绪论
本书的研究对象陶真人，是长沙榔梨市有名的地方神，因肉身不腐而受到当地人的崇拜，并建有陶公庙以祀之。咸丰二年（1852），陶真人受到国家敕封。咸丰十一年被列入祀典。同治十一年（1872）再次加封。北洋政府时期，湖南省长赵恒惕等多次恭请陶真人到长沙救灾。1927年以后，国民党推行“反迷信运动”，陶真人信仰受到一定程度的影响，但在1934年，湖南旱灾，又将陶真人请入长沙求雨。1944年，再请陶真人进城祈雨。1958年，陶真人肉身被毁。
陶真人信仰的兴衰与湖南地方自主性的强弱相始终。陶真人从一社区之神变成一省之神，与湖南地方力量的崛起息息相关。陶真人进城救灾，是地方力量在多重博弈中胜出的结果，是地方政府的一种政治选择。伴随国家对地方社会控制的逐渐加强，“破除迷信”成为国家介入地方的一种方式，与此同时，陶真人不断调适寻求自身的合法性，其实是地方社会寻求活动空间的努力。透过陶真人的“生命史”，我们可以发现湖南的地方自主性在近代的生长、发展与演变。
本书以长沙陶真人为研究对象，试图在地方社会的脉络中，探究陶真人与湖南地方社会的发展与演变，呈现地方社会结构的内在机制与动力。本书的主旨是透过陶真人的研究，揭示近代湖南地方自主性的演变，丰富湖南地方史的书写。
一 研究缘起
2011年，笔者在图书馆翻阅《大公报》（长沙）时，发现从1917年到1927年，有大量关于陶真人、李真人进入省会长沙救灾（主要是水旱灾害）的报道，并且每次进城、出城的仪式都非常隆重。救灾期间，前往上香求神者络绎不绝，长沙百姓犹如过狂欢节一般。对此，军政首脑与地方士绅也是积极参与其中。与此同时，见诸报端的还有大量从科学的角度出发撰写的批判文章。尽管批判之声不绝于耳，但陶真人进城救灾的故事还是一年又一年地上演。该如何解释这一现象？
对此，无论是时人还是既有的研究，大多站在现代科学的立场，斥之为迷信，抑或在“传统与现代”的解释框架下，认为是传统社会巫术救灾（或称“禳灾”）在现代社会的延续，是官方无力救灾而采取的愚民之举。[1]禳灾习俗的解释看似有极强的说服力，但在“传统”概念下，遮蔽了许多复杂的问题。仔细深究，就会发现有很多地方没有解释清楚。比如说，为什么要请陶真人，而不是别的神明？为什么陶真人进城救灾的故事主要发生在这一时期，而不是其他时间？
从地方史的脉络出发或许可以给我们提供一个新的解释。我们需要解决的问题是：陶真人是谁？他在地方社会中扮演什么角色？为什么要请他进城救灾？哪些人在做这件事？为什么要做？反对的声音来自何处？在请与不请之间，地方政府的态度如何？当然，本书的目的并不仅仅是对陶真人进城救灾的现象做出解释，这只是引起笔者注意到陶真人的最初原因。本书试图通过对上述问题的追寻，回到当时的历史语境和长沙的地方社会脉络中，重新思考陶真人与湖南地方社会的关系。
二 国内外研究现状及述评
（一）民间信仰与地方社会研究
陶真人是我国众多民间信仰中的一员。关于民间信仰的研究，成果蔚为大观。学界主要从民间信仰的定义、性质、种类、功能等诸多方面切入，人类学、社会学、民俗学、历史学、宗教学等不同学科的学者都有大量的研究，取得了较为丰硕的成果，也已经有不少学术史回顾的论著问世。[2]在此，笔者不打算再对既有的民间信仰研究做全面回顾，而是从问题意识出发，针对本书的主题民间信仰与地方社会的相关研究展开讨论，以期在前人的基础上有所推进。
1.华南地区“标准化”等的讨论
民间信仰是地方社会与文化的一种表现形式，因此也是研究地方社会及其与国家关系的一个窗口。关于民间信仰与地方社会的研究，首先必须提到美国学者华琛（James L.Watson）关于天后的研究，他提出的神明“标准化”概念影响深远。华琛讲述了妈祖如何由福建沿海一隅的小神逐渐变成跨区域的国家神祇。华琛发现，在此过程中，各地神明崇拜的对象、仪式、形式变得更为统一，甚至出现朝廷倡导的神明“吃掉”地方小神的现象，并将之称为神明的“标准化”。[3]
在华琛这篇文章发表20余年之后，2007年，美国历史学杂志《近代中国》第1期推出“中国的仪式、文化标准化与正统行为：华琛理念的再思考”专号（以下简称“华琛专号”），苏堂棣（Donald S.Sutton）、彭慕兰（Kenneth Pomeranz）、宋怡明（Michael Szonyi）、康豹（Paul R.Katz）、鲍梅立（Melissa J.Brown）等学者围绕华琛提出的从信仰和仪式的标准化来理解中国文化整合的问题展开讨论。[4]他们认为，华琛的研究强调了中国文化的统一性，过于偏重讨论标准化的信仰和仪式在地方社会的渗透，而对民间和本地习俗的延续性没有给予足够的关注。
“华琛专号”推出不久，华南研究的领军人物科大卫（David Faure）、刘志伟等便在《历史人类学学刊》上推出“国家建构与地方社会”专号，对“华琛专号”进行回应。科大卫、刘志伟认为，在讨论中国大一统概念的过程中，关注地方习俗的持续性只是研究的出发点，指出地区的差别并不是研究的目的。根本的问题是，“在把地方传统纳入大一统范畴的过程中，尽管他们总是会努力把对自我的认知与对大一统认知之间的距离拉近，他们建构的大一统样式与其他人建构的大一统样式在概念和行为上仍然可以有很大的差异，问题不在于这种差异有多大，而在于他们对正统的理解和定义是否有规律可循”。[5]贺喜以高州冼夫人信仰为例，说明明清之际地方社会借助国家礼仪制度制造正统，把地方的传统与中央联系起来，从而使得国家礼仪重叠在地方习俗之上。[6]唐晓涛以广西浔州府和梧州府地区的三界神形象的演变为例，呈现了西江中游地方社会在国家正统文化秩序确立的历史过程中，地方政治和经济格局与三界神形象变化之间的关系。[7]
其实，在上述讨论展开之前，华南研究的学者围绕民间信仰与地方社会的问题已经做了大量工作，除标准化之外，还衍生出了正统化、地方化等概念，可以说民间信仰是他们研究华南社会的主要突破口之一。刘志伟通过考察珠江三角洲地区的北帝崇拜如何从一个国家祀典中的正统化神明逐渐被地方社会所接受并进而转变成民间神的过程，认为借助不同的显灵传说，祀典神北帝在地方社会被重新定义，从而成为地方化的民间神。同时，北帝崇拜在珠江三角洲地区传布并形成一种地方传统，显示出珠江三角洲在文化上被进一步整合到王朝的大一统之中，这又是标准化的神明地方化的过程。[8]
陈春声通过一系列关于潮州和樟林地区的三山国王和双忠公信仰的研究，呈现了地方神明与地方社会结构之间的关系，神明的正统化与地方化反映了地方社会与王朝教化复杂互动的契合过程。陈春声等认为，樟林三山国王实际上是地方社会活动的一部分，神灵信仰的变迁反映了地域社会结构的演变。[9]樟林形成了一个由火帝庙—各社社庙—各地头土地庙等构成的神庙等级系统，“有份”与“无份”是神庙系统的信仰空间的边界，信仰空间的演变与地方社会权力支配关系和“超地域”的社会心理内容有关。[10]双忠公崇拜反映了来自北方的官方祀典之神在南方逐步地方化的过程，而三山国王则通过各种有功于国家的传说而获得正统性。[11]
郑振满通过考察莆田江口平原的神庙系统和祭典组织，发现当地形成了以“七境”为中心的神庙系统，并且经由“分香”和“进香”的方式，取代了里甲的行政隶属关系，成为新的社区组织。同时，村庙祭典组织“神明会”和“坛班”，以诸神崇拜为标志，参与者按股集资，购置祭产，定期举行神诞庆典，分享红利，形成了一种民间自由结社的形式。郑认为，莆田的神庙祭典组织，不仅是一种宗教组织，也是一种社区组织，比“祭祀圈”的内涵更为丰富。[12]
刘永华通过探讨宋明以来闽西四保邹公形象的转变过程，分析了道教传统、士大夫文化与地方社会之间的复杂关系。刘认为，邹公的法师身份与宋元以来道教在东南地区的普及有关，而邹公的状元身份则与明代中叶以来国家礼仪与士大夫文化在该地的渗透有关。邹公形象由法师身份向状元身份的转换，反映出道教传统与士大夫文化在华南地方社会的转变过程。同时，刘指出，邹公形象由法师向状元的变化，并非后者取代前者，而是在原有法师身份的基础上叠加了状元的身份，他把这种文本叠加的现象称为“文化合成”。进而认为，中国文化的拓展，在华南地区很大程度上并不是通过取代原有的文化传统，而是通过“文化合成”的方式达成。[13]
贺喜以粤西南冼夫人与雷神信仰为研究对象，通过神明故事与信仰的转变，呈现了在国家大一统礼仪与文化推广的过程中，中国边缘社会在不同时期如何利用国家的礼仪来塑造“国家”与“地方”的形象与增强认同。让我们了解到粤西南地方社会如何通过民间信仰的表达方式，在文字书写的层面建构出“正统”。[14]
除上述在学界有“华南学派”之称的学者的研究之外，有关民间信仰与华南地方社会的研究还有不少，不再一一展开评述。[15]需要指出的是，民间信仰只是“华南学派”认识华南地方社会变化的一个切入点，此外，还有宗族、礼仪、市场、道教、社会组织等多个方面。由于与本书研究主题不是太直接，所以未一一评述。但是，不论是从民间信仰，还是其他视角切入华南的地方研究，他们始终关心的是大一统的中国是如何实现的问题。科大卫在《明清社会和礼仪》中指出，中国社会的统一性源于共同的礼仪。[16]刘志伟谈到，地方社会的不一样并不是他们要回答的根本问题，而是要在“这个基础上问这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国”，刘认为，正是这些在不同时空的千差万别的“正统”和“标准”，构成了中国的大一统。[17]
这一问题意识，决定了他们的研究目的并不是探究地方的自主性。诚如胡川安指出的，“在科大卫的模式中，认为地方社会主动且积极地参与王朝国家的建构，研究中国的地区历史，就是研究地方如何整合成王朝国家的一部分，这样的思考方式虽然是自下而上来回答这些问题，但仍然将地方作为王朝国家的一部分来思考，仍将对当代民族国家的思考投射至研究的对象，地方的主体性仍旧无法彰显”。[18]笔者比较认同这一看法。针对胡的批评，刘志伟有不同的看法。他认为，地方的独特性是学界的共识，“我们强调从地方的动力，从地方本身的活力，从地方的过程去理解大的国家体系的转变，也就是把国家置于地方的历史上去理解”。[19]显然，华南学派研究地方的目的是更好地理解国家。
为什么不从地方社会的历史来理解地方呢？从地方社会发展的脉络来理解地方，并不仅仅在于指出地方的独特性与差异性，也不是无视国家的存在，而是为了呈现地方的主体性。正如王汎森所言，“从‘地方’出发来看历史，可以看到社会中非常细致的活动。当然，历史也不可能只写各个地方，最后还是要回到大的发展脉络下来看。但是经过这一层的努力后，再回来看整体，视野、境界就变得不一样了”。[20]
2.台湾的“祭祀圈”与“信仰圈”研究
台湾地区的民间信仰得到了较好的保存，为研究民间信仰与地方社会的关系提供了更多可能，也取得了比较丰硕的成果。[21]其中，影响最大的就是祭祀圈和信仰圈理论。
祭祀圈的概念，首先是由日本学者冈田谦提出。冈田谦在台湾士林调查发现，不同祖籍的汉族人群会用不同仪式奉祀不同主祭神，并且祭祀范围和通婚以及市场交易的范围有相互重叠的现象。冈田因此提出祭祀圈的概念来分析宗教与社会组织的关系。冈田认为，“共同奉祀一主神的居民的居住地域”为一祭祀圈。[22]
不过，对祭祀圈概念的运用和“发扬光大”者主要是台湾学者。他们分别根据各自的案例，对祭祀圈的概念提出补充和修正。施振民通过对彰化平原的研究，认为祭祀圈是以主神为经而以宗教活动为纬建立在地域组织上的模式。[23]许嘉明则认为，祭祀圈是指以一个主祭神为中心、信徒共同举行祭祀所属的地域单位，其成员则以主祭神名义下财产所属的地域范围内之住民为限。[24]林美容则在祭祀圈概念的基础上提出信仰圈的概念。林认为，信仰圈是以某一神祇和其分身之信仰为中心的区域性信徒之自愿性的宗教组织。[25]林进一步指出，祭祀圈与信仰圈的区别主要在于：信仰圈以一神信仰为中心，祭祀圈则祭拜多神；信仰圈的成员资格是自愿性的，祭祀圈的成员资格则为义务性的、强迫性的；信仰圈是区域性的，祭祀圈是地方性的。以乡镇为地方性与区域性的分界，范围大于乡镇的才有信仰圈可言；信仰圈的活动是非节日性的，祭祀圈的活动是节日性的。[26]不仅如此，台湾学者对祭祀圈和信仰圈等概念也进行了反思。张珣认为，祭祀圈与信仰圈理论缺乏历史长时期层面的考察，仅限于描述其宗教组织，而未解释其圈圈范围造成之因素。[27]从祭祀圈、信仰圈的研究来看，学者主要是建构起了一套台湾汉族社区结构的理论模型。
如果说祭祀圈、信仰圈理论缺乏历史维度，那么，一批历史学者的努力弥补了这一不足，民间信仰与台湾地方社会的研究有了质的提升。王世庆以台北树林村不同祖籍移民乡村的民间信仰为中心，着重探讨了信仰中心济安宫与土地公庙、神明会与祖籍神明信仰的关系，分析了它们是如何伴随树林村的开发而与之融合的历史过程。[28]
康豹以新庄著名的慈祐宫为主要研究对象，探讨寺庙在当地开发史中所扮演的角色。康豹认为，慈祐宫这类地方公庙，其建立与重修是当地开发史中很核心的部分，甚至推动了地方社会经济的发展。[29]康还以日据时期新庄地藏庵与地方精英的关系为例，讨论了地方精英如何透过地藏庵的宗教活动，巩固和提高他们在当地的地位与影响力。康豹认为，地方精英支持地藏庵建设，主要是出于对新庄的关怀（地方认同）、当地的文化权力网络和个人信仰。[30]
陈丽华以台湾南部六堆地区忠义亭到忠义祠的演变为线索，呈现了当地地方社会的形成与发展。陈认为，忠义亭到忠义祠的演变，实际上是地方在面对国家政权转变之时而做出的调适，与不断建构族群身份和国民身份有关。[31]陈还通过追溯神明来历、分析庙宇性质转换过程及礼仪拜祭情况，探讨延平郡王祠从明郑以来的历史变迁及其与台南地方社会的关系。陈认为，延平郡王祠在官方色彩日益浓厚的情况下，地方社会的拜祭传统和组织从未消失，并在新的政治环境下成为可供国家利用的历史资源。[32]
另外，吴忆雯以创建于清代的新竹南门竹莲寺为例，通过同治十二年地方士绅重修竹莲寺所立之《重修竹莲寺碑》碑文，讨论了寺庙的创建与地方开发之间的关系。[33]陈彦君以桃园芦竹乡五福宫为案例，认为五福宫是汉人和平埔人共同祭祀的场所，并有地方精英参与到庙务的管理之中，成为凝聚南崁五大庄居民的重要力量。[34]吴蓝功则以中坜市仁海宫为例，认为仁海宫不仅是地方的信仰中心，也是地方政治、经济、社会、文化发展的中心。仁海宫主神转换成妈祖，意在消弭闽粤族群间的对立。地方精英通过参与仁海宫事务，建立起了政治经济文化权力网络。[35]王怡茹从淡水地方社会关于清水祖师的“祖师落鼻”和“祖师助战”传说出发，探讨了清水祖师信仰发展，以及造成清末淡水地方社会信仰重构的原因。[36]
关于台湾民间信仰与地方社会的研究可能还有不少，但就上述的研究来看，仍局限于从民间信仰（庙宇）角度来分析地方社区的结构和开发历史，超出社区层面的研究较为少见。[37]
3.江南的“村落共同体”研究
长期以来，江南地区一直是我国的经济与文化中心，与之相应，江南区域研究的成果也颇为可观。从民间信仰角度来探讨江南的“村落共同体”是主要的问题意识。
研究江南民间信仰的学者，首先必须提到的是日本学者滨岛敦俊。滨岛敦俊主要是从社会经济史的角度展开对江南的研究，在此基础上，他于2001年出版了《总管信仰：近世江南农村社会与民间信仰》，从民间信仰的角度重新审视江南社会。在该书中，滨岛考察了江南总管信仰与江南农村社会经济变化之间的内在联系。滨岛通过追溯江南总管信仰的来历及其特征，发现总管信仰一开始都是保佑水运、漕运的灵应之神。但后来总管信仰开始变成施米神，即为了救济百姓、放出官粮而牺牲自己的官员而成之神。滨岛认为，这与16世纪江南社会经济结构的变动即商业化有关。总管信仰是漕运、水运的保护神，与江南的水路系统有关，更重要的是，江南的乡居地主同时还担任粮长，负责漕运的役务。但伴随江南经济的变动，乡居地主逐渐消失，原有的社会权力结构解体，同时商业化造成农民经常购买大米以确保粮食供应。所以，总管信仰传说的创造者即土神的子孙后代宗教职能者，重新塑造了总管信仰的神职。同时，与江南城镇化相关，出现下位庙向上位庙“解钱粮”的习俗。总的来说，滨岛给我们呈现了一个民间信仰与社会经济相结合的江南“村落共同体”的形象。[38]
滨岛一书问世以后，吴滔、王健等分别从城乡关系、庙界等角度出发，对滨岛的研究即在民间信仰体系中存在一个层次分明的层级关系提出质疑。吴滔从清代苏州地区的镇庙与村庙的关系入手，对下位庙向上位庙“解钱粮”的现象做了进一步探讨，认为滨岛虽然注意到了民间信仰在反映镇与周边农村在市场层级上的上下关系中的作用，却忽视了很多位于大镇之间的市集和村落所扮演的重要角色，并且神祇灵验的庙宇并不在此层级关系之中。[39]王健认为，镇城隍庙与乡村土地庙的庙界并不必然存在上下等级关系，有时甚至是平等的。同时，不同庙界之间并不只是相互协调、顺从与支配的关系，也有冲突与竞争，背后的实际原因是不同利益群体之间对资源的争夺。[40]
另外，还有从民间信仰角度来探讨江南的祭祀圈、地方势力等佳作，揭示了江南区域社会结构的复杂性。[41]
通过回顾已有关于民间信仰与地方社会的研究，可以发现，研究者主要有三种研究取向：第一种是从民间信仰进入地方社会，发现国家在地方的历史；第二种是把关注点放在神明信仰的发展之上，聚焦地方社会的发展变迁如何影响神明的变化；第三种是透过民间信仰观察地方社会的结构、组成、运作机制和发展情况。当然，在实际的研究中，三者互有交叉，笔者只是强调研究者关注的重心不同。三种取向无所谓高低优劣，均可以为我们提供研究思路。
还需要指出的是，尽管既有研究取得了丰硕成果，但还存在至少两点不足：一是研究地域主要集中在华南（两广、福建）和台湾，江南（江苏、浙江）次之，其他地方包括华北，虽有研究，但尚属零星；[42]二是研究时段主要集中在明清，上溯宋元，下至民国的较少。如果说上溯时段因资料稀少、零散，难以深入，那么晚清民国则不存在此类情况，并且从资料上而言较明清更为丰富，是可以拓展的时段。
（二）近代中国的民间信仰研究
1920年代，顾颉刚等从民俗学的路径对北京妙峰山的香会展开调查研究，将民间信仰置于民众的生活中去认识。[43]但是后续的研究未能跟上，民间信仰很快被“迷信”的看法所淹没。[44]将民间信仰视为“迷信”的研究，主要是站在现代科学的立场审视民间信仰，先入为主地带有价值判断在其中。
民间信仰的恢复，与改革开放以来社会环境的改善密切相关。在此之前，尤其是“文化大革命”期间，民间信仰被当作“四旧”“封建迷信”“颠覆社会主义”等，而遭到巨大破坏。[45]十一届三中全会之后，党中央纠正了“文化大革命”中对宗教工作“左”的错误，恢复了党的宗教政策，民间信仰由此开始复苏。自90年代开始，民间信仰与国家文化政策相结合，以地方文化传统和非物质文化遗产的形式重新展现在世人面前，迎来了一个发展的黄金时期。[46]不过，民间信仰的客观研究却要晚于社会的变革，大致在进入21世纪之后才开始发力，并发展成为中国近现代史研究的一个热点。
“迷信”与“反迷信”是近代中国民间信仰研究的主题。从既有研究来看，研究的问题主要有：谁在“迷信”与“反迷信”，发动“反迷信”的原因是什么，“反迷信”的结果怎么样，等等。涉及近代中国政治、文化、社会等内容，具体包括迎神赛会、祈雨求晴、“反迷信”运动、庙产兴学等。问题意识集中在“迷信”概念如何生成与变动，不同人群在“迷信”与“反迷信”活动中的表现，以及国家与社会之间的博弈与互动，等等。
需要指出的是，本书所指民间信仰，是指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。[47]所涉时段主要在清末和民国时期，部分延伸至共和国早期，明清及其以前以及当代民间信仰研究不在考察范围之内。
1.何为“迷信”？
民间信仰如何被建构为“迷信”，“迷信”的概念和内涵有何历史变化，以及“迷信”观念的形成与哪些因素有关等问题，首先成为学者讨论的焦点。
“迷信”一词的概念与内涵有一个历史的形成过程。沈洁首先对近代中国“反迷信”的话语来源做了考察。她指出，“迷信”一词是19世纪末由日文转译，经留日学生、维新思想家传播而逐渐普及，意指与理性主义相悖的信仰世界及心理状态。[48]宋红娟着眼于“迷信”概念的发生学研究。“迷信”一开始是中性词，在革命话语中，“迷信”有了神道政治、儒家伦理以及父权制等新的内涵，而在新文化运动中，与科学、理性相悖的一切传统文化都被视为“迷信”。[49]台湾学者黄克武则讨论了传统文献中“迷信”的用法，传统“迷信”一词，大多指涉相信儒家以外的佛道、民间信仰、基督教等，或所谓祭拜在官方祀典之外的“淫祠”，也包含了一种对“不经思考便相信他人态度”的批判精神。[50]刘宏指出，清末反迷信的原动力与义和团事件密切相关，义和团“迷信”误国的教训引发了知识界对各种迷信现象的揭露和批判。[51]
与“迷信”概念的建构过程相伴，“迷信”观念及其指涉的内容也发生着变化。黄克武认为，迷信观念的现代转型有两条思路：一是主张与科学对立，将宗教行为、灵学、特异功能定为迷信；一是主张科学、宗教、迷信三者应区别对待，各自有其限度。[52]沈洁着重从“反迷信”所指向的内容来界定“迷信”的边界。在激进民族主义氛围下的“反迷信”有三种叙事：“反对一切宗教”，宗教即是迷信；革命与反对迷信，迷信代表了专制主义；全面反传统与反对迷信。[53]陈玉芳通过数据统计发现，“迷信”与“科学”两词使用频率成正比，当“科学”流行之际，“迷信”的使用也随之兴起。同时，陈发现儒家原本与“迷信”相对立，但后来却变成了“迷信”所指涉的对象之一。[54]
无疑，“迷信”话语的形成是近代科学、民主的启蒙思潮所带来的产物，不过，罗检秋认为，“迷信”话语的形成是国家意识形态和权力渗透的结果，即与清末地方官绅、新式知识群体提倡庙产兴学和社会改革的现实需要有关，而国民政府颁布的各项查禁“迷信”政策，则直接影响了民间信仰世界的重建。[55]
透过“迷信”概念与观念的讨论，我们会发现，“迷信”牵涉的范围远非民间信仰所能概括，而民间信仰被视为“迷信”并非自古有之，而是非常晚近之事，并且“迷信”的内涵与外延在不断地发生着变化。也就是说，民间信仰被贴上“迷信”的标签是一个时代的产物，通过解构“迷信”，可以为民间信仰的正本清源奠定基础。
2.谁在“迷信”与“反迷信”？
谁在“迷信”，谁又在“反迷信”，是近代中国民间信仰研究的主要话题。历史研究的主体是人，透过不同地方和不同事件的“迷信”与“反迷信”活动，恰可以探究不同人群的行为表现，其中“士绅”[56]受到的关注最多。
作为“迷信”支持者出现的士绅。迎神赛会、求雨祈晴等民间信仰活动，在近代中国逐渐被打入“迷信”范畴，遭到反对和查禁。李学昌等认为迎神赛会的衰落，原因之一便是士绅阶层的没落，使得赛会失去了“组织资源”。[57]曹成建则直接指出，地方士绅是拜神祈雨的推动力量。[58]艾萍注意到，1919～1927年上海地区的迎神赛会，正是由于地方士绅的介入，才从严禁变成弛禁。[59]郁喆隽甚至以士绅为主要架构，构建了一幅市民社会的历史图景。郁认为，士绅作为赛会的支持者与资助者，与参与者会首及其团体，具有较强的自主性，符合市民社会公共协会的特质，由此构成了市民社会的基本特征。[60]
不过，也有研究者认为士绅是“反迷信”的推动者。何善蒙通过研究民国杭州三台山东岳庙会事件发现，查禁东岳庙会的主要是当地的士绅，士绅之所以一改以往参与和组织迎神赛会的态度，是因为国民政府对民间信仰进行了严格的管控，士绅无法再通过组织迎神赛会获得权威，因而采取与国家保持一致的态度。[61]
除士绅以外，普通民众、商人、知识分子等群体也受到了不同程度的关注。从已有研究来看，普通民众总是以“迷信”诉求者出现，并多是将其放到多个群体中一并考察。除前面提到的文章外，赵英兰等通过考察清末民初东北社会各个阶层在祈雨活动中的表现，认为社会下层民众是祈雨的主体，民众祈雨是应对自然灾害的一种自我保护的生存举措。社会中层乡绅以祈雨为己任，商人群体则借助祈雨谋取地方公共事务的权力，新知识精英则持坚决批判的态度。社会上层的地方官员态度则各不相同，有支持者，也有反对者。[62]王加华以1934年江南旱灾为例，指出祈雨农民内部因“抢水”而发生矛盾和冲突，与屠户间因祈雨禁屠而发生利益冲突，与政府间因抢米而发生冲突。[63]
与普通民众以坚定的“迷信”支持者形象出现不同，商人的面貌更加复杂。除前文已提及的文章外，沈洁以1934年苏州祈雨为例，发现商人团体一开始比较积极地参与到祈雨活动中，但当政府出面反对后，又迅速撤出了祈雨活动，变成了中间派。[64]
知识分子则是“反迷信”的中坚力量。胡勇军梳理了1934年江南祈雨事件中知识分子的态度，指出其利用报纸杂志对“这种迷信行为进行尖锐的讽刺和批判”，同时大力宣扬科学知识，传播社会改良的主张。[65]
从参与“迷信”与“反迷信”的群体观之，士绅受到的关注程度高于其他群体，所扮演的角色也更加多元化，而普通民众、商人和知识分子等面貌则略显单一。加强对其他群体的研究，无疑是今后可以努力的方向。同时，还需进一步追问的是，是哪些原因促使其站在了“迷信”或“反迷信”的立场上？又是什么因素导致其态度发生了转变？譬如，为何不同的士绅态度不尽相同，即便是同一士绅在不同时期态度亦不一致？要回答上述问题，必须把相关人物放到具体的历史语境中加以考察，切忌把人物身份标签化。
3.国家与社会之间的博弈
围绕“反迷信”发动的原因及其效果问题的讨论，主要是在国家与社会的理论框架下展开。相关研究不仅探讨了国家对地方的社会控制，还分别或同时对国家与社会两个面向展开探讨。在国家方面，集中于国民党与地方政府之间的矛盾以及政府决策与实践的差异；在社会方面，主要是考察地方社会对“反迷信”的应对及其相应结构的变化。
“反迷信”运动是国家加强社会控制的一种表现。法国学者高万桑（Vincent Goossaert）长时段地考察了江南地区的迎神赛会，指出太平天国运动后，地方官员将赛会和地方宗教纳入管控之中，但并不完全成功。戊戌变法后，在破除迷信的影响下，迎神赛会呈衰落之势。民国以后，地方官员不仅反对大规模的赛会，也反对地方社庙的赛会。[66]杨焕鹏通过考察抗战胜利后民间信仰的相关政策与管理，认为国家全面加强了对地方社会的控制。[67]朱爱东指出，国民政府废庙兴学的展开，是“反迷信”运动的深入，是国家对地方社会控制与渗透的加强。[68]
不过，通过“反迷信”运动达到控制社会的效果却不尽如人意，甚至适得其反。杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，现代国家在摧毁民间信仰之时，破坏了既有的社会文化结构，而又没有创建出新的类似机制，虽然国家对社会控制日强，但社会日益贫困。[69]潘淑华指出，1929～1930年广州市风俗改革委员会“反迷信”的本意是强化国民党政权对革命群众的塑造，但却加剧了地方党政的分裂，削弱了国民党政权对社会的控制。[70]
也有学者指出，“反迷信”运动加剧了国家与社会之间的冲突。美国学者张倩雯（Rebecca Allyn Nedostup）主要探讨了南京国民政府时期的宗教政策和反迷信运动。张认为，南京国民政府为了重整地方社会秩序而没收寺庙财产和改良风俗习惯，但有时会遇到巨大抵抗，在“反迷信”等重塑大众文化的计划中，社会和国家之间存在固有的冲突。[71]
国民党地方党部与政府之间的矛盾是“反迷信”运动难以彻底推行的重要原因。在“反迷信”运动中，党部以“破除迷信”为名而把权力深入社会内部，而政府为了维护既有社会秩序从而站在了党部的对立面。日本学者三谷孝指出，1928～1929年江苏省党部发动“破除迷信”的意图是排除阻碍他们的势力以及党内的对立势力，但地方党部与地方社会以及地方政府之间矛盾重重，进而造成了农民反抗与暴动。[72]沙青青在此基础上，以1931年高邮“打城隍”为例，揭示了在“反迷信”运动的背景下南京国民政府初期基层党政权力间的结构性冲突。高邮县党部“打城隍”的行为缺乏民意支持，而县政府出于维持既有的权力格局考虑，竭力将党部排除在权力之外，默许和支持社会各方势力对党部的攻击，最终“打城隍”变成了“打党部”。[73]
除了党政之间的矛盾外，政府内部不同层级之间的矛盾也影响着“反迷信”的效果。潘玮琳从生产“迷信”产品的锡箔业入手，揭示了中央与地方政府之间的矛盾。南京国民政府反迷信的举措之一就是向锡箔业征收迷信捐，所得税充作中央教育经费。对于迷信捐的分配，造成了中央与省、县各级政府之间的矛盾纠纷。[74]
南京国民政府成立后，先后颁布了一系列“反迷信”的政令，对民间信仰的管控日趋严格，但在实践的过程中，地方政府却表现出很大的灵活性和变通性。
地方政府“反迷信”，并不是一开始就彻底执行。沈洁在考察1934年苏州祈雨活动中发现，地方政府对祈雨的态度经历了弛禁、劝导和厉禁的转变。[75]同样是对1934年苏州祈雨的考察，胡勇军认为祈雨由佛教、道教、理教以及肉业公会等社会团体组织的宗教祈雨，演变成民间的迎神赛会祈雨，进而才有了地方政府态度由妥协、规劝到厉禁的变化。[76]
地方政府“反迷信”的政策与实践呈现出疏离之势。何善蒙指出，尽管国民政府出台了有关迎神赛会的禁令，但是地方政府出于现实考虑，把“迎神赛会”变成了“普通烧香”，使得东岳庙会得以举行。[77]李书源等也发现，虽然演戏酬神被纳入了地方政府严格的监管之中，但出于维护治安的考虑，相关活动仍得以进行。[78]
另外，国民政府对民间信仰的态度并不只是查禁或“顺从”，还有利用的一面。李德英发现，抗战时期温江县政府一方面查禁百姓朝山进香等，另一方面却利用祈雨维护治安，利用民间祭祀活动悼念阵亡将士。[79]
不仅如此，地方政府甚至还会对民间信仰进行现代化改造。刘文楠注意到1935～1936年江西新生活运动通过举办乡村建设展览会、对许逊崇拜重新诠释、注入爱国利民的公民观念等方式改造西山万寿宫朝香活动。刘认为，此时的“反迷信”从简单禁止迷信行为演化为对迷信观念的祛魅和理性化，是对传统地方文化一种有创造力的改造。[80]
面对国家发动的“反迷信”运动，地方社会并不是被动接受，而是积极应对，从而寻求生存和发展空间。台湾学者罗士杰（Shih-Chieh Lo）从温州地方社会出发反思国民政府发动的“反迷信”运动。罗指出，“反迷信”运动在温州并不受欢迎甚至遭到了抵制，并导致了地方民众不愿与国民党政权进行合作，进而认为，地方民众反对现代民族主义者发起的“反迷信”运动，现代化进程至少在宗教领域未被当地民众完全接受。[81]潘淑华指出，辛亥革命以后，当“革命”、“科学”和“反迷信”扩张之时，大众以政府认可的形式重塑民间信仰而使其得以存在。因此，国家文化渗透进入社会，并不意味着地方传统被取代。[82]
由国家发起的“反迷信”运动，旨在重塑国民素质，为建设一个现代化的政权奠定基础，但实际上成为国家加强社会控制的一种手段。既有研究主要从“国家”的维度探讨了“反迷信”的原因及其效果，丰富了我们对“国家”的认识。尽管“反迷信”运动由“国家”发起，但最终落脚点却在“社会”。已有研究表明，社会在其中并不是被动改造，而是有反抗和调适，但相关研究尚少。“反迷信”运动对社会有何改变？变的原因是什么？不变的原因又是什么？对社会结构有何影响？均需要进一步研究。
4.以民间信仰为题展开的个案研究与地域研究
在既有研究对“迷信”的解构之下，涌现出了一批以民国时期民间信仰为题展开研究的硕博论文和著作。如果说“迷信”带有较强的意识形态色彩，那么“民间信仰”就比较中性。以“民间信仰”为题可以说是学者试图还原民间信仰本来面目的体现。相关研究主要表现为个案研究和地域研究两类。
在个案研究中，主要是对某一个或某一类民间信仰做通盘式考察。吴博以民国以来山西万荣上朝村的姑母信仰为例，通过上朝村自然与社会状况、姑母信仰的设置与组织等方面，展示了姑母信仰在当地乡村社会中的意义和作用。[83]何昭旭则以观音信仰为个案，从佛教徒对观音信仰的宣扬与实践，僧人关于观音的讲经与弘扬，民间对观音的信仰，各种以观音为名成立的佛教组织，以及有关观音的艺术、节日、故事和书籍等，全方位地对民国时期的观音信仰做了梳理。[84]周启航以民国时期江南灾害信仰为题，将江南灾害信仰对象分为抗旱、驱疫、御蝗等神灵，仪式分为祈求性、巫术性和预兆性等数类，认为灾害信仰及其仪式具有心理慰藉和社会整合的功能。[85]
与个案研究不同，地域研究并不局限于某个民间信仰，而是对所考察范围内的民间信仰做整体研究。何善蒙从民间信仰空间分布的特点、庙会、帮会、各种社会组织等方面，对民国时期杭州的民间信仰做了概略性的梳理。[86]陈泽华以山东为例，主要就民间信仰的政策与民众对民间信仰的态度、民间信仰与乡村控制的关系以及中西文化对民间信仰的影响等，对民国山东民间信仰做了整体性的研究。[87]王辉则以东三省为研究范围，介绍了民国时期东北汉族民间信仰的自然、社会和宗教背景，对民间信仰的对象和表现形式做了分类，从底层民众、乡绅、新文化精英、政府官员等不同群体对民间信仰的态度，以及民众与神明沟通的多种形式等方面，呈现了东北汉族民间信仰的状况。[88]
无疑，上述民间信仰的研究为厘清近代中国民间信仰的历史做了铺垫性的工作，但还存在问题意识不清等问题。地域研究虽然对所研究地域内的民间信仰有全面介绍，但所牵涉主题太多，重点不突出。而个案研究兼顾某种民间信仰的方方面面，读罢深感新意较少。笔者认为，研究民国时期的民间信仰，重点不在描述民间信仰的来龙去脉，而在于透过民间信仰让我们进入当时的历史语境，并进而回应相关的历史问题，推动中国近现代史的研究。
近代中国民间信仰的研究成果丰硕且方兴未艾。本书所涉及的四个方面并不能完全涵盖已有近代中国民间信仰的研究，难免挂一漏万。笔者认为，推进近代中国的民间信仰研究可以从以下三个方面着手。
第一，拓展研究的时段和开辟更多的研究地域。已有研究特别是个案研究，时段主要集中在民国尤其是南京国民政府时期，对清末和新中国成立初期触及较少。“反迷信”运动是一个长期的过程，我们只有在整体把握其发展脉络的基础上，才会得出更加准确的认识。同时，研究地域主要限于浙江、江苏和上海等地，其他地区关注较少。在国民党政权控制强弱有别的区域，“反迷信”运动有什么不同，需要更多区域的个案，进行比较研究方能回答。
第二，进行深入的在地化研究。已有研究多是在“国家”层面展开讨论，从“社会”层面出发的研究尚少。深入的在地化研究，即要从社会自身的发展脉络出发，探讨“反迷信”运动如何影响和改变当地的社会结构。明清及其以前的民间信仰研究，已经揭示出民间信仰是地方社会结构形成的重要因素，但在近现代史研究中，我们却很少发现以民间信仰为核心的社会及其结构发生了什么样的变化。所以，深入的在地化研究还可以帮助我们打破明清史和近现代史的畛域，从而更好地理解社会的演变。
第三，资料的进一步挖掘和整理。相较明清时期的民间信仰研究，近代民间信仰研究资料更为丰富，报刊资料更是为其所特有。既有研究借助报刊资料已经取得了不少成果，甚至对报刊中的“迷信”与“反迷信”资料做了整理。[89]但报刊更多的是为我们提供研究的线索，其他资料还有待挖掘。报刊相对于档案、地方文献更容易为我们读到，但仅靠报刊不足以让我们了解事情的全貌，反而易中其“毒”，即陷入报刊所传递的叙事逻辑之中。一般而言，报刊内容多出自接受科学话语的知识分子之手，所以“反迷信”的言论铺天盖地，但这并不代表其他社会群体的看法。若我们以报刊中提及的事件、人物为线索，挖掘档案和地方文献等资料，再进行田野调查、搜集口述资料等，则可以为全面呈现“迷信”和“反迷信”的历史图景提供坚实的史料支撑。
将民间信仰放置到具体的历史语境当中，还原民间信仰的本来面目，已经成为海内外学者研究近代中国民间信仰的共识。但毋庸讳言，无论是在社会生活还是在学术探究中，把民间信仰视为“迷信”的科学话语仍占有一定的市场，但我们相信，在学术界同人的不懈努力下，民间信仰的真实面貌会被更多人所了解。
（三）湖南地方史
既有地方史的书写大多被国家为中心的叙述所主导。程美宝指出，传统地方史研究所关注的“是如何将地方的历史叙述，纳入国家话语的体系，表现其所谓‘中国性’”。[90]陈春声则直言，很多地方史著作，“实际上只是几十年来常见的《中国通史》教科书的地方性版本”，“只不过是一场既有思考和写作框架下的文字填空游戏”。[91]在湖南的地方史研究中也存在类似情况。本书的研究对象陶真人，在近代湖南有较大的影响力，但在湖南和长沙的地方史中很难发现其身影。尽管一些论著有所提及，但不过是将其放置在现代科学的对立面，斥之为“封建迷信”。上述情况的出现与湖南地方史的书写有关。
近代湖南地方史书写主要有两大范式——革命史范式与现代化范式。在革命史范式下，民间信仰成为统治阶级愚昧人民的工具，张敬尧督湘期间的“迷信”活动被提及最多。在现代化范式下，民间信仰作为“迷信”是与科学格格不入的，是阻碍现代化进程的。虽然两种范式各有侧重，但都是以建设一个新中国/现代国家为旨归。国家的历史成为湖南地方史书写的主要出发点。
在国家主导下的地方史，无视民间信仰或视之为“迷信”，其实与历史研究的一项基本议题有关，即“历史事实”与“历史解释”的关系。不把陶真人的故事载入历史，显然是不符合历史事实的，而“迷信”一说则是带有价值判断的历史解释。
在地方文化和思想史的论著中，虽然受国家话语干扰较小，但多未能深入地方社会发展的脉络之中进行研究，往往是根据一些零碎的材料，重新组织与创造，使之符合某一类规范。陈春声在指出既有地方史研究的误区时，提到“许多作者热衷于对所谓区域社会历史的‘特性’做一些简洁而便于记忆的归纳”，“所谓‘地方特性’的归纳，一般难免陷于学术上的‘假问题’之中。用便于记忆但差不多可到处适用的若干文字符号来表述一个地区的所谓特点，再根据这种不需下苦功夫就能构想出来的分类方式，将丰富的区域历史文献剪裁成支离破碎的片段粘贴上去”。[92]关于湖南地方性的研究，多从“湖湘文化”的精髓或者是湖南人的性格来展开讨论。这类论著与其说是湖南历史的研究，不如说是当下对湖南文化的一种建构。以湖湘文化的研究为例，大多论著经常提及的是湖南的思想与学术，但对文化颇为重要的宗教信仰甚少关注，尤其是民间信仰，这显然与时代的主题有关。
不过，新近的地方史研究开始打破两种范式下的地方史叙事。一是政治史路径下的“地方主义”研究。据胡春惠研究，“地方主义”一词，在民国初年即已流行。[93]邓正兵认为，“地方主义是指基于一种地方意识而联结起来的地缘性利益集团，控制了某个地方的权力，力图脱离中央政府的管辖，甚至挑战中央权威，使地方行政机关变成地方自主机关，独立或半独立于中央政府之外这样一种政治现象”。[94]目前，“地方主义”研究主要集中于民国时期，一般认为地方主义发端于晚清地方督抚权力的扩张，经民国初年的地方自治，形成南京国民政府时期各地的地方实力派。与以“国家”为中心的地方史研究不同，地方主义下的地方史研究，是在“中央-地方”的框架下展开。湖南“地方主义”的研究主要集中在湖南地方自治和何键执政时期。[95]但是，“地方主义”研究主要关注的是省级政府（领导者）与中央的关系，对省级以下及地方内部关注不够，把军事实力视为影响地方政权独立与否的关键要素，忽视了地方社会的力量。
二是思想文化史路径下的“地方意识”与“地方认同”研究。与传统的地方思想史与文化史研究不同，“地方意识”与“地方认同”研究的重点不在于讨论地方人物的思想与地方文化如何，而是致力于探讨时人是如何建构“地方”，他们的地方意识、地方认同与国家认同是如何形成、发展与演变的。程美宝以“广东文化观”为例，从历史叙述、种族血统、学术传承、方言写作、地方民俗等方面，讨论了“地域文化”叙述框架如何在晚清民国时期形成的历史过程。程认为，近代“地域文化”话语的建立，是近代中国国家观念从“天下”转移到“国家”的过程，读书人在国家意识和地方关怀的二重奏中，不断调校音调，加入自己的声音，用地域文化来表达他们心目中的国家观念，在国家认同与地方认同之间建立起辩证统一的关系。[96]王东杰从清代四川移民的地域认同、四川认同在学术上的表现、旅外川人对四川的认知等方面，考察了四川的地方性与地方民族主义。特别是“‘乡神’的建构与重构：方志所见移民会馆崇祀中的地域认同”一章，从清代移民会馆崇祀的神祇（原籍神）到各地建构川主信仰，展现了四川认同在神祇崇拜上的表现。[97]
在思想文化史的路径下，美国学者裴士锋（Stephen R.Platt）和湖南学者张晶萍等对湖南也展开了研究。裴士锋在《湖南人与现代中国》一书中，通过勾连晚清民初湖南“几代行动主义者和领袖”，包括曾国藩、谭嗣同、唐才常、杨度、蔡锷、杨毓麟、黄兴、陈天华、刘人熙、杨昌济、毛泽东、彭璜等人的话语和著作，以湖南人的民族主义为主旨，重新书写了一部湖南近代史。[98]张晶萍以近代湘学的叙述与认识为研究对象，追问湘学的认识是如何形成与变化的，以及变化的原因是什么，从地域文化史的角度探讨了湖南人如何从学术上建构自我的地方认同。[99]
从思想史或文化史的角度研究“地方意识”与“地方认同”，探讨的是“地方”如何形成与演变的问题。不过，从研究路径而言，这只是认识论意义上的“地方”的表达，而非实际上的“地方”的实践。本书不同之处在于，是从社会史的角度探讨事实上的“地方”。
在湖南地方史中，民间信仰的研究比较薄弱。目前来看，相关研究还主要是对民间信仰进行简单的地域分布、神灵归类等，有明确的问题意识的研究还不多。[100]张伟然从历史地理学的角度，讨论了南岳朝香、杀人祭鬼和民间信仰的地域差异，根据民间信仰分布特点，将其主要划分为湘资区和沅澧区。[101]魏斌考察了唐代湘江下游黄陵二妃祠、洞庭君祠、青草祠和三闾大夫祠的兴替，认为祠庙的兴替与洞庭湖自然环境的变迁以及华夏文化在楚地的交融有关。[102]李琳追溯了洞庭湖水神信仰的源流及与自然、社会环境的关系，并从集体记忆出发，认为洞庭湖水神信仰蕴含了湖湘文化忧国忧民的悲情传统。[103]李镇从《岳阳风土记》出发，考察了宋代洞庭湖湖区的鸦神信仰，认为其是因楚人好巫、商人投食和国家对地方信仰整合而形成的。[104]
相较于湖南其他地区，湘西的民间信仰受到的关注稍多。可能是由于地处苗疆，少数民族风情浓厚。特别值得一提的是湘西白帝天王的研究。苏堂棣指出白帝天王在湘西信仰体系中举足轻重，是了解湘西地方社会的关键。苏将自18世纪以来关于天王传说的八个版本，归类为分别代表地方官、汉族知识分子、苗人和土人立场的四个类别，认为这些版本的转变，反映了18世纪以来苗疆经历了由地方官对边地开拓者的塑造，到19世纪汉族知识分子对地方英雄忠于王朝形象的制造，再到20世纪苗人对最终失败而被征服的苗族形象的刻画这一复杂历程。同时，自19世纪以来，土人逐渐成为一个有自我意识的族群，随着土人成为苗疆的最终控制者而有了倾向于土家的天王故事。[105]谢晓辉在苏堂棣的基础上，把天王信仰不同的故事版本放入具体的历史时空当中。围绕苗疆天王信仰的中心鸦溪天王庙附近天王故事的流变，探讨了明清开发苗疆过程中，鸦溪天王庙所在之鸦溪及武溪流域地方格局的变迁，以及地方神祇的重塑所展示出的对国家与地方的认同，并在此基础上讨论了口述与文字传统、苗疆宗族的建构、王朝礼仪正统与地方社会既有传统之间复杂的互动过程。[106]
另外，还需说明的是，关于陶真人的直接研究几乎没有。万里仅对陶真人的事迹做了一些考证。[107]袁霞在《清代湖南民间信仰研究》中有简略涉及，但对陶真人背后的地方力量，以及进入祀典的内在原因等着墨较少。[108]
三 解释框架、概念与方法
本书以“国家与社会”理论作为解释框架，以期在前人研究的基础上做进一步的探讨。[109]
“国家与社会”理论在中国史研究领域产生了许多成果，也衍生出了很多有创见的分析性概念。笔者简要地对这些概念予以梳理，以便更加清晰地认识研究的方向。首先是“国家控制论”。“国家与社会”理论源自欧洲市民社会的形成，国家与社会处于一种二元对立的状态。所以，在运用“国家与社会”理论分析中国历史时，国家对社会的控制首先成为分析性框架，即“国家控制论”（或“王朝控制论”）。相关的代表作有萧公权的《中国乡村：论19世纪的帝国控制》、瞿同祖的《清代地方政府》等。[110]其次是“地方精英论”。研究进一步发现，国家对社会的控制并不彻底，地方精英（如乡绅）在国家与社会之间扮演了重要角色。[111]再次是“公共领域”、“市民社会”和“第三领域”。罗威廉（William T.Rowe）和兰金（Mary Rankin）在研究汉口和浙江时，借用哈贝马斯（Juergrn Habermas）公共领域的概念探讨社会力量的发展，认为在封建统治晚期的城镇已经发展出了类似西方社会的城市自治。黄宗智则认为，在国家与社会之间存在的第三空间，国家与社会都有参与其中，他将之称为“第三领域”。[112]最后是“权力的文化网络”。杜赞奇基于华北的研究，认为乡村社会，是市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织，以及庇护人和被庇护人、亲戚朋友间的非正式相互关联，共同构成的“权力的文化网络”。[113]
本书提出“地方自主性”概念以进一步探讨中国的“国家与社会”。“地方自主性”是指地方在参与公共事务或公共活动中表现出来的自主程度。[114]在这个概念中，首先，“地方”的主体是地方上的人。笔者对地方的理解，更多是从一个社会性概念，而不仅仅是一个地理概念来认识。人正是构成地方生命力的主要因素。其次，地方自主性不是表现在个人的私人生活之中，而主要是在公共事务或公共活动中得到体现。再次，衡量地方自主性大小的指标主要是地方意识、地方认同和地方自治程度。在“地方”自觉为“地方”之前，并非不存在地方，但地方自主性还处于朦胧状态。犹如婴儿，虽然已作为人存在，但自我意识还处于一个由模糊到清楚的阶段。形成地方意识之后，便会产生地方认同，进而形成不同程度的地方自治。最后，地方的边界与客体。何谓地方？小到一个社区或村落，大到一个省级行政属地或更大的地理区域，都可称为地方，地方的边界必须在特定的语境中加以理解。毋庸置疑，地方是一个开放性的概念。本书所探讨的地方（地方上的人），正是处在不断变动之中的。不过，笔者认为，地方的客体是国家，或者说是以国家之名义行使权力的王朝或中央政府。还需要指出的是，笔者认为，“地方自主性”既是一个历史概念，更是一种研究视角。地方自主性的研究，即从地方社会自身的发展脉络出发，用地方内部的眼光揭示地方自身的发展逻辑，进而探究地方社会空间的大小，重构地方历史。[115]杜赞奇运用“权力的文化网络”是要揭示国家政权深入乡村社会的多种途径和方式，[116]而笔者使用“地方自主性”则是要揭示，在国家制度下，地方社会通过何种途径与方式获得生存与发展的空间。
以人为中心的研究方法。可以说，以人为中心的研究方法，是对以既有的社会理论来诠释中国历史的一种反思。诚如鲁西奇所言，既有中国历史主要在王朝兴替、社会形态演进、国家与社会互动的分析模式等解释之下，虽然有人的影子或因素，却不是以人为主体的历史。[117]刘志伟认为，以人为历史的主体，以人的行动作为历史解释的逻辑出发点，“就不可能只在宏观进行制度和思想的诠释和理论上的逻辑推理，更不应该满足于用既有的社会理论来诠释一般性的中国事实”。[118]对于如何以人为中心去书写历史，鲁西奇和刘志伟都给出了方向性的看法。鲁认为有三个层次，第一层次是从人的基本行为属性出发去叙述历史，第二层次是从历史上的人来认识人性，第三层次是作为研究历史的路径和方法。刘认为，以人为历史主体的整体史研究，“要把人们的行为，以及所有影响人的行为、影响人们行为的结果的各种要素视为具有整体性联系的事实，从其整体性联系去把握和理解”，[119]而具体方法则是“到乡村去，走进田野，触摸人的情感和行为，走进人的世界，在历史现场阅读文本，寻找同情的理解，重写中国的历史”。[120]
以人为中心的历史，并不是只写人的历史，对其他视而不见，而是以人的视角去认识历史和解释历史。虽然本书的关怀仍在于认识“国家与社会”，但却是以“人”为中心的重新认识。其实，每一尊“神”的背后，都是一群人。[121]从根本上言，与其说陶真人是本书的研究对象，毋宁说其背后的“人”才是真正的研究对象。具体而言，就是从陶真人背后的“人”出发，从他们的行为和交往关系入手，把碎片化的材料拼接成一幅完整的历史地图。
四 主要材料
作为一部社会文化史著作，本书所涉及的材料来自方方面面，凡是相关的、能利用到的材料，都尽可能地搜集与掌握，并予以处理。处理过的材料，并不意味着都会引用，但一定要对其消化吸收。本书的具体问题一开始来自材料的阅读，后逐渐形成问题意识。倘若不对各方面的材料加以处理，势必会造成按照预设的思路进行简单的资料填充。尽管不能一一列举所有处理过的材料，但核心材料还是有介绍的必要。大致来说，主要包括方志、档案、报刊、民间文献和口述资料。
地方史研究，首先可资利用的材料便是方志。方志是了解不同时期地方风土人情、典章制度等的主要参考材料。本书主要利用的地方志包括嘉靖《长沙府志》、崇祯《长沙府志》、康熙《长沙府志》、乾隆《长沙府志》、康熙《长沙县志》、嘉庆《长沙县志》、同治《长沙县志》、光绪《善化县志》、光绪《湖南通志》等。特别需要说明的是对本书非常重要的四本“山志”，即1922年的《临湘山志》、1947年的《临湘山志》、2006年的《续修临湘山志》和1879年的《龙潭山志》。临湘山即陶公庙所在地，龙潭山即李公庙（李真人）所在地。所谓的“山志”，实与庙志无异。1922年版《临湘山志》主要是对陶真人在方志中记载的辑录、陶公庙的碑记、清代敕封档案、清末民国陶公庙公牍以及陶公庙的契约、联额等的汇编。1947年版《临湘山志》，在1922年版的基础上增加了大量时人关于陶真人（陶公庙）的序文、诗词歌咏、题词等。2006年版《续修临湘山志》主要新增了1949年到2005年陶公庙的大事记及相关文件，也有部分民国时期庙会和传说等的记载。三个版本的《临湘山志》，为我们了解陶真人及陶公庙的历史提供了一手材料和重要线索。《龙潭山志》虽然是对李公庙的记载，但其中不少内容也与陶真人有关。其由于编纂时间较早（光绪年间），对晚清时期的奏折、捐款、公呈等有比较丰富的实录，弥补了《临湘山志》对晚清时期记载之不足。
本书所利用档案除公开出版者外，还有一些馆藏档案。清代档案主要来自台湾中研院史语所内阁大库档和台北“故宫博物院”，主要涉及陶真人及湖南地方神的敕封和奏折等。民国档案主要来自长沙县史志档案局，主要是1945年到1949年长沙县警察局、军法室等处关于陶公庙的文书档案，以及1956年榔梨工商业改造对商家的资产登记等。除此之外，还利用了湖南省档案馆、台北“国史馆”、国民党党史馆等处所藏档案。
报刊资料主要是长沙《大公报》《湖南晚报》《湖南通俗日报》等。这些报纸对民国时期陶真人的进城救灾有详细的报道，并刊发有不少相关的评论文章等，为了解民国时期陶真人在湖南省城长沙的活动提供了一手资料。另外，用到的报刊还有《船山学报》《孔道期刊》《长沙镇乡周报》《申报》等。
笔者在长沙的调研中，从湖南图书馆等公共机构和民间私人处发现了一批民间文献。其中包括柳克文的《梨江旧事》、临湘慈善堂的《梨江宝筏》、杜强国的《榔梨情趣》，以及了解陶真人背后人事关系的重要资料《虎溪老人八十寿诗文集》《任寿国先生讣告》《九香山人七十唱和诗编》《淡庵诗稿》《贝元澂先生纪念册》等。
除文献资料外，还有大量口述资料。口述资料主要包括陶公庙与榔梨地方社会关系、民国及新中国时期陶公庙的经营、庙会、端午龙舟竞渡、元宵玩龙、陶真人肉身被毁，以及榔梨家族和地方精英的背景等内容，弥补了文献资料之不足。
根据上述资料中提供的线索，笔者又挖掘了族谱、文集、文史资料等各种材料，从而形成了本书的史料基础。
必须指出的是，笔者对所有资料都保持高度的警惕性。如果完全按照资料内容进行叙述，显然会陷入资料生产者的逻辑之中。打破资料本身的逻辑，从中析出历史事实，并结合各种材料加以整合，从而提出一套比较有说服力的解释逻辑，是本书资料运用的基本准则。
[1] 包括早期的竺可桢《论祈雨禁屠与旱灾》（《东方杂志》第23卷第13号，1926年，第5～18页），邓云特《中国救荒史》（商务印书馆，1937，第283～285页），以及较近的安德明《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003），杜高飞、周秋光《1925年湖南祈雨运动研究》［《青海民族大学学报》（社会科学版）2014年第3期］，等等。
[2] 对民间信仰研究进行回顾和总结的论著主要有：陶思炎、铃木岩弓《中日民间信仰研究的历史回顾》，《民间文学论坛》1997年第4期；蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第8卷第2期，1997年；林美容编《台湾民间信仰研究书目》，中研院民族学研究所，1997；陶思炎、铃木岩弓《论民间信仰的研究体系》，《世界宗教研究》1999年第1期；郑志明《近五十年来台湾地区民间宗教之研究与前瞻》，《台湾文献》第52卷第2期，2001年；钟国发《20世纪中国关于汉族民间宗教与民俗信仰的研究综述》，《当代宗教研究》2004年第2期；王健《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考：社会史角度的考察》，《史学月刊》2005年第1期；范正义《民间信仰研究的理论反思》，《东南学术》2007年第2期；吴真《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期；皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008，第1～17页；李思明《中国民间信仰研究综述》，李向平主编《中国民间信仰》第1辑，上海人民出版社，2011，第38～65页；路遥等《中国民间信仰研究述评》，上海人民出版社，2012；陈勤建、毛巧晖《民间信仰：世纪回顾与反思》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期；郑志明《台湾民间信仰的研究回顾》，《世界宗教研究》2013年第1期；李俊领《近代中国民间信仰研究的理论反思》，《南京社会科学》2015年第1期；张志刚《“中国民间信仰研究”反思——从田野调查、学术症结到理论重建》，《学术月刊》2016年第11期。
[3] James L.Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien-hou（‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，” in David Johnson，Andrew J.Nathan，and Evelyn S.Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.中译本参见华琛《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960～1960年》，陈仲丹、刘永华译，刘永华主编《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011，第122～149页。
[4] 参见Donald S.Sutton，“Eranz：Orthopraxy，Orthodoxy，and the Goddess（es）of Taishan”；Michael Szonyi，“Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China：Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson’s Theories”；Paul R.Katz，“Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State：Standardizing Ritual in Chinese Society”；Melissa J.Brown，“Ethnic Identity，Cultural Variation，and Processes of Change：Rethinking the Insights of Standardization and Orthopraxy，” Modern China，Vol.33，No.1，2007。
[5] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第16页。
[6] 贺喜：《土酋归附的传说与华南宗族社会的创造——以高州冼夫人信仰为中心的考察》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。
[7] 唐晓涛：《三界神形象的演变与明清西江中游地域社会的转型》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。
[8] 刘志伟：《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》，中山大学历史系编《中山大学史学集刊》第2辑，广东人民出版社，1994，第107～125页。
[9] 陈春声、陈文惠：《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第2辑，第90～106页。
[10] 陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1999年第2期。
[11] 陈春声：《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期；陈春声：《宋明时期潮州地区的双忠公崇拜》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003，第42～73页。
[12] 郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期。
[13] 刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。
[14] 贺喜：《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》，生活·读书·新知三联书店，2011。
[15] 参见范正义《保生大帝信仰与闽台社会》，福建人民出版社，2006；肖文评《明清之际粤东北地区的民间信仰与社会变迁——以大埔县白堠村为例》，《赣南师范学院学报》2008年第2期；李军《神人共享：一个闽北村落庙宇的历史变迁及其权力意涵》，《中国社会历史评论》第16卷（上），2015，第51～76页。
[16] 科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京师范大学出版社，2016，第3页。
[17] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，香港，大家良友书局有限公司，2014，第99页。
[18] 胡川安，“Kenneth DEAN and Zhenman ZHENG，Ritual Alliances of the Putian Plain，Volume One：Historical Introduction to the Return of the Gods，”《历史人类学学刊》第9卷第1期，2011年，第107页。
[19] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，第204页。
[20] 王汎森：《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》，罗志田、徐秀丽、李德英主编《地方的近代史：州县士庶的思想与生活》，社会科学文献出版社，2015，第5页。
[21] 笔者亦不打算对台湾民间信仰研究展开全面回顾，而是主要就民间信仰与地方社会的研究展开讨论。
[22] 冈田谦：《台湾北部村落之祭祀圈》，陈乃蘖译，《台北文物》第9卷第4期，1960年。
[23] 施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》，《中央研究院民族学研究所集刊》第36期，1973年。
[24] 许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》，《中央研究院民族学研究所集刊》第36期，1973年；许嘉明：《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》，《中华文化复兴月刊》第11卷第6期，1978年。
[25] 林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《中央研究院民族学研究所集刊》第68期，1989年。
[26] 林美容《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，《妈祖信仰与台湾社会》，台北，博扬文化事业有限公司，2006，第35～37页。
[27] 张珣：《打破圈圈——“祭祀圈”研究的反省》，《妈祖·信仰的追寻》，台北，博扬文化事业有限公司，2008，第312～351页。
[28] 王世庆：《民间信仰在不同祖籍移民的乡村之历史》，《清代台湾社会经济》，台北，联经出版事业公司，1994，第295～359页。
[29] 康豹：《慈祐宫与清代新庄街地方社会之建构》，《台北县立文化中心季刊》第53期，1997年。
[30] 康豹：《日治时期新庄地方菁英与地藏庵的发展》，《北县文化》第64期，2000年。
[31] 陈丽华：《从忠义亭到忠义祠——台湾六堆客家地域社会的演变》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。
[32] 陈丽华：《传统的重塑与再现：延平郡王祠与台南地方社会》，《台湾历史——台湾历史博物馆馆刊》第5期，2013年。
[33] 吴忆雯：《寺庙与地方社会——以清代新竹竹莲寺为例》，《台湾源流》第45期，2008年。
[34] 陈彦君：《寺庙与地方社会之研究——以桃园芦竹乡五福宫为中心（1642～2011）》，硕士学位论文，台北，“中央大学”，2012。
[35] 吴蓝功：《寺庙与地方社会之研究：以中坜市仁海宫为例（1945～2013）》，硕士学位论文，元智大学，2013。
[36] 王怡茹：《战争、传说与地方社会之信仰重构：以淡水清水祖师信仰为论述中心》，《民俗曲艺》第180期，2013年。
[37] 正如范纯武、王见川在《台湾民间信仰述评》中指出的，“无论我们如何去看待祭祀圈，它毕竟是以村庄的空间范围为基础”。参见路遥等《中国民间信仰研究述评》，第105页。
[38] 濱島敦俊『總管信仰：近世江南農社会と民間宗教』研文出版、2001。中译本参见滨岛敦俊《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，厦门大学出版社，2008。
[39] 吴滔：《清代苏州地区的村庙和镇庙：从民间信仰透视城乡关系》，《中国农史》2004年第2期。
[40] 王健：《明清以来江南民间信仰中的庙界：以苏、松为中心》，《史林》2008年第6期。
[41] 参见钱杭《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织——浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年第1期；章毅《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，《安徽史学》2009年第4期；王健《明清江南地方家族与民间信仰略论——以苏州、松江为例》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期；王健《神灵入祀与地方社会：明代无锡张巡信仰考略》，《史林》2013年第4期。
[42] 华北的相关研究，主要有：赵世瑜《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店，2002；赵世瑜《从贤人到水神：晋南与太原的区域演变与长程历史——兼论山西历史的两个“历史性时刻”》，《社会科学》2011年第2期；行龙《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，《史林》2005年第4期；邓庆平《从“官军之庙”到“商人之庙”——从蔚县玉皇阁之例看华北边镇的社会变迁》，赵世瑜主编《大河上下：10世纪以来的北方城乡与民众生活》，山西人民出版社，2010，第187～208页。
[43] 参见李文海主编《民国时期社会调查丛编·宗教民俗卷》，福建教育出版社，2014，第26～130页。
[44] 参见陈勤建、毛巧晖《民间信仰：世纪回顾与反思》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期；李俊领《近代中国民间信仰研究的理论反思》，《南京社会科学》2015年第1期。
[45] 参见何虎生《中国共产党的宗教政策研究》，宗教文化出版社，2004，第91～169页；陈勤建、毛巧晖《民间信仰：世纪回顾与反思》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期。
[46] 参见何虎生《中国共产党的宗教政策研究》，第170～196页；刘志伟《在圣贤文化之外解放出民众文化——从“封建迷信”到“民间信仰”》，《借题发挥》，社会科学文献出版社，2019，第28～39页。
[47] 赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，第13页。
[48] 沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
[49] 宋红娟：《“迷信”概念在中国现代早期的发生学研究》，《北京大学研究生学志》2008年第4期。
[50] 黄克武：《迷信观念的起源与演变：五四科学观的再反省》，《东亚观念史集刊》第9期，2015年。
[51] 刘宏：《义和团事件：清末反迷信的原动力》，《山东师范大学学报》（人文社会科学版）2012年第6期。
[52] 黄克武：《迷信观念的起源与演变：五四科学观的再反省》，《东亚观念史集刊》第9期，2015年。
[53] 沈洁：《革命与颠覆旧秩序：激进民族主义氛围中的反迷信叙事》，上海市社会科学界联合会编《中国的前言 文化复兴与秩序重构——上海市社会科学界第四届学术年会（2006年度）青年文集》，上海人民出版社，2006，第7～18页。
[54] 陈玉芳：《“迷信”观念于清末民初之变迁》，《东亚观念史集刊》第2期，2012年。
[55] 罗检秋：《清末民初宗教迷信话语的形成》，《河北学刊》2013年第5期。
[56] 这里的士绅不仅指获得科举功名者，还包括地方上有权势和威望的社会精英。
[57] 李学昌、董建波：《20世纪上半叶杭县迎神赛会衰落因素浅析》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第5期。
[58] 曹成建：《“俯顺舆情”重于“消除迷信”——1936～1937年四川旱灾中政府对拜神祈雨的态度》，《民国研究》总第15辑，社会科学文献出版社，2009，第24～37页。
[59] 艾萍：《民国禁止迎神赛会论析——以上海为个案》，《江苏社会科学》2010年第5期。
[60] 郁喆隽：《神明与市民：民国时期上海地区迎神赛会研究》，上海三联书店，2014，第250～257页。
[61] 何善蒙：《“迎神赛会”还是“普通烧香”？——从民国杭州三台山东岳庙会事件看政治社会变迁中的民间信仰》，王岗、李天纲编《中国近世地方社会中的宗教与国家》，复旦大学出版社，2014，第69～103页。
[62] 赵英兰、刘扬：《清末民初东北民间祈雨信仰与社会群体心理态势》，《吉林大学社会科学学报》2011年第5期。
[63] 王加华：《1934年江南大旱灾中的各方矛盾与冲突——以农民内部及其与屠户、地主、政府间的冲突为例》，《中国农史》2010年第2期。
[64] 沈洁：《反迷信与社区信仰空间的现代历程——以1934年苏州的求雨仪式为例》，《史林》2007年第2期。
[65] 胡勇军：《“狂欢”中的“异声”：民国知识分子对民间祈雨信仰的态度与认知》，《兰州学刊》2017年第7期。
[66] 高万桑：《晚清及民国时期江南地区的迎神赛会》，康豹、高万桑主编《改变中国宗教的五十年：1898～1948》，中研院近代史研究所，2015，第75～99页。
[67] 杨焕鹏：《战后民国政府对民间信仰的控制与管理实态研究——以杭州地区为中心》，《江苏社会科学》2007年第2期。
[68] 朱爱东：《民国时期的反迷信运动与民间信仰空间——以粤西地区为例》，《文化遗产》2013年第2期。
[69] 杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2010，第92～126页。
[70] 潘淑华：《“建构”政权，“解构”迷信？——1929年至1930年广州市风俗改革委员会的个案研究》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，第108～122页。
[71] Rebecca A.Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity，Harvard Univeristy Press，2009，pp.3-66.
[72] 三谷孝：《秘密结社与中国革命》，李恩民等译，中国社会科学出版社，2002，第169～207页。
[73] 沙青青：《信仰与权争：1931年高邮“打城隍”风潮之研究》，《近代史研究》2010年第1期。
[74] 潘玮琳：《锡箔的社会文化史：以民国江浙地区为中心》，博士学位论文，复旦大学，2010，第130～161页。
[75] 沈洁：《反迷信与社区信仰空间的现代历程——以1934年苏州的求雨仪式为例》，《史林》2007年第2期。
[76] 胡勇军：《仪式中的国家：从祈雨看民国江南地方政权与民间信仰活动之关系》，《江苏社会科学》2017年第1期。
[77] 何善蒙：《“迎神赛会”还是“普通烧香”？——从民国杭州三台山东岳庙会事件看政治社会变迁中的民间信仰》，王岗、李天纲编《中国近世地方社会中的宗教与国家》，复旦大学出版社，2014，第69～103页。
[78] 李书源、王辉：《政府管控与民间信仰——以1912～1931年间辽宁演戏酬神为例》，《民国档案》2016年第2期。
[79] 李德英：《从民国温江县档案看抗战时期国民政府对乡村民间信仰的抑制与利用》，《宗教学研究》2014年第3期。
[80] 刘文楠：《借迷信行教化：西山万寿宫朝香与新生活运动》，《近代史研究》2016年第1期。
[81] Shih-Chieh Lo，The Order of Local Things：Popular Politics and Religion in Modern Wenzhou，1840-1940，Ph.D.dissertation，Brown University，2010，pp.226-291.
[82] Shuk-wah Poon，Negotiating Religion in Modern China：State and Common People in Guangzhou，1900-1937，Hong Kong：The Chinese University Press，2011，pp.191-294.
[83] 吴博：《民国以来山西万荣上朝村的姑母信仰》，硕士学位论文，山西大学，2009，第6～40页。
[84] 何昭旭：《民国时期的观音信仰研究》，硕士学位论文，山东师范大学，2013，第39～196页。
[85] 周启航：《民国时期江南灾害信仰研究》，硕士学位论文，苏州科技学院，2010，第7～47页。
[86] 何善蒙：《民国杭州民间信仰》，杭州出版社，2012，第1～156页。
[87] 陈泽华：《民国山东民间信仰研究（1912～1937）》，硕士学位论文，山东师范大学，2012，第13～148页。
[88] 王辉：《民国时期东北汉族民间信仰研究（1912～1937）》，博士学位论文，吉林大学，2017，第15～168页。
[89] 蔡志祥、韦锦新、潘淑华编《“迷信话语”：报章与清末民初的移风变俗》，香港科技大学华南研究中心，2013，第1～298页。
[90] 程美宝：《地方史、地方性、地方性知识——走出梁启超的新史学片想》，杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学——多学科对话的图景》，中国人民大学出版社，2003，第688页。
[91] 陈春声：《走向历史现场》，《读书》2006年第9期；另见肖文评《白堠乡的故事：地域史脉络下的乡村社会建构》，生活·读书·新知三联书店，2011，第Ⅳ页。
[92] 陈春声：《走向历史现场》，《读书》2006年第9期；另见肖文评《白堠乡的故事：地域史脉络下的乡村社会建构》，第Ⅳ页。
[93] 胡春惠：《民初的地方主义与联省自治》，中国社会科学出版社，2001，前言，第3页。
[94] 邓正兵：《广东地方实力派和地方主义研究（1927～1936）》，武汉出版社，2001。
[95] 参见胡春惠《民初的地方主义与联省自治》，第158～219页；肖自力《南京政府前期地方实力派的政治生存——以何键为中心》，《历史研究》2014年第3期；刘大禹《蒋介石与中国集权政治研究（1931～1937）》，浙江大学出版社，2012，第148～164页。
[96] 程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，生活·读书·新知三联书店，2006。
[97] 王东杰：《国中的“异乡”：近代四川的文化、社会与地方认同》，北京师范大学出版社，2016。
[98] Stephen R.Platt，Provincial Patriots：The Hunanese and Modern China，Harvard University Press，2007；中译本参见裴士锋《湖南人与现代中国》，黄中宪译，谭伯牛校，社会科学文献出版社，2015。
[99] 张晶萍：《近代“湘学观”的形成与嬗变研究》，知识产权出版社，2015。
[100] 参见桑运福《明代湖湘地区民间宗教信仰研究》，硕士学位论文，湖南师范大学，2012；唐珊《明清湖南地区民间信仰述论》，硕士学位论文，天津师范大学，2013；余大常《清代湖南祠神信仰的地域考察——以长沙、岳州、衡州三府为例》，硕士学位论文，江西师范大学，2014。
[101] 张伟然：《湖南古代的民间信仰及其区域差异》，《中国历史地理论丛》1995年第4期；张伟然：《湖南民祀的区域差异》，《宗教学研究》1995年第4期。
[102] 魏斌：《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠庙景观》，《历史人类学学刊》第10卷第2期，2012年。
[103] 李琳：《洞庭湖水神信仰研究》，湖南人民出版社，2012。
[104] 李镇：《文化的试探、协商与交融——以北宋时期洞庭湖区的风俗与信仰为中心》，《历史人类学学刊》第11卷第1期，2013年。
[105] Donald S.Sutton，“Myth Making on an Ethnic Frontier：The Cult of the Heavenly Kings of West Hunan，1715-1996，” Modern China，Vol.26，No.4，2000，pp.448-500.
[106] 谢晓辉：《苗疆的开发与地方神祇的重塑——兼与苏堂棣讨论白帝天王传说变迁的历史情境》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。
[107] 万里：《陶公二真人事迹文献杂考》，《湖南城市学院学报》2009年第5期。
[108] 袁霞：《清代湖南民间信仰研究》，博士学位论文，武汉大学，2009。
[109] 关于“国家与社会”理论的社会学内涵及其研究，参见邓正来、亚历山大编《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社，1998；邓正来《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社，2002。
[110] 参见萧公权《中国乡村：论19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，台北，联经出版事业股份有限公司，2014；瞿同祖《清代地方政府》修订译本，范忠信等译，法律出版社，2011。
[111] 关于地方精英在“国家与社会”理论下的研究，参见陈世荣《国家与地方社会的互动：近代社会菁英的研究典范与未来的研究趋势》，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006年。
[112] 参见罗威廉《汉口：一个中国城市的商业和社会》，江溶、鲁西奇译，中国人民大学出版社，2005；罗威廉《汉口：一个中国城市的冲突和社区（1796～1895）》，鲁西奇等译，中国人民大学出版社，2008；Mary Rankin，Chinese Local Elites and the Patterns of Activism and Political Transformation in China，Zhejiang Province，1865-1911，Standford University Press，1986；黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003。
[113] 参见杜赞奇《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》。
[114] 既有关于地方自主性的定义，主要是于地方政府而言，指在国家制度与政策下所发挥能力及开展活动。相关主要讨论参见沈德理《简论地方自主性》，《海南师范大学学报》（社会科学版）2003年第4期；沈德理《非均衡格局中的地方自主性——对海南经济特区（1998～2002年）发展的实证研究》，中国社会科学出版社，2004。
[115] 本书“地方自主性”的概念及其认识，来源于恩师姜进教授的启发，以及与同学李胜、刘源等的讨论，才使得概念越来越清晰起来。在此，一并致以诚挚的谢意！同时，也受益于王汎森、罗志田、程美宝、王东杰、冯筱才、罗士杰、赵世瑜、杨念群、朱浒等学者关于地方与地方史的研究。相关研究参见罗志田、徐秀丽、李德英主编《地方的近代史：州县士庶的思想与生活》，社会科学文献出版社，2015；冯筱才《走出地方的地方史研究：从近代浙江地域团体史料之发掘与利用谈起》，连晓鸣、庞学铨主编《汉学研究与中国社会科学的推进——国际学术研讨会论文集》上卷，中国社会科学出版社，2012，第329～338页；程美宝《地方史、地方性、地方性知识——走出梁启超的新史学片想》，杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学——多学科对话的图景》，第678～688页；陈春声《走向历史现场》，《读书》2006年第9期；杨念群《“地方性知识”、“地方感”与“跨区域研究”的前景》，《天津社会科学》2004年第6期；朱浒《地方性流动及其超越：晚清义赈与近代中国的新陈代谢》，中国人民大学出版社，2006，第1～17页。
[116] 杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，第10～11页。
[117] 鲁西奇：《人为本位：中国历史学研究的一种可能路径》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期。
[118] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，第128页。
[119] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，第94页。
[120] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，第128页。
[121] 笔者在台湾访学期间，亦曾受益于台湾大学历史系罗士杰老师的指点。特此感谢！