽管在我们行动中一切都是藉命定的必然性而发生，其针对的只是悔改，而非补偿。再者，人们杀死参与犯罪活动的动物也仅仅是出于表面现象的考虑，就像人们将暴动者的房子夷为平地那样，都是为了制造恐怖气氛。因此，这是一种矫正正义，其中不包含惩罚正义的任何成分。
75. 但我们现在没有必要为了消遣而讨论那些更多地出于好奇而并非必要的问题，因为我们已经充分说明在意志活动中根本不存在这样的必然性。现在更应当说明，只需不完满的自由（la seule liberté imparfaite），亦即那种仅仅排除了强制的自由，便足以用作根据来解释那种旨在避恶和改正的奖惩。人们由此也可以看到，一些才智出众之士自认为一切皆必然，但他们却是错误的。他们说：没有任何一个人可以既不受赞赏也不受谴责，既不受奖赏也不受惩罚。他们之所以如是说只不过是为了训练他们的才智而已，其托辞是一切都是必然的，在一切事情上我们都无能为力。但这样一种托辞毫无根据，即使必然的行为也是我们力所能及的，至少就我们既能够做这些事情也能够不做这些事情而言是如此。因为对赞赏或谴责、快乐或痛苦的希望或恐惧激发我们的意志，不论是必然地激发它还是与此同时还使自发性、偶然性和自由都不受到损害都是如此。赞扬和谴责、奖赏和惩罚始终都有其巨大的用处，即使我们的行为中存在有真正的必然性。我们甚至能够赞扬和谴责意志根本没有参与其中的好的或坏的自然品质，例如一匹马、一颗钻石和一个人身上的好的和坏的自然品质。有人谈到小加图注310时，说他因本性善良而道德高尚，他不这样行事是根本不可能的，正因为如此他才更应该受到赞扬。
76. 迄今为止我致力于消除的种种困难差不多全是自然神学与启示神学共同遇到的问题。现在有必要阐释启示神学中的一个问题，这个问题既涉及人的拣选与拒绝，也涉及上帝的恩典在与上帝的仁慈或正义行为相联系情况下如何分配和应用。但在我回答上述异议的同时，也已经为处理那些余留的问题铺平了道路。这证实了我在前面所做过的说明（“论理性与信仰的一致”第43节）：毋宁说这是存在于自然神学的真实理由与人的表象的虚假理由之间的冲突，而非启示的信仰与理性之间的冲突。因为在这个问题上，几乎没有向启示提出任何新的困难，一切困难都无不根源于以理性所认识的真理的方式所提出的东西。
77. 然而，既然所有派别的神学家都是由于他们在前定和恩典问题上的立场不同而相互区分开的，并且往往依据其不同的原则对同样的异议作出不同的回答，我们便无可避免地触及他们之间所存在的差别。一般说来，一些派别更多地从形而上学的维度来审视上帝，另一些派别则更多地从道德的角度来审视上帝。我在别的场合曾经说过：反抗议派持第一种立场，抗议派则持第二种立场。但为要正确地行动，我们便必须一方面肯认上帝的独立性与受造物的依赖性，另一方面又必须肯认上帝的正义和善，上帝的正义和善使上帝依赖于他自身，使上帝的意志依赖于他的理智或他的智慧。
78. 一些才华出众又心地善良的作者，想要证明这两个主要派别所提出的理据都非常有力，以便劝说他们相互宽容，认为整个争论都可以归结到关键的一点，这就是：上帝在作出有关人的决定时，其主要目的究竟何在？上帝作出这样的决定难道仅仅是为了藉展示他的特性并且为达此目的形成伟大的创世计划和运筹来炫耀他的荣光？抑或他更多考虑的是他设计创造的理智实体的意志运动？难道上帝之考虑这些理智实体在其可能置放其中的不同的环境和场合下将会意欲和将会做些什么，不正是为了形成合适的决断吗？不管人们对这一伟大问题给出的这样两种答案相互之间看起来多么对立，但在我眼里，它们却是容易调和与统一的。只要我们将问题限定到这一关键点上，这两大派别在原则上就是一致的，而根本无需任何宽容。实际上，上帝在其设计创造这个世界时，其唯一的目的即在于以最有效、与他的伟大、智慧和善最相称的方式来展现和传达其完满性。但正是他的这样一个目的使其允诺在受造物的所有活动依然处于纯粹可能状态时即对它们进行考察，以便他可能形成最合适的计划。上帝就像一个伟大的建筑师，以建筑一座美丽的宫殿获得的满足和荣耀为目的，故而他要考虑进入这一建筑程序中的一切：形式与材料、场所、位置、手段、工匠、支出，然后，他才能够形成一个完满的决定。智慧人士在拟定计划时不会将目的与手段割裂开来；在其不知道是否存在有达到目的的手段的情况下，他是不会冥想任何目的的。
79. 我不知道是否偶尔还会有人设想，既然上帝乃万物的绝对主宰，我们就可以据此推论说，对外在于他的一切，他都漠然视之，他只顾自己而不考虑所有别的事物，从而让一些人幸福，又让另外一些人不幸，一切都毫无原因，没有选择，也没有理由。关于上帝的这样一种说法既剥夺了上帝的智慧，也剥夺了上帝的慈善。我们只需说明，上帝考虑他自己，但也不忽视他该做的一切，并且得出结论说：上帝也考虑他的受造物，且以与秩序最相一致的方式利用这些受造物。因为一个伟大而善良的君王越是在意他自己的荣誉，他就越会想到如何使他的臣民过得幸福，即使他是一切统治者中绝对至上者，即使他的臣民一生下来就是奴仆，用法学家的话说就是农奴，亦即一些完全臣服于专制权力的人。加尔文本人以及其他一些上帝绝对决定论最伟大的辩护士也正确地主张：上帝的拣选及其恩典的分配都有着伟大而正当的理由，尽管对这些理由的细节我们一无所知。因此，我们必须大度地断定：即使前定学说最严厉的辩护士们也有太多的理性和太多的虔诚而不至于背弃这一意见。
80. 因此，在这一点上，如我所希望的，与那些讲道理的人是不会存在任何争执的。但在那些被称作普救论者与特殊神恩论者之间，就他们所教导的关于上帝的恩典和意志的不同主张，将始终存在有争论。然而，我还是倾向于认为，他们之间关于上帝拯救一切人的意志以及与此相关的问题（如果人们坚持将佑助学说或协助恩典的学说与之分开的话）的激烈争论更多的是涉及措辞而不是事情本身。注311人们不妨思考一下，上帝以及其他任何一个有智慧的善良的心灵都倾向于所有可能的善，而这种倾向是与善的事物的卓越相称的。再者，这也是我所谓“前件意志”的结果（请精确地考察一下问题本身），然而，它却并不总是产生出其完全的结果，因为这种智慧的心灵必定还有除此之外的许多其他倾向。一如我已经解释过的，所有这些倾向的总和方才能够使他的意志完全且具有决定性。因此，人们有充分的理由用古人的话说：上帝之意欲拯救一切人所依据的是他的前件意志，而非他的后件意志，其后件意志绝不至于产生不出它的结果。如果那些否定这种普遍意志的人不允许将先行的倾向称作意志的话，他们也就只是因名称问题而自找麻烦了。
81. 但关于永恒生命的前定以及上帝所有其他的决定，还有一个更严重的问题，这就是，这种决定究竟是绝对的还是相对的（respective）？存在有向善的规定和为恶的规定。由于恶既有道德的也有物理的，各派神学家都一致认为，不存在关于道德的恶的命定，也就是说，没有任何一个人被注定去犯罪。至于最大的物理的恶，亦即遭受永罚，人们可以在规定与前定之间作出区别。因为前定似乎其自身内部即包含有一种绝对的规定，它先于对相关人士善行和恶行的思考。因此，人们可以说被弃绝者注定要遭受永罚，因为他们被认为不愿悔改。但人们却不可以用同样的理由说，被弃绝者被前定遭受永罚。因为根本不存在任何绝对的弃绝。这是因为这种绝对弃绝的基础在于被预见到的最后的不加悔改。
82. 诚然，有几位作者主张，上帝期望按照他认为有必要却不为我们所知的理由来展示他的仁慈和正义，故而在其对罪进行所有思考之前，甚至在其对亚当的犯罪进行思考之前，就选择了受拣选者，并且因此而拒绝了受弃绝者；在作出这一决定之后，他又认为，为了实现他的这样两种美德，允许犯罪是合适的；于是，他藉耶稣基督赐予一些人恩典，以便拯救他们，同时又拒绝赐恩典给另外一些人，以便使他们得到惩罚。因此，这些作家就被称作堕落前恩典论者（supralapsaires）。因为按照他们的观点，有关惩罚的决定先于对罪的未来存在的认识。但今天在被称作改革派的人士中间最为流行、受到多德雷赫特宗教会议注312支持的意见则被称作堕落后恩典论者（infralapsaires），这种意见与圣奥古斯丁的概念有些一致。因为奥古斯丁断言，上帝出于正当而又隐秘的理由，决定允许亚当犯罪和人类堕落，他的慈善又使他从堕落的人群中拣选出一些人，凭借耶稣基督的功绩自由地获救，他的正义又使他决定根据其应得的永罚来惩罚其他人。这也就是经院哲学家只将得救者称作被前定者（praedestinati），而将被弃绝者称作被前见者（praesciti）的缘由。必须承认，一些堕落后恩典论者与其他一些人有时遵循福尔金提乌斯注313和奥古斯丁本人的榜样，也谈到永罚的前定，但他们所指的只是规定，但这些都只不过是词语之争，毫无意义。尽管如此，人们此前曾以此为口实，粗暴对待戈德夏尔克注314，戈德夏尔克这个人在9世纪中期曾轰动一时，他假借福尔金提乌斯之名，表明他是在仿效这位作者。
83. 至于永生拣选者的决定，不论是新教徒还是罗马天主教徒，其争论的焦点都在于：拣选究竟是绝对的，还是基于对最后活的信仰的先见？那些被称作福音派的教徒，亦即奥格斯堡信纲信徒，持后一种意见。他们认为，人们无需深究拣选的隐秘原因，因为人们可以发现圣经中已经展现出来的公开的原因，这就是信耶稣基督。在他们看来，对原因的先见乃对结果的先见之原因。那些被称作改革派的教徒则持不同的意见。他们承认，拯救虽然来自信仰耶稣基督，但他们看到，在实施中先于结果的原因在意向方面却是在后的，因为在这种情况下，原因是手段，结果乃目的。因此，问题在于：上帝的设计是不是先拯救人尔后再使其成为信者。
84. 我们由此看到，堕落前恩典论者与部分的堕落后恩典论者之间以及在这些恩典论者与福音派之间，争论的焦点问题在于：如何上溯到存在于上帝决定的顺序的正确概念。或许，人们只需断言：严格地讲，这里所讨论的上帝的整个决定都是同时做出来的，不仅就时间而论是如此，这是每个人都同意的，而且就逻辑（in signo rationis）而论，或就自然顺序而论，也是如此。事实上，谐和信经（la formule de concorde）依据圣奥古斯丁的某些言论将拯救和达到拯救的手段包括在同一个拣选决定（le meme décret de l’élection）之中。为了论证我们在这里所关心的规定或决定的同时性，我们必须诉诸我不止一次运用过的应急手段，这就是：上帝在决定任何一件事物之前，在考虑事物其他可能的顺序时，也同时考虑他此后认可的顺序。这一事物的顺序表现为：始祖如何犯罪，如何使其后代堕落；耶稣基督如何拯救人类；一些人如何藉这样那样的恩典获得最终的信仰和拯救；其他人有或没有这样那样的恩典，没有得到坚定的信仰，继续犯罪，从而受到永罚。但上帝只是在考虑过这种顺序的所有细节之后，才会对这一顺序表示认可和裁决。因此，上帝在没有反复斟酌这一顺序的一切并将之与其他可能的顺序加以比较的情况下，不会贸然对我们将受到得救或永罚说出最后一言。因此，上帝对决定的宣布同时关涉到事物的整个顺序。他一锤定音，决定了这个事物顺序的存在。为了拯救其他人或为了以不同的方式进行拯救，他必须选择一种完全不同的事物顺序，因为在每一种事物的顺序中，一切都是相互关联的。关于问题的这样一种概念最符合最高智慧，其所有的活动都是以最高可能的程度联系在一起的，从而只存在有一个总体决定（ce décret total），也就是要去创造这样一个世界。这一总体决定同等地包含所有特殊的决定，其间无孰前孰后之别。然而，人们还是可以说，汇入到总体结果的前件意志的每一项特殊活动都有其价值和等级，对应于这些活动所趋向的善的价值。但前件意志的这些活动并不能被称作决定，因为它们尚不是不可避免的，其结局依赖于总体结果。按照事物的这样一种概念，在这里可能产生的一切困难也就是我在考察恶的起源时所谈到和消除的那些困难。
85. 现在还剩下唯一一个值得讨论的重要问题，这个问题有其特殊的困难。它涉及获得拯救和获得永罚的手段与环境的分配。它也包含恩典的佑助这个话题。关于这方面的书籍，罗马方面自从克雷芒八世注315主持关于佑助的宗教会议以来便不再容易获准出版了。在这次会议上，多明我会士与耶稣会士就这一问题发生了争执。所有的人都必定同意，上帝乃完全的善和正义，他的善使他尽可能少地造成可能使人获罪的东西，同时又尽可能多地做出有助于拯救他们的事情（我所谓可能，指的是以不破坏事物的普遍秩序为前提）。但他的正义却阻止他使无辜者遭受惩罚，听任善的行为得不到奖赏。他在实施奖惩过程中，甚至掌握精确的尺寸。但我们所具有的关于上帝的善和正义这样一种观念却并不足以使我们充分认识上帝在人的拯救和永罚方面的各种行为。正是这一点造成了罪及其补救方面的种种困难。
86. 第一个困难在于，灵魂何以能够免受原罪的传染（原罪乃现罪［des péchés actuels］的根源），而上帝在昭示灵魂的这一危险倾向时又何以不将其陷于不义。这一困难使得在灵魂本身的起源问题上形成了三种不同的意见。第一种意见主张人的灵魂在另一个世界或在另一个生命中的先在，在另一个世界或另一个生命中，他们曾经犯过罪，并且因此受到判罚，成为人的身体的监牢。这是柏拉图派的意见，其来源为奥利金，但至今还有许多追随者。亨利·莫尔注316这位英国学者在其写作的一本书中，非常明确地倡导与这一学说相类似的观点。在肯认灵魂先在学说的学者中，有一些向前走得更远，甚至接受灵魂轮回观念。小范·海尔蒙注317便持有这种观念，那位于1678年以威廉·汪德尔注318的名义发表了几篇关于形而上学默思的论文、思想锐敏的作者似乎也有这种理论倾向。第二种意见主张转移说（la traduction），断言孩子们的灵魂似乎是由生育其身体的人的一个或数个灵魂生育出来的。圣奥古斯丁倾向于这样一种判断，认为它能更好地解释原罪。这一学说也是绝大多数奥格斯堡信纲派神学家说教的内容。不过，它在这些神学家中并未受到一致承认。因为耶拿大学和赫姆斯泰大学以及其他一些大学长期以来一直反对这一学说。第三种意见，也是今天受到最广泛认可的意见是创造（la création）说。它是大多数基督宗教教派主张的学说，但也是使原罪说充满最大困难的学说。
87. 关于形式起源（l’origine des formes）的哲学争论也进入了这场关于人的灵魂起源的神学争论之中。亚里士多德和他身后的经院哲学将作为一种活动原则且在活动者身上所发现的东西称作形式。这种内在原则不是实体性的就是偶性的，当其是实体性的时候被称作“灵魂”，它存在于一个有机体内；当其是偶性的时候便被称作“性质”。这位哲学家还给灵魂起了一个总体名称“隐德莱希”（d’entéléchie）或活动（d’acte）。隐德莱希这个词显然来自其意思为“完满”（parfait）的希腊词，因此，著名的埃尔莫拉奥·巴尔巴罗注319在拉丁文中依照字面意义将其表达为“完成”（perfectihabia）。因为活动乃潜能的实现。据说他为了认识到这一点曾经询问过魔鬼，但他本来是根本无需询问魔鬼的。然而，这位斯塔吉拉哲学家注320还假设存在有两类活动，即持久的活动（l’acte permanent）和连续的活动（l’acte successif）。持久的活动或持续的活动（l’acte permanent ou durable）无非是实体的或偶性的形式注321。实体的形式，如灵魂，至少在我看来，是持久的；偶性的形式则只在一段时间里是持久的。但全然短暂的活动，由于其本性即是转瞬即逝的，存在于活动自身之中。我在别处已经证明，隐德莱希这个概念是不可以受到鄙视的，由于其持久不变，它就不仅自身拥有一种纯粹的活动能力，而且还具有人们称之为“力”（force）、“努力”（effort）、“追求”（conatus）的东西，只要不受阻碍，活动便能从中产生出来。能力（la faculté）只是一种属性（attribut），有时又是一种样式（un mode）。但力，当其并非实体本身的一种成分（也就是说，它不是原初的而是派生的力）时，便是一种性质，它区别于并且独立于实体。我还曾经指出，人们何以能够假设灵魂是一种原初的力，它藉派生的力或性质变型或改变，并且在各种活动中实施出来。
88. 然而，哲学家们却为实体形式的起源问题极端苦恼。因为若说形式与质料的复合者是产生出来的，而形式只是与之共同产生出来的（comproduite），这等于什么话都没有说。人们通常认为，形式是由质料的潜能获得的（les formes étaient tirées de la puissance de la matière），这被称作显现（éduction）。这在事实上也等于什么话都没有说，不过人们借助于与形态的比较也可以说对其作出了一定程度的解释。因为人们只有除掉多余的大理石石料，才有可能使雕像的形态显现出来。倘若形式被视为一种纯粹的限定，这一比较便可以成立，这和形状的情形是一样的。有些人曾经认为，形式是由上天派遣下来的，甚至认为形式是在身体被创造出来时专门创造出来的。朱利乌斯·斯卡利杰注322认为，形式更可能来源于动力因的能动能力（也就是说，形式在创造的情况下来自上帝的能力，在生育的情况下来自其他形式的能力），而不是来自质料的被动能力。而这意味着，在生育的情况下，又回到了译码说（traduction）。维滕堡的著名医生和物理学家丹尼尔·塞纳注323持这样一种意见，尤其是在涉及藉精子而生殖的动物身体方面是如此。一位名叫朱利乌斯-恺撒·德拉·加拉（Jules-César della Galla）寓居荷兰的意大利人和一位名叫约翰·弗莱塔注324的医生著文激烈反对塞纳的观点。但维滕堡的一位教授约翰·斯贝灵注325挺身为他的老师进行辩护，最终导致与耶拿大学教授约翰·蔡索德注326发生争论，后者主张人的灵魂是创造出来的。
89. 但译码说和显现说如果涉及发现灵魂起源问题，同样不可解释。偶性形式却不是这样一种情况，因为偶性形式只是实体的变形，其起源可以藉显现，即藉各种不同的限定得到解释，就像形态的起源那样。但实体的起源却完全是另外一回事，其产生和消亡同样难以解释。塞纳和斯贝灵并未贸然承认动物灵魂或其他原初形式的实体和不灭性，尽管他们也承认它们是不可分的和非物质的。但事实上，他们混淆了不灭性和不死性，不死是就人而言的，不仅灵魂而且人格都在于此。倘若人们说人的灵魂是不死的，其意思便是：构成人格身份证明的东西持久存在，一些东西藉保持它是其所是的意识或反思的内在情感来保持其道德品质，致使它得以接受惩罚或奖赏。但动物的灵魂却没有人格保存这样一种情况。而这也就是我之所以称动物灵魂是不灭的而非不死的缘由。然而，这样一种误解似乎是托马斯主义者和其他一些优秀哲学家的学说之所以存在重大矛盾的原因。他们都承认所有灵魂的非物质性和不可分性，但却不愿意承认它们的不灭性，对人的灵魂不死说造成了巨大损害。约翰·司各脱注327，是个爱尔兰人（Scotus这个词原义为爱尔兰人或爱尔兰哲学家爱留根纳），是虔敬者路易注328及其儿子所处时代的一位著名作家，主张所有灵魂都能恒久保存。我看不出为何伊壁鸠鲁或伽森狄注329的原子永存说所遭到的反对竟然比肯定所有真正单纯和不可分的实体持久存在说还少的缘由，这种真正单纯的和不可分的实体才是唯一真正的自然原子。一般而言，毕达哥拉斯无疑是正确的，一如奥维德注330在其诗中使他所说的：
灵魂是不死的。注331
90. 既然我喜爱健全的只允许尽可能少的例外的原理，则在我看来，在这个重要问题上，究竟什么才是在每种意义上都是最合理的呢？我认为，灵魂和单纯实体除非藉创造便不可能产生，除非藉消灭便不可能终结。再者，只有当人们设想已经存在有一种有机预成注332时，自然秩序中被赋予灵魂的有机躯体的构成才能够得到合理的解释。我据此推断，我们所谓动物的生育只是一种转型和增大。因此，既然这同一个身体已经得到了诸多器官的装备，我们便可以假定说：它已经有生命了，并具有同一个灵魂。反之，我从灵魂持久存在说出发，可以推断出：灵魂一旦被创造出来了，这个动物也将持久不变。表面上的死亡只是一种隐藏（un enveloppement）。注333因为在自然秩序中，灵魂没有任何可能脱离所有的身体完全独立存在，或者说灵魂没有任何可能藉自然的力量停止其存在。
91. 当我们考察了在动物身上建立的如此值得赞赏的秩序和如此普遍的规则之后，看来就没有理由认为人应当游离于这个秩序之外，认为与人的灵魂相关的一切都是藉奇迹在人身上发生的。此外，我曾经不止一次地指出，上帝智慧的本质要求他所创造的一切都是和谐的，自然与恩典并行不悖。因此，我认为，那些有朝一日将成为人类灵魂的灵魂，与其他种类的灵魂一样，都存在于精子之中，存在于一直可以上溯到被称作亚当的祖先之中，它们自有事物之日起，就始终存在于一种有机躯体之中。在这个问题上，似乎斯瓦默丹注334先生、神父马勒伯朗士、培尔先生、皮卡纳注335先生、哈索伊克注336先生以及许多才华出众之士都与我的观点一致。我的这一学说也为列文虎克注337先生和其他一些优秀观察者的显微镜观察所证实。然而，在我看来似乎还有种种理由可以认为，灵魂在那时仅仅作为有感觉的或动物的灵魂而存在，只被赋予知觉和情感，尚没有理性。我还进而认为，它们在它们所从属的人产生出来之前一直滞留于这一状态，但它们随着人的产生而获得了理性。究竟是因为存在有一种自然手段，能够将感觉灵魂（une âme sensitive）提升到理性灵魂（d’âme raisonable）的层次（对此我觉得难于理解），还是因为上帝可能藉某种特殊的运作，或者如果人们愿意的话藉一种越界性创造注338，将理性赋予这种灵魂。这后一种说法比较容易接受，因为启示教导我们上帝以直接运作的其他形式作用于我们的灵魂。这一解释似乎排除了哲学和神学在这个问题上设置的种种障碍。因为这样一来，形式起源的困难便烟消云散了。此外，这也更加适合于上帝的正义，去赋予因亚当的罪而在物理层面或动物层面堕落的灵魂一种新的完满性，即理性，而不是以创造或者以其他方式将一种推理的灵魂置放进它在其中必然从道德上堕落的身体之中。
92. 然而，既然灵魂曾经处于罪的支配之下，既然只要人一旦适合于运用理性他便很容易犯现罪（commetttre actuellment），这就提出了一个新的问题，即：一个未经洗礼和再生的人的这种倾向是否会因此而致使其遭受永罚，即使他从未犯现罪。这是可能发生的，而且也常常发生。这不是因为他在达到懂事年龄（l’âge de raison）之前即死去，就是因为他在能够利用其理性之前就感觉迟钝。纳西昂的圣格列高利注339被认为否认这种观点（见其《圣洗讲演录》）。但圣奥古斯丁却支持这一观点，认为原罪本身便足以使人遭受炼狱之火的煎熬，尽管这种意见至少可以说是非常尖刻。我在这里所谓永罚或地狱，所指的是种种痛苦，而不仅仅是对至上幸福享受权利的褫夺；我所指的是感觉痛苦，而非简单的损害（poenam sensus, non damni）。奥古斯丁派的领袖人物里米尼的格列高利注340与另外几个人追随圣奥古斯丁，反对当时经院哲学家们所公认的意见，因此而被称作儿童的刽子手（tortor infantum）。反之，经院哲学家则不是将儿童送进地狱之火，而是为儿童设计了一个特殊的介于地狱和天堂之间的中间地带（un limbe exprès），在那里居住，不会受苦，但却会受到被剥夺享见上帝的惩罚。圣布里吉特注341在罗马声誉很高，她的启示（人们这么称呼）也支持这一教理。萨马伦注342与莫利纳以及在他们之前的安布罗斯·卡塔林注343和其他人，都给予儿童某种自然的福乐。大主教斯丰德拉提不仅博学而且虔诚，也认可这种观点，最近甚至表示，在一定意义上他更为喜欢的是作为幸福无辜的儿童状态，而不是那种得救的罪人的状态。我们是从其《前定论疑难之解答》中看到他的这种立场的。然而，他似乎向前走得太远了。诚然，一个真正受到启示的灵魂，即使它能够凭借这样一种手段获得一切可以想象的快乐也不会因此期望犯罪。但那种在犯罪和真福之间的选择只是一种荒唐的虚构，获得永福（即使在悔罪之后再获得永福）永远胜于永福之被剥夺。
93. 法国有许多上层教士和神学家津津乐道于与莫利纳划清界限，而追随圣奥古斯丁，似乎倾向于认同这位伟大导师的意见，将一切在无辜之年死去且在接受洗礼之前死去的儿童打入地狱受永恒之火的煎熬。这也就是前面提到的由法国五位著名教士为反对斯丰德拉特大主教死后出版的著作所写的致教皇英格森十二世的信中所包含的内容。但他们在心中却并不敢贸然谴责对未受洗而死去儿童纯粹缺失惩罚的学说，因为这一学说不仅获得尊敬的托马斯·阿奎那的认可，而且也得到了许多其他伟大人物的支持。我在这里所讲的并不是那些一方面自称詹森派另一方面又自称圣奥古斯丁的信徒，因为他们公开宣称他们完全地和坚定地支持这位教父的意见。但我们必须承认，这种意见无论在理性中还是在圣经中都缺乏充分的基础，而且，这种意见显得特别残暴和严厉。尼考莱先生在其为驳斥尤里欧先生而写作的《论教会统一》一书中，为这一意见做了蹩脚的辩护，尽管培尔先生在《对一个外省人问题的答复》第3卷第178章中站到他这一边。尼考莱先生所利用的托辞在于：在基督宗教中也存在有一些看似严厉的教义。然而，在另一方面，我们也必须考虑到，尼考莱先生所提及的其他教义，即原罪与惩罚的永恒性，只是从外部表面现象看来才显得严厉和不公，但对于没有现罪和再生而死去的儿童的永罚在实际上就是严厉的，因为它是对无辜者的永罚。由于这一理由，我认为倡导这种意见的这一派即使在罗马教会本身也永远不可能占上风。福音派神学家在这个问题上往往采取相当温和的立场，一任这些灵魂接受造物主的裁决和宽厚处理。其实，我们也不清楚上帝为照亮灵魂可能采取的所有那些令人诧异的手段。
94. 人们还可以说，那些仅仅谴责原罪的人，那些因此而谴责未受洗礼或被排除在与耶稣基督盟约之外的死去的儿童的人，在一个意义上，无意识地对人的禀性（la disposition de l’homme）和上帝的先见采取了某种态度，虽然他们并不同意对其他人也采取这样的态度。因为他们并不主张上帝拒绝将他的恩典赐给那些他事先看到抵制其恩典的人，也不主张这种期望和这种禀性造成对这些人的永罚。但他们却声称，构成原罪的禀性，以及上帝在其中预见儿童一旦达到懂事年龄就将犯罪的禀性，便足以使这个儿童事先受到永罚。那些主张一个方面而反对另一个方面的人都不足以保存其教义中这两个方面的一致性和关联性。
95. 在那些达到解事责任年龄（l’âge de discrétion）而陷入犯罪泥淖的人方面，存在的困难也并不少。如果他们不接受恩典的佑助而听任其堕落倾向发展，便必定不能在深渊的边缘止步，致使其跌入罪的深渊。但倘若因此而将他们永远罚入地狱，这也似乎太过严厉了，因为他们践行的无非是他们根本没有能力不做的事情。那些尚且使尚未达到解事责任年龄的儿童实施永罚的人，对于成年人便更无所顾忌了。有人分析说，这些人因其期待看到人们受苦而变得异常冷酷了。另外一些神学家则不是这样。我倒乐意站到他们这一边，承认所有的人都享有足以使其摆脱恶行的恩典，只要他们有充分的倾向力求从这种佑助中获利而不是对之自愿拒绝。有人会对此表示异议，认为在文明民族和野蛮人中，历来都有、现在也依然有不计其数的人从未有过关于上帝和耶稣基督的这种知识，而这种知识恰恰又是为通常的得救途径所不可或缺的。但倘若不通过纯哲学的关于罪的托辞来为他们进行辩解的话，倘若不停止对纯粹缺失状态的惩罚，对这两项我们在这里都没有机会予以讨论，我们便会怀疑这样一个事实，即我们何以能够知道他们没有获得不为我们所知的这样一类寻常的或超常的佑助呢？凡尽力而为者便不会被拒绝赐予必要的恩典注344，在我看来，这条原理即是永恒的真理。托马斯·阿奎那、布雷德沃丁大主教以及其他一些人都曾指出，在这方面，有时发生的事情是我们所不知道的。（托马斯·阿奎那：《论真理》，问题14，第11条，答异议1以及其他地方；布雷德沃丁：《论上帝本源》，开篇不远处。）在罗马教会中享有极大权威的各式各样的神学家教导说，对上帝之爱的任何一次真挚行为胜过一切，引起耶稣基督的恩典，从而足以得救。沙勿略注345在回答日本人时说道：假如他们的祖先充分地运用了他们的自然之光，上帝也会赐给为他们的得救所必需的恩典。日内瓦主教撒勒的弗朗索瓦注346也非常赞同沙勿略的这种说法（《论对上帝之爱》，第4卷，第5章）。
96. 前些时候，我曾向卓越的佩利松注347先生指出：罗马教会比新教更进一步，并不不分青红皂白地诅咒其教派之外的人，甚至也不诅咒处于基督宗教之外的人，只用其唯一的标准来解释信仰。严格地讲，他在致我的极其友善的回信中，并未对之加以批驳。他曾将其收入他的《对宗教差别的反思》第4卷，使我倍感荣耀的是，他也将我给他的信添加到他的著作之中。那时，我还向他推荐一位名叫雅克·佩伊瓦·安德拉丢斯注348的著名的葡萄牙神学家在奉命出席特伦特会议期间曾就这一问题针对开姆尼茨写出的一篇文章。现在，我不打算援引许多杰出的作者，只想提一下耶稣会神父弗里德里希·斯培注349，斯培是耶稣会里最卓越的人士之一，他在对上帝之爱的功效方面也持这种通常的意见，这从他以德文写作的论述基督宗教美德的一部著作的序中就可以看出来。他在谈到这个问题时就像在谈论有关虔诚的极端重要的秘密那样，明白无误地表述了对上帝之爱消除罪过的力量，即使没有天主教会圣事的介入亦复如此，只要人们不鄙视它们就行。因为鄙视圣事毕竟与这样一种爱不可兼容。一个非常伟大的在罗马教会身居最高职位之一的人士曾最早向我通报了这样一种情况。顺便说一句，神父斯培出身于威斯特伐利亚贵族之家，死后留下圣洁的声誉，至少从那位身居高位的人士允许这本书在科隆出版这件事看是如此。
97. 这位杰出人物使那些学识渊博、判断力健全的人士至今记忆犹新的还在于他是一部题为《对施巫术者审判的刑法保证》注350著作的作者，他的这部著作轰动一时，并被译成多种文字。我是从美因茨选帝侯约翰·菲利普·封·荀博恩注351那里获悉下述故事的。荀博恩是尊贵的现任选帝侯的叔父，后者光荣地继承着其尊贵前任的事业。斯培神父在弗兰克尼亚地区时，正是当地对所谓施巫术者大肆滥捕并大肆滥用火刑的时候。他甚至曾经陪伴他们中的许多人登上将要实施火刑的柴堆，从他们的忏悔和他事后进行的有关调查研究中获知，他们这些人都是无辜者。因此，尽管在这个问题上在当时讲真话会招致危险，他还是下决心编著了这部著作，尽管没有署上他自己的真名。他的这本书引起了巨大轰动，在这个问题上甚至感动了选帝侯。这位选帝侯当时也只是一个普通教士，此后被晋升为维尔茨堡主教，最后成为美因茨大主教。他一上任，便立即停止火刑。仿效他这一做法的首先是布伦瑞克的公爵们，最后，德国多数的诸侯和分治邦国的君主也都纷纷仿效他的做法。
98. 前面的话似乎有些跑题，但在我看来也是合理的，因为这位作者确实值得让更多的人知道。现在书归正传，对我们讨论的话题做更深入的阐释。假如人们承认，今天为了得救依据肉身认识耶稣基督绝对必要，事实上这样一种教导也最可靠，则人们便可以断言上帝将会把这样一种知识赐给所有那些依照人的方式做适合其本性事情的人，上帝甚至会藉奇迹达到这一步。再者，我们也不可能知道人在死亡的瞬间灵魂究竟发生了什么事情；但既然一些博学的和严肃的神学家声称，儿童们在接受洗礼时便接受了一种信仰，虽然到后来人们问及此事时他们也想不起来，则为何人们不可设想，类似的或更确定的事情不会在濒死者身上发生呢？只是在他们死后我们无法追问他们罢了。因此，存在有不计其数的敞向上帝的道路，使其有办法实施他的正义和他的善，人们能够提出的异议无非是我们不知他究竟采取了什么样的途径，但这样一种异议显然非常缺乏力量。
99. 现在让我们来讨论一下那些并不缺乏悔改能力却缺乏善良意志的人。他们无疑是不可原谅的。但关于上帝，始终有一个重大难题。因为是否赋予他们同样的善良意志这事全仰仗上帝。上帝是所有意志的主宰，君王与所有其他人的精神全操在上帝的手上。圣经甚至讲得更彻底，说上帝有时使这些恶人非常冷酷，而他之所以如此乃是为了藉惩罚他们来展示他的能力。对上帝使恶人变得冷酷无情这件事不可以理解为上帝在以一种反恩典的方式激励人，也就是以一种与善抵触、甚至倾向于作恶的方式激励人，正如他赐予人的恩典是一种向善的倾向。毋宁说，上帝在考虑过他所建立的事物序列之后，发现在像容许法老处于可能增强其邪恶的处境这样一类情况下，上帝的智慧将会由这样的恶行引导出善来。
100. 因此，所有的一切往往都是由环境决定的，而环境则构成结合在一起的诸多事物的一部分。无数的例证表明很小的环境都有助于说明皈依或堕落。没有什么比圣奥古斯丁听到其隔壁房间里传出的“取来读一下”注352的叫喊声这个例证更广为人知了。当时他正在思索在分裂成多个教派的基督宗教徒中他究竟应该加入哪一派，他自言自语道：
我到底应该走哪一条生活道路呢？注353
隔壁的叫声使他信手打开摆在他面前的圣经，阅读出现在眼前的话，这些话最终使他放弃了摩尼教学说。善良的斯泰诺注354曾经告诉我们在他身上发生的一些类似的事情。斯泰诺是位丹麦人，时任提坦诺坡里斯名义主教，兼任汉诺威及周边地区的所谓罗马教廷代表，在那里还有一个属于他所在宗教的主政的公爵。他曾经是一位伟大的解剖学家，精通自然科学；不无遗憾的是，他放弃了有关研究，从一个伟大的科学家变成了一个普通的神学家。他几乎不再愿意倾听任何有关自然奇迹的报道，而一份明确的教皇训令《藉助神圣的顺从》又碰巧是泰沃诺注355先生要求他摘录观察报告所需要的。他告诉我们，帮助他作出站到罗马教会一边决定的最大的东西是佛罗伦萨一位女士从一扇窗户向他喊出的声音：“先生，请你不要转向你要走的一边，请转到你相反的一边。”他告诉我们：“这声音让我感到震撼，因为当时我正在沉思宗教问题。”这位女士当时知道他正在寻找一位与她住在同一栋房子里的男士，当看到他走向另一栋房子时，她给他指出了他的朋友所住的那个房间。
101. 耶稣会神父约翰·大卫丢斯注356写了一部题为《作为占卜者的基督宗教徒》，所讲的像是圣经占卜法，要求一个人模仿圣奥古斯丁“取来读一下”的范例随便指出一些段落,这是一种祈祷游戏。但这样一种尽管我们自己并非自主置身其中的偶然环境对于人们获得拯救或失去得救所起的作用却是太大了。让我们设想一下两个在波兰出生的孪生子的情况，其中一个被鞑靼人掠去卖给了土耳其人，被说服叛离基督宗教成为不信上帝者，最后在绝望中死去；另一个则偶然得救，到了一个善良人家，受到很好的教育，笃信最健全的宗教真理，践行宗教所倡导的美德，最后怀着善良基督宗教徒的一切应有的情感死去。人们会为前者的不幸遭遇而痛惜，或许是一种无关紧要的环境使其不能像他的弟兄那样得救；人们同时也会大感诧异，那样一种微乎其微的偶然机会竟然永恒地决定了他的命运。
102. 有人或许会说，上帝藉居间知识预见到前者即使待在波兰，他也依然会成为恶人并且遭到永罚。诚然，或许也有发生这样一类事情的偶然情况。但人们因此而能够说这是一条普遍规则吗？在异教徒中遭受永罚的人中难道就不会有某个人会因偶尔生活在基督宗教徒中而得救吗？这岂不是与我们主所说过的话相抵触吗？我们的主不是说过推罗和西顿倘若有幸听到他的布道会比迦百农领会得更好吗？注357
103．人们即使在这里反对一切表面现象，承认居间知识的这样一种用处，但这种知识本身也依然蕴涵着上帝考虑到人在这样那样的环境中所做的事情；始终真实无疑的是：上帝本来是可以把他放在另一个对他更为有利的环境，并且给他各种内在和外在的援助，使他能够战胜存在于其灵魂中的最大的邪恶。人们会告诉我说，上帝并不一定这样做，但这种异议并不充分；他们还必须进而补充说：有更大的理由使上帝不让他的所有的善为所有的人都感受到。因此，在这里必定需要选择，但我并不认为人们必须完全在人性的好坏方面寻求选择的理由。因为倘若按照一些人的意见，认为上帝选择虽然能够产生最大的善但却包含有罪和永罚的计划，从而他的智慧选择最好的品行成为其恩典的对象，这样一种恩典便不足以表明是一种免费的赠品了。这样一来，人们便因其一种与生俱来的功绩而相互区别。而且，这样一种假定似乎远离了圣保罗的原则，甚至远离了至上理性的原则。
104．诚然，上帝的选择是有理由的，因此，我们必须进入对这个对象的考察，亦即对人的本性的考察。但这种选择似乎不大可能遵守我们能够设想的规则，诸如可能迎合人的骄傲的规则。一些著名神学家认为，上帝会提供更多的恩典，并且以一种更为有利的方式，给那些他预见到其抵抗较少的人，而任凭其余的人受其自我意志的摆布。我们很容易假设情况常常是这样发生的。这种方便智注358，在那些使人在其本性上通过任何有利的东西而区别开来的东西当中，是最远离贝拉基主义的。但我不敢贸然使其成为一条普遍规则。再者，我们也没有原因自夸，因为我们对上帝选择的理由必定无知。因为上帝选择的理由太多而不可能都为我们所认识；上帝有时很可能藉克服最顽固的抵抗而显示其恩典的力量，以达到没有什么人有理由不是陷于绝望就是陷于狂妄。圣保罗当其以自己为榜样的时候，心里似乎想到了这一点。他说上帝怜悯我，以树立一个说明其宽容的伟大范例。
105．从根本上看，很可能所有的人都同样的坏，从而不可能藉他们的善的自然品质或较少败坏的自然品质把他们相互区别开来。但他们却不是在同一个层面坏的。因为灵魂之间存在有一种固有的个体差异，一如前定和谐所表明的那样。一些人或多或少地倾向于某种特殊的善或某种特殊的恶，或者倾向于它们的反面，一切都取决于他们天生的资质。但既然宇宙的普遍计划，为上帝至上理性所选择，使人处于各种不同的环境，那些身处更有利其本性发展环境的人将会更容易成为最不坏者，最有德性者，享受最大幸福者；但这也始终得到上帝将其同环境联系在一起的内在恩典的佑助。有时，在人类生活过程中甚至也可能发生更卓越的本性获得的成功反而较少的情况，这主要是因其缺少培养或缺少机会的缘故。因此人们可以说，人之被选择或区分成不同等级的根据，与其说在于他们的卓越，倒不如说在于他们与上帝计划的一致。即使如此，也还是可能出现这样的情况：一块质量较次的石头却可能被用到一个大的建筑物上或某种组合之中，因为情况表明只有这一块特殊的石料才适合于填充某个间隙。
106．总而言之，所有这些发现理由的尝试，在无需完全遵守某些假设的地方，都仅仅有助于向我们表明，存在有成千上万的方式证明上帝行为的正当。我们所看到的所有那些不利的因素，我们所遇到的所有障碍，人们可能向自己提出的所有困难，都不能妨害我们形成一种建立在理性基础之上的信仰，即使一如我们已经证明、我们在后面还将更加清楚证明的，它不可能依据确定性的证据亦复如此。这样一种信仰即是：没有什么像上帝的智慧那样崇高！没有什么像上帝的判决那样公正！没有什么像上帝的神圣性那样纯粹！没有什么比上帝的善更为博大！