第二节 由“人”成“神”：陶真人信仰的形成及其演变

陶真人的叙事有一个历史的演变过程。现有关于陶真人原型的说法，一般源自同治《长沙县志》的记载，“陶真人庙，在明道都六甲榔梨市。真人名淡，与其侄烜学仙辟谷，炼形尸解，今庙祀二肉身。乃真人叔侄之遗蜕也”。[38]陶真人庙供奉的肉身真的是东晋陶淡的吗？如果不是，为什么要选择陶淡作为陶真人的原型？另外，陶淡作为陶真人信仰兴起于何时？又如何在榔梨兴起？是谁在建构陶真人的故事？带着这些问题，通过爬梳各种历史文献、传说故事和口述史等资料，笔者试图对陶真人信仰源流及其演变进行重构，以揭示陶真人信仰如何在榔梨兴起。

一 隐士：东晋的陶淡

陶淡，历史上确有其人。关于陶淡的最早记载见于南朝宋何法盛的《晋中兴书》。“陶淡字处静，太尉侃之孙。一身了然，无有同产，龆龀之时，雅好导养，谓仙道可祈。年至十五六，便服食绝谷，不婚娶，居长沙临湘县。去家十里，立小草屋，裁足容身，时还家，设小床，常独坐，不与人共。于野得白鹿子，驯而养之。至七八岁时，恒与之俱往，还后，遂乃不复还家。”[39]但陶淡被广泛熟知始自唐代编纂的《晋书》。“陶淡字处静，太尉侃之孙也。父夏，以无行被废。淡幼孤，好导养之术，谓仙道可祈。年十五六，便服食绝谷，不婚娶。家累千金，僮客百数，淡终日端拱，曾不营问。颇好读《易》，善卜筮。于长沙临湘山中结庐居之，养一白鹿以自偶。亲故有候之者，辄移渡涧水，莫得近之。州举秀才，淡闻，遂转逃罗县埤山中，终身不返，莫知所终。”[40]

相较于《晋中兴书》，《晋书》关于陶淡的记载有新的变化，内容上更为丰富，主要表现在三处。第一处是陶淡经济地位的截然变化。《晋中兴书》称陶淡比较孤苦，“一身了然，无有同产”，而《晋书》认为陶淡只是“幼孤”，但家庭条件却相当殷实，“家累千金，僮客百数”。按照《晋书》的记载，如此优越的家庭状况，陶淡仍一心学道，相比《晋中兴书》，其志更坚。第二处是新增陶淡的与众不同之处，“颇好读《易》，善卜筮”。第三处是陶淡最后去向的丰富化。《晋中兴书》仅云“不复还家”，《晋书》虽然没有改变这一记载，但对其“不复还家”有进一步的交代，突出了陶淡求道的决心。《晋中兴书》到《晋书》关于陶淡记载的变化表明，陶淡死后，其事迹很可能仍在民间发酵。

尽管《晋书》对陶淡的记载有仙化的趋势，但仍将其放置在“隐逸”传中，显然其身份不过是一个比较有神化色彩的隐士，正如宋代苏轼所言，“淡高逸如此，近类得道”。[41]接下来的问题是，陶淡变成陶真人最早出现于何时？又是如何传到榔梨的呢？

二 神仙：宋代的湘阴陶真人

陶淡由隐士变成神仙，不晚于北宋时期。在《永乐大典》中，有三篇文献详细记录了陶淡在湘阴白鹤山飞升成仙的故事。从内容和作者的生平判断，其中卢载和朱迪所作两篇写于北宋，王容所作一篇写于南宋。通过此三篇文献，我们可以发现陶淡是如何变成陶真人并在湘阴发展的。

陶淡变成陶真人。卢载《观记》称，“潭州湘阴县白鹤观”，“实陶仙君故庐之地也。按《晋书·隐逸传》，仙君名淡，字处静，太尉侃之孙”。[42]卢载，河内郡人，生平不详。《观记》作于北宋皇祐五年（1053），“载自豫章之西山，复来长沙。遂走单介斋手墨以招我游。暨至，周览兴葺，制度加备。辱见托记，其功敢让夫”。[43]卢载据《晋书》陶淡生平之记载，以及“循考县志”，认为“罗迁而为湘阴，埤革而为白鹤，盖向所谓樵者，尝见二白鹤，由云端而下，谅山之名，肇自于此矣。而观之名，复得于山矣”。[44]由此把历史上的陶淡与湘阴陶真人联系了起来，也为陶真人找到了历史依据。接着，卢详细叙述了陶淡是如何从一修道的隐士变成陶真人的。陶淡“携家八十口而余，修道于此山。太康二年，遂拔宅，观即故庐之地也。虽事迹与《晋书》异，而野史垂之，亦有年矣，故两出焉”。[45]后来朱迪在“冲真观”记中，对陶淡如何得以飞升做了进一步的解释。“晋陶真人之居是山也，得群峰之秀，处灵源之长，幽林参天，洞房启景。真人德夸世表，迹超物外。道醇醇乎不杂，志混混而无累。饵赤液以养三宫，佩青要以友四老。藏天隐月，授元君之书；开聪彻明，契紫虚之叙。奉日月二奔之诀，不留世居；咀琅玕九转之丹，遂腾天马。”[46]

陶淡在湘阴成为陶真人的故事是对《晋书·陶淡传》的补续，故事也越来越丰富。《晋书》中的陶淡本是不与亲故相见，而在湘阴陶真人的故事中，却是携家八十余口。更有意思的是，《晋书》记载陶淡是“不婚娶”之人，在陶真人的故事中，则变成了有姻亲之人，“其姻刘氏偶游它所，归而怅恨，自沉于潭。土人悯之，因为立庙，号鸣水府君。父老之传云尔”。据此又衍生出新的故事。至晚到明崇祯年间，陶淡还有了女婿。崇祯《长沙府志》记载，“晋时，湘阴里人刘倩赘陶淡家，四月八日，脍鱼桥上，方斫鱼尾，或报曰，汝家举宅上升，倩弃之。今每岁八日见无尾鱼逆水上，至桥而退”。[47]

陶淡成为神仙陶真人后，为当地人所信奉，神迹也越发丰富。陶真人与罕见的灵兽为伴。除《晋书》中提到的白鹿外，陶真人还有白鹤相随。“有樵者尝见二白鹤由云端而下，未几，仙君亦隐而不出也。其属或有来讯其存否者，暨至，则阒其无人，林木晻霭。忽临涧，闻万籁之际，有若仙君之语曰：‘子无见吾，仙凡异耳。’”[48]

陶真人有延年益寿的能力。在关于陶真人的传说中，先后有两人因吃了陶真人的仙草和丹药而长命百岁。一是“永嘉中，复有樵者，得石室于中峰之半，而室门偶呀然洞开，因熟视之，中有二仙。一谓樵者，曰：‘吾陶真人也，于此得道。’乃于室前取草一叶，而与之食，曰：‘使汝延百余岁。’后果享龄百五十余矣”。[49]一是“清泰中，有羽褐彭幼谦者，偶葺丹坛，获大药一粒，乃饵之。享龄百四十余矣”。[50]两则故事中的主人公虽然都是因陶真人而得享高龄，但还是有不同之处。“永嘉中”可能知道陶真人者并不多，所以陶真人还需要表明自己的身份，并主动送樵夫食之。而“清泰中”，彭幼谦是无意中获得丹药，陶真人并未露面，表明此时陶真人信仰已有基础。而彭的身份是“羽褐”即道士，并且是在修建丹坛的过程中获得丹药，显然与樵夫不同，彭是信奉陶真人的，获得丹药可能是陶真人奖励的缘故。另外，作者特别强调时间概念，意在为陶真人的发展建构历史脉络。除永嘉、清泰外，后面还提到了“天圣二年”“宝元二年”“皇祐五年”等。

陶真人祈雨灵应。在北宋时期，陶真人祈雨灵验的说法还显得有些隐晦，仅言白鹤观下一潭，“岁或亢旱，则投铁符以镇江潭，须臾而雨”，[51]并未说是陶真人之灵验。而到了南宋，则直陈陶真人因祈雨灵验而庙食不绝。王容《诰词·孚应记》记载：“灵应尚矣，请言其近。岁在壬寅，吏民祷雨，随即滂沛。辛亥、乙卯以及丙辰，皆常苦旱，亦获响答。庙食不绝，实由于此。”[52]

陶真人不仅为民间所信仰，还获得了“国家认可”。两宋时期，供奉陶真人的白鹤观至少两次获得朝廷赐额。一在北宋治平元年（1064），“治平元年五月，天章阁待制吴公守长沙，以真人遗事白鹤名奏请榜额，因赐曰‘冲真观’”。[53]一在南宋乾道年间，“宋乾道中，赐额曰灵惠”。[54]这表明，两宋时期一直有人在为陶真人的合法性而努力，因为获得朝廷赐额是摆脱“淫祀”身份，成为官方正统祭祀的基础。

陶真人获得“敕封”，与白鹤观背后一群有功名的湘阴绅士的积极奔走有关。“问其赐额之因，曰：县之士人张廷老，免解进士邓炳、杨九思等，列灵应之状，上于本路转运司。运司遣官核实，而上于朝，朝廷下礼部太常寺，复请于上。久而命未颁，乡人龚舆宰萍乡，专吏驰逐，而始赐今额。”[55]考上述四人之身份，均是有功名的绅士。张廷老，湘阴人，庆元二年（1196）中举。邓炳，湘阴人，绍熙二年（1191）中举。杨九思，湘阴人，绍熙二年中举。[56]龚舆，湘阴人，乾道五年（1169）进士。[57]

透过白鹤观的维修、赐额，进一步发现湘阴邓氏家族是陶真人的主要支持者。湘阴邓氏，即金鸡山邓氏。光绪《湘阴县图志》记载，“金鸡山邓氏，出自汉高密侯禹，禹生平寿侯训，训生陟。建光元年，封上蔡侯，徙封罗，卒于封所。延光末，陟还葬洛阳，子孙留居罗。陟传二十二世至进思、进忠、进屿”。[58]至晚从邓进思开始，邓氏家族逐渐介入白鹤观。卢载《观记》提到，白鹤观在道士的治理下，日渐庞大，在唐末有300亩左右的田产。“且夫仙君既隐而不出，于是后世道家者流，得以传其故庐之地而主之。加田畴三百亩，目之为三洞。”[59]不过，后来“三洞”田产被邓氏没收。在平定黄巢起义中，邓进思乘势而起，《新唐书》记载，“巢从子浩众七千，为盗江湖间，自号‘浪荡军’。天复初，欲据湖南，陷浏阳，杀略甚众。湘阴强家邓进思率壮士伏山中，击杀浩”。[60]在邓进思势力强大之时，三洞田产被邓氏没收，并由其治理。“暨检校左仆射邓侯进思，引兵下岳阳也，道人始出所隐。侯既殁官所，其子右散骑常侍康时挈族以归是邑，治白鹤之别墅，数游是观。于时三洞堙塞，公爰命扶理之，其田畴遂如初。”[61]在卢载的叙述中，邓氏没收田产，说得非常隐晦，是邓进思强征田产充军，还是白鹤观道士主动捐献，不太清楚。尽管卢载用“公爰命扶理之”，意在表明邓康时是受到了白鹤观的请求才治理三洞的，但从邓进思没收田产归官到邓氏家族在此定居来看，更可能是被邓氏占为私有。

不仅如此，在后来白鹤观的修复中，邓氏家族亦出力不少。白鹤观因住持不得人，逐渐荒废。“先有羽褐者主之，实非其人，观近废焉。”[62]后请来道士王善庆住持，从天圣二年（1024）开始，一直到宝元二年（1039），用了15年时间修复植被，改善道观，但仍不得不求助于邓氏。“矧君祖先有济三洞堙塞之力，故流福世世。俾玉帛厌饫，礼义之风著矣；子孙蕃大，缙绅之门高矣。然则三清至事，固风谋于君，而君决能为我立之者乎？咸闻之，乃施钱一百五十万。”[63]邓咸，邓进忠之孙。[64]当此之时，邓氏家族不仅是地方上的大族，而且以诗书传家。虽然邓咸未有获得功名的记载，但他却是地方上因兴办义学而受到士人尊崇的儒学之士。乾隆《湘阴县志》记载，“邓咸，读书好礼。天禧间，郡县未有学，咸创义学于县南，训族子弟及四方游学士。冯京、郑獬常从之游，屡聘不起”。[65]到北宋熙宁三年（1070），邓咸之孙邓忠臣进士及第。前面引文提到的邓炳，系邓进屿之后代。“进屿，生子匡符，匡符生倚，倚生珙。珙，宋江南西路丰城县主簿，凡传四世至桶，生炳。”[66]

邓氏家族与白鹤观形成了紧密的互动关系，也受到了陶真人的庇佑。从王善庆的表述来看，正是因为邓氏家族治理三洞，才受到了陶真人之庇佑而“流福世世”。邓家聚族而居于白鹤山下，大多以耕作为业，祈雨灵验的陶真人自然成为其保护神。同时，白鹤观作为风景名胜，也为邓氏所自豪。邓忠臣[67]在与友人的唱和诗中，多次提到家乡白鹤山陶真人。在现存的《同文馆唱和诗》中，有其与同人的诗集，在谈及其家乡白鹤山时，陶真人是唱和的主要对象，被称为“老仙翁”“白鹿真人”。“沈思兄别墅在长沙白鹤山，晋陶淡旧居。”张耒诗称：“千年骑鹤老仙翁，因是山川秀气钟。”蔡肇则云：“白鹿真人歘御风，青杉手种大如钟。”邓忠臣在回答“同舍问及故山景物”时，对曰：“吾庐高对玉池峰，日听诸天奏鼓钟。敝庐四环皆名山，佛宫道宇相去率不过六七里。海外鹤归青嶂觉，洞中花落碧溪逢。翻经夜对高禅讲，采叶晨邀老圃从。说与群仙如画出，纷然归思乳云浓。”[68]邓忠臣及其友人的诗词中，几乎处处透露着陶真人的事迹，意在表明邓的家乡因陶真人而人杰地灵。另外，白鹤观也是邓氏归隐之地。嘉靖《湘阴县志》中，有提到邓咸与白鹤观的关系，“天禧间，与弟□等因列义学县庙，招□训□子弟及游学之旧士，□白鹤观，奉□高年，屡聘不起，乡之旧士以咸为首，□□远方亦知名”，该文因字迹模糊，多处无法辨识。但该志把邓咸放到“隐逸”传中，可能是邓咸“隐白鹤观”。[69]

总的来说，湘阴陶真人的发展，与邓氏家族的推动密不可分。据已有研究，在宋代，宗族一般以寺院为依托，“以寺院名义拥有田产，并把先人安葬于祠堂附近的墓地，而不是供奉在村民居所附近安置先人灵位的明式‘家庙’之中”，[70]湘阴白鹤观很可能是邓氏家族族产和祠堂的依托之所。[71]

三 “肉身成圣”：榔梨陶真人的兴起

在现存的文献当中，榔梨陶真人的记载首先见于康熙《长沙府志》之中。[72]“陶真人庙，有肉身，在榔梨市。”[73]比康熙《长沙府志》更早的嘉靖《长沙府志》和崇祯《长沙府志》，均无关于榔梨陶真人的记载。由此判断，榔梨陶真人在长沙出现的时间不晚于康熙《长沙府志》出版时间，即康熙二十四年（1685）。由康熙《长沙府志》的记载来看，陶真人被载入志书是因为“有肉身”，因为“肉身”的奇异，所以被列入“胜迹”志中。在该书的同一页，与陶真人一起因为“有肉身”而被载入志书的还有李真人，“李真人庙，有肉身，在万寿都”。不过，更早记载李真人的方志是崇祯《长沙府志》，“李真人，长沙县人。肉身建祠，水渡下有渊潭，岁旱祷雨辄应，一方赖之”。[74]如果说，陶、李真人均是因为肉身建祠而引起方志编纂者的注意，而陶真人却在崇祯《长沙府志》中缺席，想必榔梨陶真人出现的时间不早于崇祯《长沙府志》的出版时间，即崇祯十二年（1639），或者是在此之前榔梨陶真人的影响力还较小，知道的人并不多。所以，榔梨陶真人出现的时间应该在明清之际。

所谓的陶真人“肉身”，并非陶淡遗留。《晋书·陶淡传》中并未提到陶淡有肉身遗留。康熙《长沙府志》也没有提及陶真人是东晋陶淡，而且在同书的“方外志”陶淡传中，也无任何关于榔梨陶真人的记载。显然，当时陶真人并没有被认为是陶淡的肉身。现在来看，榔梨陶真人唯一与陶淡有关的，是陶淡在长沙临湘山中居住过，“临湘山中结庐居之”。《晋书》中提到的“临湘山”是今天陶公庙所在的临湘山吗？要解决此问题，无疑要从当时的行政区划和自然地理来思考。太康元年（280），西晋统一，长沙郡隶属荆州。永嘉元年（307），长沙从荆州分出，新置湘州，辖包括长沙郡在内的八个郡。长沙郡辖临湘、攸、下隽、醴陵、浏阳、建宁、吴昌、罗、蒲圻和巴陵10县，临湘县治同时为长沙郡治和湘州州治。[75]《晋书》中的“长沙临湘山”是山名，还是长沙郡临湘县的某个山？比《晋书》成书更早的《晋中兴书》，只是说陶淡“居长沙临湘县”，显然指的是其居住在长沙郡临湘县，并无具体位置。黄奭考证，在北宋《太平御览》关于陶淡的记载中，“临湘县，下有山中二字”，[76]证明陶淡是在长沙临湘县的山中，并非“临湘山”中。并且，现在的临湘山在元代被称为“琅瓈山”。许有壬的诗文集里提到，“安仁马君明初来见于琅黎山”，“惠然过我琅瓈山，水陆跋涉不惮远”。[77]也即是说，临湘山是后来才有的称呼。综上判断，榔梨陶真人肉身非陶淡遗留，且一开始与陶淡并无关系。

榔梨陶真人是谁？是如何与陶淡建立起联系的？康熙《长沙府志》并未解释陶真人的身份，略晚出版的康熙《长沙县志》对陶真人的记载也很简略，“陶真人庙，肉身榔梨市”，也未说明陶真人是谁。直到乾隆年间，榔梨陶真人才与陶淡发生关系，并被建构成陶淡。乾隆《长沙府志》记载：“陶淡，晋太康时人。太尉侃后。少孤好道，饵灵草辟谷，研穷易卜，偕其侄某结庐长沙临湘山。一白鹿与居，三白鹤常侍左右。隐湘阴白鹤山。祠在今梨市，肉身现存。”[78]与早期《晋书》等关于陶淡的记载主要有两处不同，一是陶淡多了一个侄儿，“偕其侄某”，一是有肉身并建祠于榔梨市。陶淡侄儿是谁，叫什么名字，并无说明，只是以“某”代之。为什么要在陶淡的基础上增加一个“侄”呢？因为榔梨陶真人庙有两尊肉身，“陶真人庙，有叔侄二肉身，在长沙梨市。”[79]

榔梨陶真人的身份，尤其是“侄”的身份，直到清咸丰年间才基本建构完成。在嘉庆年间及其以前的文献中，在涉及陶真人“侄”时，均未曾出现名字。在现有可考的文献中，“侄”的名字首次出现在咸丰二年（1852）为陶真人请赐封号的奏折中。“湖南长沙县陶真人名淡，字处静，江西鄱阳人，晋太尉侃之孙。生于晋太康年间。读《易》，善卜筮。结庐于临湘山中。其侄名煊，字太仁，精医术，悉天文，侍其叔学道，功圆果满，于该山留仙体焉。乡人立庙祀之。”[80]

榔梨陶真人身份及其历史。现存文献中，较早记载陶真人如何来到榔梨临湘山的是瞿元灿的《公余琐记》。“侄名煊，亦好道，初弃家，养静庐山石室中，得长生诀。复从其叔游，间以仙术赌胜为乐。闻榔梨高阜得地灵，因偕往，预约先至者上座。及河西岸，侄振袂飞渡，瞬息至，居左。叔以扇掷水中，登而济，稍迟，居右。遂均尸解。里人即其处建庙，谓长幼序次不顺，乃于叔右塐杜真人像。杜真人者，陶旧友，亦松乔之流亚也。其像屡新而屡敝，两遗蜕端坐如生人，至今无恙，洵金刚不坏身也。侄首微偏左，俗传叔入座，憎侄踞其上，诟责之，侄避之，因侧其首。此齐东野人语，不足为辨。叔侄灵迹甚著，乡农祈晴雨无不验，百里内外因病祷祀者，络绎于道。”[81]瞿元灿，字彤芸，善化人。道光己酉（1849）拔贡举人。由衡山教谕保举知县，选授甘肃平罗，未赴任。转赴湖北，补黄陂，调署汉川枝江通城，改补谷城。以光绪癸巳（1893）卒于通城任。[82]《公余琐记》是瞿元灿“衙斋随笔之作”，由其后人于1940年代陆续在《中和月刊》刊出。[83]瞿所作非载在志乘，也不是专门为陶真人作传，而是随笔之作，更多地反映了当时民间关于陶真人的说法，正如其言“齐东野人语”。关于两位陶真人斗法的故事还有不少，与瞿所记类似，不同的地方主要是：叔侄二人使用渡河的法宝各异，有的说叔叔用的是芦茅、伞、绑腿，侄儿相对应用的是掸帚、手帕、头巾；侄儿头偏向一边的原因，有的说是叔叔一巴掌打歪的；至于杜真人的来历，有的说是摆渡的渡公，后因音改为“杜”。[84]所以，现在陶公庙供奉的主神中，除两位陶真人以外，还有一位杜真人。

由瞿所言，陶真人来到榔梨，是因为“榔梨高阜得地灵，因偕往”。关于陶淡的记载，与《晋书》等文献大同小异，而侄陶煊则有此前文献中未提及之事。原来，陶煊一开始并没有与叔陶淡一起修道，而是“养静庐山石室中”，并“得长生诀”，后来才“从其叔游”。同时，根据瞿元灿的记载，可以发现当时榔梨陶真人庙所在之地，并未被称为“临湘山”。“榔梨市小河通湘江，临河东岸有高阜，俯视一切，为是乡形胜，上有庙，祀真人叔侄，及其友杜真人。”[85]这再次证明，“临湘山”称谓的出现是较晚近之事。[86]在两位陶真人到达榔梨市对河之时，二人“以仙术赌胜为乐”，“预约先至者上座”，结果在斗法中，侄儿获胜。也就是说，虽然同为真人，但两位陶真人可能存在矛盾。在斗法的过程中，侄儿胜出，表明侄儿法力更强，坐了上位，即意味着两位真人地位上不平等。后来，里人因“长幼序次不顺，乃于叔右塐杜真人像”，看似杜真人的到来，调和了两位陶真人之间的矛盾，但其实不然，因为主要受益的是叔叔。叔叔坐了中间，就意味着其地位获得了提升，从而改变了两位陶真人地位的格局。因此，杜真人的出现实际关乎两位陶真人的地位。以“法术”强弱到以“长幼序次”决定谁坐上位，一定程度上亦折射出道教秩序让位于儒家伦理。道教讲究法术高者为尊，而儒家讲究长幼尊卑。[87]

接着的问题是，是谁在建构陶真人的历史？为什么要把陶真人的原型塑造成陶淡？在乾隆《长沙府志》陶淡传中，有“同郡李文炤引陈眉公语，赞之曰：既为男子，肯与草木同灰，露尽英雄，乃以神仙迟步”。[88]李文炤（1672～1735），字元朗，号恒斋，善化雷田人。康熙五十二年（1713）举人，曾任岳麓书院山长。[89]陈眉公，即陈继儒（1558～1639），明代文学家。引文语出陈继儒《四先生赞》，与原文略有不同，原文为“既为男子，忍与草木俱灰？露尽英雄，乃以神仙退步”，[90]系对范蠡、鲁仲连、张良、李泌四人功成名就之后，急流勇退的称赞。[91]李在此借引，系表达对陶淡归隐的赞颂。

嘉庆《长沙县志》中，有李文炤《陶真人赞》的全文。

神仙之说，自古有之。彭祖、商容、老聃，递相授受，更历三代，其象著于大易，其法备于阴符，班班可考也。盖万物之生，负阴而抱阳，冲气以为和。迨七窍凿而混沌死矣。为仙术者，有内丹以固其性情，则太初为邻，有外丹以炼其魂魄，则金石不朽。故独得深根固蒂。长生久视之道，乃列庄之徒，遂张大其说，以与内圣外王之道相抗衡，则过矣。陶氏之先，有桓公者，才足以克复神州，力足以一匡天下。不幸而有志未伸，然犹功在社稷，泽被生民，以故，其后世每多贤裔。若靖节先生者，虽列之古逸民中，亦无愧焉。吾乡榔梨市，有守静真人，讳淡，字处静，与其侄炼形尸解，遗蜕尚存。相传以为桓公之曾孙也。夫以公侯世胄而辞荣耽寂，岂有感于温元循裕（俗）之扰攘，遂长往而不悔与。盖君子藏器于身，必兼善天下，而后慊于志，故靖节亦云：“如彼稷契，孰不愿之。”然或时命大谬，而又不得大圣大贤以为依归，遂激而为方外之学，非得已也。陈眉公云：“既为男子，肯与草木俱灰；漏尽英雄，乃以神仙退步。”旨哉言乎！顾世俗徒以冲举拔宅之说相矜夸，斯浅之乎为见矣。予家去真人宇二十余里，每瞻遗像，不胜怃然。昔屈大夫作远游之篇，朱晦翁订《参同》之简，古之人谅亦有同情也夫。[92]

李文炤首先从神仙系统说起，说明得道成仙之方法，认为仙道与“内圣外王之道”即儒教相抗衡有夸大的嫌疑。其次，为陶真人建立宗族谱系，其乃陶侃之后，与陶渊明同出一脉。最后，直陈陶真人系陶淡，赞其不以荣华富贵为累，“公侯世胄而辞荣耽寂”，清心寡欲，一心向道。并认为陶淡不是无才与无抱负，而是因为“时命大谬”，不得已才归隐山林。李将陶真人塑造成一个儒家正统的形象，从而将其置于儒家圣贤一类之中。

另外，李文炤《陶真人赞》可能是最早将榔梨陶真人建构成陶淡的文献。由李生平推断，该文所作的时间应该在康熙、雍正年间，也就是说，至迟在此或之前，榔梨陶真人已经变身成陶淡了。

在嘉庆《长沙县志》的“寺观”中，还有一篇李光宝撰写的《陶真人庙碑记》。

真人名澹，晋太康中隐君子也。隐非仙而称仙者，何神乃形也。仙无形而住形者，何形乃神也。志载，公好道，结庐临湘山，驯白鹤三白鹿一，卒携侄辟谷湘阴白鹤山。夫子弟与偕飞走与狎，岂会绝物骇俗哉。当晋室兆乱，铜驼荆棘，朝士相率挂冠至草泽，后民沿东京激诡之气，遁为清淡，清淡既悔，而幽严孤，特辈遂蹈长生退著，是皆大不得于君臣朋友间。其时太尉侃开府湘城，公挈丹鼎而息城左之榔梨江，一显一晦，陶氏信多达人，在深于几者，则洒然不以彼易此也。公亦雄杰矣哉。志又曰：公少孤，精研易卜，理其遭，稽其志，斯足印所学云。[93]

李光宝，长沙人。乾隆辛卯（1771）举人，解元。[94]李光宝在承认陶真人即陶淡的基础上，进一步阐释陶淡归隐的原因，即社会秩序混乱，有识之士遂退隐江湖，寻求宁静，追求长生。同时与陶侃在湖南的建功立业相比较，认为陶淡虽然归隐，但仍然是“雄杰矣哉”。

除《陶真人赞》和《陶真人庙碑记》以外，李文炤和李光宝均有作关于陶真人的诗。李文炤有《观陶真人肉身》诗：“绿郁红稀踏上方，千年委蜕一龛藏。江流不尽升沉劫，树色偏遮梦觉场。盎里青冥应纵步，鼎间丹药更谁尝。鸿钧炉冶都归幻，掩骼埋胔颂哲王。”[95]李光宝有两首《陶真人庙》诗，分别是：“今日须眉榻尚温，当年肝胆世谁论。桥边鹤鹿归何处，夜听鸦灵月一材。”“象马临河法浅深，双邀返照碧云岑。英雄血性凡仙外，祠畔风敲旧竹林。”[96]“千年委蜕一龛藏”一句，一方面既说明了“委蜕”即肉身的奇异之处，另一方面又以“千年”加以形容，说明肉身的年代久远，暗指肉身的来源是陶淡。

不论是李文炤，还是李光宝，他们都是在建构榔梨肉身陶真人的历史，将其追溯到陶淡身上，并且强调陶淡隐士的形象，从而为肉身陶真人寻求合法性。嘉庆《长沙县志》陶淡传中，为了证明陶真人的身份，更是直接写道：“考《东坡集》云《晋史·隐逸传》，陶淡字处静，太尉侃之孙也。父夏，以无行被废。淡……此可为真人之证。”[97]也就是说，当肉身陶真人在榔梨出现以后，可能面临一个身份危机，即肉身是谁的问题。为什么要选择陶淡而不是别人？为什么要强调陶淡作为隐士的一面？

面对肉身来源身份的焦虑，选择陶淡作为陶真人的原型，不仅可以解决肉身身份的问题，还可以获得长沙地方传统的支持。在史志中出现陶淡的记载时，往往首先会提到“太尉侃之孙”（或太尉侃之后）。太尉侃，即陶侃（259～334），字士行，鄱阳人，晋大司马，都督荆湘八州，封长沙郡公。陶侃在长沙地区有重要影响力。3世纪初，长沙地区饱经战火。在数次战役中，陶侃不仅扮演了平定叛乱的角色，还做了不少有利于地方百姓休养生息的事。晋武帝司马炎去世后，西晋爆发了长达16年的“八王之乱”。太安二年（303）八月，河间王司马颙、成都王司马颖举兵讨伐长沙王司马乂，讨伐军入长沙城大肆抢掠。[98]同年，张昌领导流民在江夏起义，并迅速攻占宛、襄阳、荆州、江州、扬州，长沙、湘东、零陵等郡也被攻克。次年秋，张昌起义被平定。在平定张昌起义的过程中，陶侃被任命为大都护，先攻取武昌，后又挥师南下，镇压长沙等地起义军。[99]

陶侃的名字在长沙流传，更重要的原因是他平定了杜弢领导的流民起义。“永嘉五年，湘州流民乱，推杜弢为刺史，陷长沙。”[100]杜弢，字景文，蜀郡成都人。杜弢流民起义持续近五年，长沙是最主要的战场。陶侃是平定杜弢起义的关键人物。杜弢占领长沙后，试图扩大战果，北攻武昌，陶侃时任武昌太守，“帝使侃击杜弢”，“击贼，破之”。[101]此后，“侃复率周昉等进军入湘，使都尉杨举为先驱，击杜弢，大破之，屯兵于城西”。[102]陶侃利用胜利之势，从内部瓦解起义军，收服杜弢部将王真，建兴三年（315），陶侃击败杜弢，收复长沙，“弢败走，进克长沙”。[103]陶侃死后，成帝下诏，“今遣兼鸿胪追赠大司马，假蜜章，祠以太牢”，“又策谥曰桓”。[104]陶侃不仅受到当朝的崇祀，也在以后的朝代中受到祭祀。“陶公祠自晋至国朝弘治中，邑令以祠地颇广，析其半与一贫孝廉为居，方钉匾于门，一夕大风，碎匾飞散，孝廉即还之，公之灵验矣。嘉靖间，改为惜阴书院，增堂楼号舍，以公祠其中。”[105]清代，“陶公祠，二祭，银三两”。[106]在长沙历代方志当中，均把陶侃列入名宦志中，并多有立传。长沙设名宦祠后，陶侃也名列首位。崇祀陶侃，不仅仅是他生前的功勋所致，更有政治性目的在内。陶侃平定杜弢起义，代表的是中央王朝平定地方流民叛乱，正如《晋书》的评价，“长沙勤王，拥旆戎场”。[107]从统治者的角度来看，陶侃平乱自然具有正当性和合法性。一定程度上说，历代对陶侃的崇祀已经使陶侃符号化，陶侃成为中央王朝在湖南地方确立正统性的体现。

如果说官方崇祀陶侃有政治意涵的目的，那么民间社会对陶侃的尊崇更多的是出于对他功绩的纪念。在长沙和湘潭等地，至今有陶侃的“遗迹”留存。陶侃死后，“遗令葬国南二十里”。[108]《元和郡县图志》云，陶侃墓在长沙县南23里。[109]陶公祠，在善化县城南。除陶侃墓、祠以外，还有许多其他关于陶侃的“遗迹”。在长沙，有“陶公井，公庙右”，[110]陶侃湖，“在长沙县北八里，周回七里，湖中有菱藕，今俗谓陶湖塘”，[111]陶侃屯兵处被称为“陶关”，岳麓山有陶公树。在湘潭，有“陶公山，县西七里”，[112]“陶公桥，陶公山下”。[113]唐代僧人齐己曾有《湘西道林寺陶太尉井》诗，“太尉遗孤井，寒澄七百年”。上述事实表明，地方社会对陶侃的纪念一直没有中断。

陶侃受到地方社会的尊崇，也与陶侃平定杜弢起义有关。杜弢起义的主要参与者是梁、益二州的流民。据已有研究，梁、益二州流民从惠帝太安二年（303）夏秋开始，逐步到达荆州的共有十多万户，永嘉五年（311），在湘州的流民达4.5万户。流民不仅人数众多，而且联系紧密。流民在迁住地集中居住，仍保持原县、乡、里、村的行政划分，并由益州的蜀地官员继续统治，所以他们的地缘观念非常强，并没有与当地人相互融合，土客矛盾尖锐。[114]永嘉五年的流民起义，爆发的一个重要原因便是土客冲突。“巴蜀流人散在荆、湘者与土人仇争，遂杀县令，屯聚乐乡。”[115]长沙作为流民起义后的主要活动地点，土客矛盾尤为尖锐。至今，在长沙仍流传着陶侃射莽的传说（见图1-3）。笔者目力所及，此故事最早见于康熙《长沙府志》：“元帝建武二年，妖蟒见长沙白鹤观楼隔江山洞。妖蟒每岁七月望后至楼，羽流以为天仙接引。岁一人，斋沐俟升，为徒相率拜送。陶侃引弓射喊，其炬血如雨。旦有巨蟒毙洞中，腹皆人骨，妖遂绝。”[116]类似的记载还有很多，[117]内容大致不出妖蟒变幻诱惑吃人，陶侃将其射死，拯救长沙百姓。射蛟台因之成为长沙一古迹。[118]陶侃射杀妖蟒，其实是陶侃平定流民叛乱的隐喻。元帝建武二年（318），即陶侃平定杜弢起义后三年。妖蟒象征的是叛乱的流民，诱惑当地人加入其队伍，凡是参加者都是有去无回，陶侃射死妖蟒则象征着平定叛乱，将长沙百姓从战乱之中解救出来。

陶侃不仅平定叛乱，而且还采取了不少有利于恢复生产、稳定社会的措施。王敦之乱后，陶侃“迁都督荆、雍、益、梁州诸军事”，[119]“是时荆州大饥，百姓多饿死。侃至秋熟，辄籴。至饥，复价粜之。士庶欢悦，咸蒙济赖”。[120]陶侃重视农业生产，教导部属要爱护农民庄稼，不得破坏。晋代孙盛《晋阳秋》记载：“侃练核庶事，勤务稼穑，虽戎陈武士，皆劝厉之。”[121]《晋书·陶侃传》中有更详细的描述，“尝出游，见人持一把未熟稻，侃问：‘用此何为？’人云：‘行道所见，聊取之耳。’侃大怒曰：‘汝既不田，而戏贼人稻！’执而鞭之。是以百姓勤于农殖，家给人足”。[122]故事不一定是历史事实，但仍可见陶侃对农业生产的态度。联系当时社会环境，百姓罹经战火，社会急需休养生息，勤于农事无疑是恢复生产、稳定社会的最好措施。正是由于陶侃平定叛乱、恢复生产等一系列举措，当他出任荆州刺史之时，“楚郢士女莫不相庆”。[123]

图1-3 岳麓山蟒蛇洞

资料来源：笔者拍摄于2017年10月4日。

综上所述，陶侃在长沙受到了官方和民间的双重认可。陶侃一方面因平定地方叛乱而受到官方祠祀，另一方面因维护地方社会稳定、恢复秩序而受到民间的尊崇，这成为晋代以降陶侃在长沙乃至湖南有重要影响力的主要原因。陶真人被建构成陶侃的孙子陶淡，无形中就被赋予了陶侃的政治资源和社会资源。

强调陶淡隐士身份而非肉身成圣，还与当时的祀典政策有关。嘉庆五年（1800），署长沙府知府的张五纬曾颁布《禁止淫祀糜费示》，其中提到，“本府奉委署任以来，访问长郡俗习不异岳州，独不思祝以孝告嘏，以慈告应。祀之鬼神，尚必本孝慈以昭格。孔子云：未能事人，焉能事鬼。推原其意，人必尽力于伦常，然后可以将敬于应祀之神。他如不孝不慈不爱不敬不和不睦，即家祀祖先尚且吐之不暇，非分之鬼神岂肯因其一念私媚之忱，遽为降福”，“至于邪神厉鬼，或贪血食之馨，祀典未登，断不能冒达下情于上天”。[124]虽然告示的主要目的是禁止淫祀靡费，但从告示内容亦可发现官方对民间信仰的态度，即不在祀典的鬼神“必本孝慈以昭格”，否则不应该祭祀之，因为“非分之鬼神岂肯因其一念私媚之忱，遽为降福”。毋庸置疑，张知府试图以儒家孝、慈、爱、敬、和、睦的标准来要求“淫祀”，若不符合则不应祭之。

在乾隆《长沙府志》“艺文志”中，也有杨世芳《过榔梨谒陶公叔侄二真人祠》诗：“修竹一林雨，葵江四面风。当时隐君子，今日古仙翁。自信须眉在，尤怜咸籍同。我来一瞻拜，鹤鹿许相从。”[125]杨世芳，湖北荆州人，顺治十六年（1659）为沅江训导。[126]杨作为一外地在湘为官之人，杨诗的出现意味着当时陶真人已经有了一定影响力。

不过，榔梨陶真人受到民众的信奉，主要是因为祈祷灵应。在康熙到嘉庆年间有关陶真人的官修方志中，陶真人的神迹主要在于肉身不腐之奇异，着墨较多的是作为陶淡的“安贫乐道”、归隐山林的儒者形象。与之相对应，民间对陶真人的崇敬源自其得道飞升、肉身不腐的事迹。李文炤就直言“顾世俗徒以冲举拔宅之说相矜夸”。[127]至晚到嘉庆时，陶真人的神迹日益增多。陶淡“善卜筮”，陶烜（煊）“精医术，悉天文”。不仅如此，两位陶真人从嘉庆年间开始，不断显灵。“嘉庆二十三年，榔梨市不戒于火，急祷真人，见空中有衣红袍者将袖一拂，其火遂灭。嗣后，每遇火灾，取真人袍悬挂，即灭。”如果说卜筮、治病主要在于解决个人的精神和身体问题，那么灭火救灾，无疑解救的人会更多，神力也更大。从道光年间开始，陶真人的神力更上一层。“道光二十五、二十六、二十七等年，明都等处，浏阳、善化等县，连岁旱灾，雨泽愆期，迎请祈祷，无不神验。”[128]水旱灵应相较灭火救灾，牵涉的范围更广，受益的人也更多，所以，陶真人的影响范围也溢出了榔梨，不仅包括本地，也影响了善化、浏阳等周边地区。显然，陶真人的神职有一个从小到大的过程，陶真人逐渐变成了可以占卜吉凶、治病救人、灭火救灾、解救水旱等功能比较完备的地方保护神。

总的来说，榔梨陶真人兴起于明清之际，与湘阴陶真人最大的不同是榔梨陶真人由肉身成圣，在士人的建构下，原型被塑造成陶淡，从而解决了身份来源的问题，并且获得了长沙地方传统的支持。

四 从湘阴到长沙：陶真人信仰的传播及历史书写

关于陶真人的历史，绕不开的一个问题是湘阴陶真人与长沙陶真人之间是否有关联。虽然后人在建构榔梨陶真人的历史中或多或少都给出了一些说法，但都无法打通二者间的关系。从东晋开始，历经千余年，直至现在，陶淡和陶真人的记载犹如历史碎片般散落在不同时期的各个角落。笔者试图把这些碎片串联起来，重新讲一个陶真人的故事。

宋代湘阴陶真人到清代长沙陶真人，是移民传播的结果。陶真人的信众，有助于我们理解二者间的关系。湘阴邓氏家族与宋代陶真人关系密切，而邓氏家族之一部分于元代迁到了长沙。《湘阴邓家坝邓氏族谱》记载：“兹览我谱，其寓湘阴祖也。但曰我祖于后唐同光二年寓金鸡、狭石都，而名号无考。传其迁长沙祖也，仅曰邓氏。二郎于元大德三年，迁长沙万寿乡，而字讳罔。”[129]湘阴金鸡都正是邓进思一族聚居之地，光绪《湘阴县图志》称邓家坝邓氏“出自金鸡山邓氏”，[130]暂且不论二者是否同属一源，可以肯定的是，邓氏从后唐（如果属实）一直到元代都在金鸡都居住，而这期间，宋代白鹤山陶真人影响广泛，邓氏在迁长沙之前必然与闻，甚至信奉之。同时，邓氏所迁长沙之地是万寿乡（清代称万寿都），即紧邻榔梨市（明道都）之地。笔者推测，邓氏在迁到长沙之时，把陶真人信仰也带到了长沙。在后文将要讨论的对清代陶真人影响颇为关键的柳氏一族，也是于元代迁居万寿都。柳氏族谱称其迁到长沙的时间是元延祐元年（1314），仅比邓氏迁居于此晚15年。

值得注意的是，邓氏于明万历年间再迁回湘阴之际，也正是柳氏在长沙崛起之时。观柳氏族谱，笔者发现，其从万历年间开始在长沙公共活动中崭露头角。两族之间是否有族际斗争？邓氏在族谱中明言，迁回湘阴的原因是“弟朝松罹罪，褫功名，家产荡尽，馆谷膳生，遂慨然变计曰：湘吾祖地也，吾其归与”。[131]一人罹罪，有必要迁居吗？什么样的罪可使家产荡尽？考邓氏自长沙孟全至迁回湘阴朝相三代中，廪生3名，邑庠生4名，贡生2名，由此判断其在当时应是绅士之家，家境不错。若是无重大变故断不会迁居。不过，由于资料缺乏，无法定论，只能说有一种可能性，即邓氏在与柳氏的争斗中失败而退回湘阴，从而柳氏取得了建构陶真人的话语权。

关于陶淡在地方志中的书写，存在从湘阴到长沙话语解释权的嬗变。

在湖南以外的宋到明的史志当中，陶淡仍主要以“隐士”的身份出现。宋代的《太平御览》、《册府元龟》和郑樵《通志》等，[132]均把陶淡放在逸民或隐逸传中。因为陶淡是江西人，所以在江西的方志中也有其记载。现存较早的明代方志，如《南康府志》《九江府志》，[133]也是将其归入隐逸人物。并且，记载的内容大致不出《晋书》的记载。所以，陶淡由隐士成为神仙，主要局限于湖南，尤其是湘阴一带。[134]

在现存的明清湖南地方志中，关于陶淡的书写先后受到了湘阴陶真人和长沙陶真人的影响。地方志中对陶淡的记载，可以揭示两地陶真人力量的此消彼长。现存的《长沙府志》有嘉靖、崇祯、康熙、乾隆四个版本，在不同版本中，陶淡的历史在不断被改写。嘉靖《长沙府志》提到，“陶淡，晋太尉侃之后，少孤，好道，饵灵草辟谷，绝欲，所穷易卜，结庐长沙临湘山，有一白鹿与居，又有二白鹤常侍左右。太康二年举家上升”。[135]与《晋书》比较，会发现有几处不同，一是《晋书》中并没有提到白鹤的事，二是《晋书》中只是说陶淡“逃罗县埤山中，终身不返，莫知所终”，但嘉靖《长沙府志》却称其是“太康二年举家上升”。显然，陶淡新出现的事迹受到了湘阴白鹤观关于陶淡传说的影响。嘉靖以后，湘阴陶真人的事迹仍不断流传，并影响着方志中陶淡历史的书写。陶淡在崇祯《长沙府志》中的记载与嘉靖《长沙府志》基本类似，出现的主要变化是由“二白鹤”变成“三白鹤”，并明确言及其“后隐湘阴白鹤山”。[136]康熙《长沙府志》更是将陶淡飞升的时间具体化，明确说是“太康二年四月八日，举家上升”。[137]从嘉靖到康熙年间《长沙府志》关于陶淡记载的变化表明，湘阴陶真人的“事迹”不仅直接影响了陶淡在方志中的书写，也在不断丰富。直到康熙年间，湘阴陶真人主导了陶淡在湖南方志中的形象。

湘阴陶真人事迹的彰显，并非系方志由湘阴人编纂的结果。《长沙府志》的编纂者一般冠以时任长沙府知府和府属各县知县等官员的名字，但实际编纂者是一些有功名的绅士。现存嘉靖《长沙府志》中，并无具体署名官员以外人员的名字。但在崇祯《长沙府志》中明确记载，是由“郡人后学吴道行编辑，郡廪生吴愉、杨德远、吴校订”。[138]吴道行（1560～1644），字见可，号嵝山，善化人。邑庠生，先后任惜阴书院和岳麓书院山长。[139]吴愉，吴道行之子，字去怫，崇祯末岁贡。[140]杨德远，字仲先，长沙人，崇祯末贡生。[141]吴不可考。可以说，崇祯《长沙府志》是在吴道行主持下编纂完成的。康熙《长沙府志》中，除署官员名字以外，提到分校者分别是，“儒学教授张维霖，江陵县人。训导陈兆玉，靳水县人。茶陵州童生，谭绍琬。长沙县生员，张应诏”。可考者只有谭绍琬，字琰卿，号屈怀，茶陵人，明崇祯时贡生。从崇祯《长沙府志》和康熙《长沙府志》的具体编纂者分析，从事人员主要是善化和长沙县人，而湘阴人基本没有。这说明两点：一是在这一时期内，湘阴陶真人的影响力较大；二是当时榔梨陶真人并未与陶淡结合或者影响力较弱，所以尽管是长沙和善化人主导的《长沙府志》，仍以湘阴陶真人故事为主。如果说《长沙府志》的编写会比较全面考虑长沙府各地（长沙县和湘阴县均属长沙府）的情况，那么《长沙县志》应该说是只关心长沙县一地了。但在康熙《长沙县志》中，陶淡的记载与康熙《长沙府志》并无多大区别。[142]

但到乾隆《长沙府志》时，陶淡的书写发生了根本性变化，即变成榔梨陶真人。除前文提到陶淡有了一个侄儿、肉身在榔梨市外，与此前方志还有一处不同，陶淡由太康二年飞升，变成了“晋太康时人”。如果说陶淡是太康二年飞升，当然不可能是太康时人。可以肯定地说，当榔梨陶真人与陶淡结合以后，陶淡历史不仅被重新书写，而且榔梨陶真人的影响力压过了湘阴陶真人。更有意思的是，稍晚于乾隆《长沙府志》出版的乾隆《湘阴县志》，更是直接把乾隆《长沙府志》中关于陶淡的内容照搬了过去，一改过去的记载。由此表明，榔梨陶真人主导了陶淡在方志中的书写。

接下来的问题是，榔梨陶真人背后的力量是谁？为什么李文炤、李光宝要建构陶真人的历史？笔者试图把陶真人放回到榔梨地方社会的发展脉络中进行解答。