弗洛姆宗教观发展嬗变初探[1]
周文[2]
摘要：对宗教的研究是弗洛姆整体思想中的重要组成部分，在漫长的学术生涯中，他的思想经历过两次转折，使其宗教观在不同阶段的著作中呈现出较大的差异。本文试图在综合考虑弗洛姆生活背景和学术思想的基础上，勾勒出弗洛姆宗教观发展嬗变的脉络，并对其发展特点进行较为细致的探究。
关键词：弗洛姆 宗教观 激进的人本主义
对宗教和信仰的研究贯穿了20世纪著名哲学家、心理学家埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1900～1980）的整个学术生涯，也是其思想体系的重要组成部分。长达60余年的学术生涯中，他的思想经历了两次重要转折，使其宗教观在不同时期呈现出极大的差异，如果不对这一变化过程进行具体分析，容易造成对弗洛姆宗教观乃至对其整体思想的误读。然而目前国内的弗洛姆研究鲜有涉及其宗教观，更缺少对此问题的历时性考察。[3]本文试图在综合考察弗洛姆生活背景和学术轨迹的基础上，勾勒出弗洛姆宗教观发展嬗变的逻辑脉络，并对其发展特点和发展原因进行探究。
一 弗洛姆宗教观发展嬗变的历程
纵观弗洛姆的学术生涯，可以看到他的思想经历了两次重要转折：第一次为1926年放弃犹太教信仰，成为正统弗洛伊德主义者；第二次为1937年扬弃正统弗洛伊德主义，成为“激进的人本主义”思想者（radical humanism）。而这两次思想转折都使得弗洛姆的宗教观发生了巨大变化：前者使弗洛姆从虔诚的信徒变为弗洛伊德主义宗教心理学研究者，宗教也从信仰对象变为反思与批判的对象；第二次转折使弗洛姆形成综合的理论体系，在“激进的人本主义”基础上改造“宗教”概念，发展出独具特色的宗教观。根据上述两个时间节点，笔者将弗洛姆宗教观的发展历程分为以下三个阶段，如表1所示。
表1 弗洛姆宗教观的发展历程
1.犹太教信徒阶段
弗洛姆出身于法兰克福的正统犹太人家庭，自幼虔信犹太教，然而童年的弗洛姆对宗教还处在前反思阶段，只是对《圣经》与《塔木德》中的某些学说、故事和人物具有感性的好恶。少年时代，弗洛姆师从新康德主义者赫尔曼·柯亨的弟子诺贝尔拉比，并积极投身于各种犹太宗教文化运动。[4]后在海德堡大学社会学系求学期间，弗洛姆受来自俄罗斯的塔木德学者拉宾科夫影响，宗教倾向从正统犹太教逐渐偏向了哈西德主义。[5]在社会学家阿尔弗雷德·韦伯指导下，弗洛姆于1922年完成博士学位论文《犹太律法对离散犹太人社会的贡献》，该论文运用社会学方法研究了圣经派（the Karaites）和改革派（Reform Jewry）的差异并得出结论：尽管哈西德主义并不要求教徒严格遵循律法，但该派对内心虔诚与情感的强调，事实上完全承认并坚持了犹太教的精神内核。
这一阶段弗洛姆虽未形成系统的宗教观，但犹太教信仰为其日后的研究带来了宝贵的资源，主要体现为：（1）作为一名曾经的虔诚宗教信徒，弗洛姆对信教时的心理体验、精神力量和精神状态有着切身体会，使其日后对宗教的研究也具备了真实而丰富的一手材料；（2）在运用宗教典籍文献方面（尤其是与犹太教有关的文献）具备了扎实的功底。
2.弗洛伊德主义宗教心理学研究者阶段
1926年，弗洛姆接受精神分析理论后，发现“宗教信仰只是幻象：人们因为想信仰而信仰。但残酷的现实是，人是孤独的，他必须自己安排自己的生活，必须信任自己的力量而不是由一个想象的天父来引导”[6]。由此，弗洛姆与其妻双双放弃犹太教信仰。
1930年发表的论文《基督教义的发展》集中体现了弗洛姆这一时期宗教心理学的研究成果，该文试图探究从基督教初创到尼西亚会议之间，圣父上帝与基督关系的教义演变的原因。弗洛姆不同意赖克在《教义和强迫冲动》中将教义的建立与发展还原为强迫症的病理状况，试图将宗教教义置于信徒所处的社会条件和经济条件下来分析，由此他将尼西亚信条确立的同一论（the Homoousian dogma）看作放弃反抗父亲，信徒通过认同自己软弱无能的婴儿处境，自愿通过爱和服从获得统治者的保护，而心理结构的这种变化是在对现实社会变化的适应过程中产生的。
1932年，弗洛姆开始寻找精神分析与历史唯物主义之间的互补关系，将弗洛伊德的性格理论运用到社会心理学上，作为社会经济条件与意识形态的中介。1933年，弗洛姆赴美与霍妮合作研究母权制，接触到瑞士人类学家巴赫芬的著作后对“俄狄浦斯情结”学说产生怀疑，开始另外寻找宗教产生的心理机制。1935年，弗洛姆在精神分析的治疗实践中逐渐发现本能学说的局限性，并于1937年指出心理学的关键问题乃是个体与世界之间的特殊关系，至此，弗洛姆已超越正统弗洛伊德主义。
可以看到，这段时期是弗洛姆思想的动荡和探索期，对他宗教观的影响主要体现在：（1）通过对精神分析和历史唯物主义理论的学习，弗洛姆逐渐掌握了对宗教进行研究的理论工具；（2）随着研究视野的开阔，他亦不再专攻宗教心理学，而是开始将宗教置于人们精神世界和社会生活整体中进行研究；（3）对宗教的态度基本是否定的。
3.“激进的人本主义”思想者阶段
1937年后的40余年中，弗洛姆试图运用哲学、人类学、神经生理学、社会学、心理学等多种学科的理论资源，形成一套兼顾科学性和伦理性的对“人”的综合研究——“人学”（science of man）。在《为自己的人》和《健全的社会》中，他将这套学说称为“规范的人本主义”（normative humanism），主要内容为：具有共同的生理—心理构造的人类成员，在历史发展和生活实践中同外部环境（自然环境和社会环境）相互作用而形成了某些规律和机制，通过对其生理—心理构造和生存处境的动态分析，可以推断出人们共享的生存经验和由此形成的各种生理心理规律，并能根据这些规律发现个体与人类发展的终极目标，以及哪些因素对人的发展有利或不利，从而对现存社会制度进行价值判断，并改革各个领域中不利于人发展的部分。
在1966年出版的以无神论和人本主义的方式阐释《圣经·旧约》及《塔木德》等犹太典籍的著作《你们将如上帝一样》中，弗洛姆使用了形容拉宾科夫学说的“激进的人本主义”一词，用“激进”来形容自己在“规范的人本主义”基础之上发展起来的独特“人本主义”的一个整体性特质。他区分了仅作为文艺复兴时期思潮的狭义人本主义和持续了2000多年的、作为全球性人的哲学的广义的人本主义，指出这种广义人本主义具备四个重要特征：（1）相信人类是一个统一体，每个人身上都包含着人类的全部潜能；（2）强调人的尊严，坚信人是目的而非手段；（3）强调人发展自身和完善自身的能力；（4）强调理性、客观性与和平。它在全球不同时期的不同文明中普遍存在，其兴起正是一种对人的威胁的反抗，由于具体社会历史条件而呈现出不同的形式。
弗洛姆认为，当代社会对人最大的威胁来自两方面：其一是资本主义制度造成的核战争危险对人们生命的威胁，另一方面是发达工业社会的异化对人精神的威胁，他提出“激进的人本主义”正是为了反抗这两种威胁。从词源学上，他将“激进”理解为“人本主义的根源与目标是人，也只有人”[7]，从方法论上，“激进”是指对所有设想和惯例的彻底怀疑，这种怀疑建立在对弗洛伊德无意识理论的吸收和改造的基础之上，他认为意识由于经过文饰作用、思虑作用以及社会的语言、逻辑、禁忌的三重过滤机制之后，在一定程度上已经脱离了人们的真实体验，尤其是成体系的意识形态，在阶级社会中往往沦为剥削阶级的非理性欺骗，因此必须不断将无意识中的真实解蔽，作为实现人的自由与全面发展的心理条件。
这一阶段，弗洛姆将“激进的人本主义”作为自己的理论基石、目的和归宿，以人作为研究宗教问题的起点，以信仰作为人类的基本精神需要之一，以“权威主义宗教”作为主要批判对象，综合多种思想资源与研究方法，形成了较为系统并独具特色的宗教观。
二 弗洛姆宗教观发展嬗变的特点
从犹太教信徒阶段在有神论框架下对宗教的虔信，到弗洛伊德主义宗教研究者阶段在弗洛伊德理论范式下对宗教进行批判，再到“激进的人本主义”思想者阶段将信仰视为人的本质需要之一，弗洛姆的宗教观并不是简单的交替否定，而是一个不断扬弃旧有观点的逐渐深化的过程，这集中体现在他对宗教的本质、宗教的定义、宗教的起源以及宗教的功能四个方面认识的发展变化上。
1.弗洛姆对宗教本质认识的深入
作为犹太教信徒的弗洛姆，还没有对宗教的本质进行理性反思的自觉意识，在精神分析框架下进行宗教心理学研究的弗洛姆，则沿袭了弗洛伊德的观点，将宗教本质视为同陌生的超自然力量相联系的一种集体幻想的满足，直到“激进的人本主义”形成后，弗洛姆才对宗教的本质有了独特的理解。
首先，他否定了超自然神的存在，认为宗教“不是上帝的问题而是人的问题”[8]，其信仰对象应该是对人“X体验”（X-experience）的概念化表达。“X体验”是弗洛姆用来表达“宗教经验”的术语，具有丰富而复杂的内容，其主要特征包括：（1）直面生存两歧，将生活当成一个待回答的问题。（2）将自己视为空态（empty/nothingness），向世界敞开，克服自恋、贪婪与恐惧，从而体验不断发展自身能力与潜力的自由。（3）指向“谐一”（the ONE）[9]，努力发现三个层面上的统一原则（oneness）：在心理层面上，意味着整合感官经验形成完整自我意识和自我同一感；在思维层面上，意味着透过现象看本质的理性能力，能够从繁多现象背后发现规律；在情感层面上，意味着一种“终极关怀”，不再为当下的欲望和目的所困扰，而是认识到人所蕴含的全部潜能，通过创造而实现人与人、与自然的完整和谐新统一，也即人能发展到的最高境界。
弗洛姆指出，根据不同的社会状况和历史文化，“X体验”被组织成不同教义，以便于被人遵守和奉行。因此必须将有神论宗教中的“神”理解为对人自身力量和社会结构的映射和象征。基于该理解，弗洛姆阐释《圣经》的方法和包括赫尔曼·柯亨在内的其他犹太神学家有很大区别，他明确指出：“我并不将它看作‘上帝的话语’，不仅因为历史的研究表明它是由许多不同时期的人们所写的，而且也是因为我不是有神论者。对于我来说它只是一本不同寻常的书，表达了有效性持续数千年的规范和原则。它是一本宣告了至今仍然有效且等待着被实现的人类愿景的书。它既非由一人所著，也不是上帝指示的记录；它表达了各个年代的人们那种为生命与自由而斗争的天赋。”[10]出于同样的原因，弗洛姆对禅宗等东方“无神宗教”的评价高于西方有神论宗教，认为“东方没有超验的天父——救主这种观念的负担，而西方的一神教却对这一超验的观念表示强烈的向往。道教和佛教在合乎理性与现实主义方面，优越于西方宗教”[11]。
其次，弗洛姆不再将宗教视为“集体幻想”和“神经症”，而是将其视为一种正常的、不可或缺的精神文化现象，是人类在生存两歧境遇中寻求生命意义的必然产物，同社会经济条件具有密切关联。根据社会条件所塑造的社会性格结构所导致的不同存在体验，弗洛姆将宗教大致分为权威主义和人本主义两种类型。权威主义宗教强调人对某种更高级的、不可见的力量的承认，认为这种力量控制了他们的命运，值得顺从、尊敬和崇拜。人将自己最有价值的力量投射给上帝之后，与自己的力量逐渐分离，成为自我的异化之物，试图通过崇拜上帝获得上帝恩宠而重新得到自己失去的人性，弗洛姆用《旧约》中先知所反对的“偶像崇拜”（idolatry）来概括和象征这一异化。人本主义宗教则强调对人自我力量的信任，强调人类最终能在理性、幸福、人类尊严和自由的名义下发展自身潜能，获得自我完善和完全“诞生”，从而与自身、与他人、与自然获得新的和谐，并且在生活中体现自己的信仰，而非仅仅迷信某一教义。对此，弗洛姆使用了同样借自《旧约》的与“偶像崇拜”相对的术语“一神教原则”（monotheism）来表述。需要注意的是，弗洛姆的权威主义宗教和人本主义宗教并非指任何现实中的宗教，而是代表某种理想型的特征，每一现实的宗教中都有权威主义和人本主义两种倾向，并随着历史的发展不断相互斗争。
2.弗洛姆对宗教定义的扩展
第一、二阶段的弗洛姆并未对宗教（religion）概念进行明确界定，在使用这一术语时也基本用以指代基督教、犹太教等西方一神论宗教。直到第三阶段，他才在对宗教本质的看法发生改变的基础上对其进行了明确的定义。
首先，他认为宗教的传统定义，也即“一部分人对更高级的、不可见的力量的承认，他们认为这种力量控制了他们的命运，值得顺从、尊敬和崇拜”[12]，只能用来表述权威主义宗教，无法涵盖全部宗教现象。因此他将宗教定义为“任何由一个群体共享的思想和行动体系，它向个人提供了一个定向的框架和信仰的目标”[13]。该定义极大地扩展了宗教的外延，使其包含了四类内容：图腾崇拜、祖先崇拜等原始信仰形态；基督教、犹太教等西方传统一神宗教；佛教禅宗等无神宗教形态；哲学学说、社会思潮等为群体所共享与信奉的世俗思想体系。
对于是否继续使用“宗教”一词来表达自己的广义宗教概念，弗洛姆是犹豫的，他明白该术语已在历史中形成了相对固定的内涵和外延：“基督教影响欧洲思想2000年了，在此基础上，无神论的代表没有表述他们想法的词汇……无论如何，我们这些激进的人本主义者都面临这样的两歧，这两歧产生于：在有神观念中的宗教已经在很长一段时间里对我们的词汇和语言打上了印记，以至于我们所使用的词汇——正如你可能会说的那样——变得败坏。”[14]所以在《为自己的人》中，他尝试用“定向与献身框架”（Frames of orientation and devotion）这一冗长术语来表达广义宗教概念，但很快又放弃了这一做法。在此后的著作中，弗洛姆常常不加区别地混用广义和狭义的宗教概念，对人们正确理解他的宗教观造成了一定的障碍。
3.弗洛姆对宗教起源认识的发展
第二阶段系统学习精神分析后，弗洛姆开始探究宗教的起源问题，尽管他强调对宗教的研究要将心理过程作为社会物质条件的反映，并且注意到了宗教与阶级社会权力结构之间的关系，但具体到对该心理过程的理解，他依然运用正统弗洛伊德的力比多理论，把宗教的起源看成对人类原始时期和婴儿时期软弱无力状态下的爱父与仇父的情景重现。
放弃弗洛伊德力比多理论和以“俄狄浦斯情结”为中心的宗教观后，弗洛姆将广义宗教的产生根源置于自己所构建的人性论与生存论中，并以此作为人在生存两歧处境下产生的基本精神需要之一。
在弗洛姆看来，“人性”既不是生物学冲动的综合，也不是社会文化模式的反映，更不是某些特定品质的集合，而是人与世界之间特殊的、动态的关系，因此必须根据人的具体处境来理解人。他从人类生理构造、进化史和个人生命史角度出发，描绘了人类生存的三个相互关联、相互作用的维度，即生理的维度、历史文化的维度和生存矛盾的维度。生理上的特征（发达大脑），使人获得摆脱本能束缚的条件，通过劳动实践逐步产生了自我意识、理性和想象力，超越了与自然的原始和谐状态，发现了自己生存的矛盾处境，也即自我意识越是发展，就越感觉孤独，但人必须通过有组织的群体性劳动才能存活的这一特征却让人对孤独极端恐惧。这种永远矛盾的状态迫使人们不断寻求生存的答案，从而产生了五种基本精神需要：关联需要、超越需要、寻根需要、身份感需要和定向与献身需要，宗教产生的心理机制正是与这五种基本精神需要密切相关，尤其是关联需要、寻根需要和定向与献身需要。
从关联需要上看，我们不仅需要某种使我们的存在有意义，使我们与同类建立联系的群体性取向体系，还需要通过与他人共同的行为表达我们对于一些最高价值的信仰，而宗教仪式正是表达了人们基于相同价值观的共同追求的协同行为。从寻根需要上来看，个体成长和人类进化使得人脱离原初纽带，丧失了与生俱来的安全感和归属感，孤立无援，因此对“根”及作为其象征的母亲、母爱庇护的需要导致了宗教情感，也即需要神对人的无条件的爱，而“俄狄浦斯情结”正是基于对这种固恋的错误理解。从定向与献身需要来看，意识到生存两歧的人们迫切需要为自己确立知识和行动的方向，一方面可以作为思维系统使自己具备看待世界、自然、他人和自己的能力，另一方面也可以为行动确立目标，从而赋予人生价值和意义，而宗教的教义体系的产生正根源于此。
4.弗洛姆对宗教功能认识的变化
犹太教信徒时期的弗洛姆已注意到犹太教和犹太律法的社会学功能，即它通过在不同的社会环境中固化和增强人们内心的律法，也即自发的民族精神，作为犹太民族的“黏合剂”保证了离散犹太群体在其他的社会文化环境中依然能够长期保持自己独特的民族特质。
随着对弗洛伊德主义的接受，弗洛姆对宗教的功能有了新的认识。弗洛伊德认为宗教的功能在于：人追求最高快乐，社会现实却迫使他克制冲动，尤其是在阶级社会中，统治阶级试图通过对自己无害的满足来补偿人们的这种克制，以集体幻想形式出现的宗教既作为镇痛剂，又作为防止民众反抗的障碍物，从而很好地完成了这种补偿作用。弗洛姆循着该观点，按照对象的不同进一步将宗教功能归结为三点：（1）对全人类来说，宗教为生活所迫而造成的贫困提供安慰；（2）对被统治阶级来说，宗教为其在情感上接受自身受压迫状况而提供安慰；（3）对少数统治者来说，宗教为他们消除负罪感。
在扬弃弗洛伊德主义，重新理解宗教本质、扩大宗教概念后，弗洛姆部分地吸收了历史唯物主义的观点，试图将各种宗教现象置于生产方式不同的各个历史阶段和社会结构中对其具体功能及其变化进行考察，并以是否有利于“人的诞生”作为衡量宗教积极或消极价值的标准。他指出，因为“人的诞生”是不可逆的过程，无论从个体还是从人类整体来说，成长或进化到某一阶段，就应该发展起与之相匹配的能力，否则就是精神病态的表现，所以“问题不在于是否信奉宗教，而在于信奉哪种宗教，它是增进人的发展，发挥人所特有的能力，还是只能遏制它们”[15]。
弗洛姆认为，生产力水平极低的远古时代，作为认识与控制自然手段的图腾崇拜、自然崇拜等原始形态的信仰体系，主要功能是通过一些禁忌和巫术仪式向人们传递知识经验、提供精神慰藉和伦理指导。随着生产力的发展，人控制自然的能力和自我意识不断提高，逐渐产生了人格神崇拜，最初是出现于母系氏族社会的象征着生殖力、无条件平等母爱和“自然之根”的母性宗教，它们能够满足人们的寻根需求，有利于爱、仁慈与平等的情感发展，但限制了人们理性和个性的发展。在私有财产和父权阶级社会出现后，象征着理性、等级秩序与权威的父性人格神宗教占据了统治地位。人格神崇拜适应了当时的生产力，促进了人们理性与爱的能力的发展，但随着生产力的进一步发展和思维、情感能力的发展，将神视为“母亲般的神秘帮助者”或是“被恐惧的父亲”来依赖与崇拜，已经严重阻碍了人的继续发展。随着社会结构的变化和人们抽象思维能力的提升，对繁多现象背后整一原则和对超越现实的最高价值的发现，神不再以人的形象出现，而是成为某种至高至善的精神原则的象征，从而形成与偶像崇拜相对立的“一神论原则”。在有神论宗教中，这种最高价值以超验的“上帝”概念出现，信仰“上帝”就意味着认识到了自己的局限，并试图通过行动来全面发展自己的力量，在更高阶段上达到人与自我、他人和世界的新的和谐，代替失去了的原始和谐。而在禅宗等“无神宗教”中，没有超越于人之上的精神王国存在，它意味着人通过修炼、“开悟”等过程自我发展，最终达到人的完全觉醒与诞生。而后，随着近代自然科学的发展，传统宗教解释和控制自然的“科学—巫术”层面已基本消失，所以宗教的功能更多地体现在满足根源于人们存在矛盾的精神需要上，但包括基督教在内的任何一种传统宗教，都不再适宜现代生产力水平和现代人的自我意识与思维、情感能力的发展，因此它们在当今主要作为一种意识形态系统和一种自我麻醉的“幻觉”，对人和社会真正的发展起着消极的作用。他指出，未来有神论观念必然消失，更高阶段的人和社会将产生出吸取了各传统宗教中人本主义的成分的新的宗教原则，既作为人们真实体验的表达，又将被人们自觉实践在行动与生活中，从而使得作为意识形态的成体系“宗教”最终消亡。
三 结论
综上所述，可以看到从犹太教信徒到弗洛伊德主义宗教心理学研究者，再到“激进的人本主义”思想者，弗洛姆的宗教观经历了一个复杂的发展过程，从而具有了丰富的、多层次的内涵，对宗教的本质、宗教的概念、宗教的起源以及宗教的功能等方面的理解都有了很大的变化，然而，这并非一种突然的转折和跃变，弗洛姆前期某些行为已经包含了日后思想发展的萌芽，而后期思想也离不开早期的酝酿。
笔者认为，有两条主线贯穿了弗洛姆宗教观的发展过程。
第一，他的研究具有现实针对性。可以看到，弗洛姆的思想始终是源于现实、直面现实，并最终试图改变现实的，正如他所说的“我所生活于其中的那个时代正是一个永不过时的社会实验室……所有这一切都为我提供了一个经验观察的场所，使我形成了一些假说，并对这些假说进行了证实或否证”[16]。他对宗教的研究也是针对某些现实问题和困境而进行的。如果说早期对犹太教的虔信与研究，是弗洛姆作为20世纪初德国犹太人的生存经验的一种反映，后期对人本主义宗教的提倡，则指向“二战”之后西方发达工业国家中更普遍、更严峻的问题，即在“上帝死了”后普遍存在的迷茫、焦虑、信仰失落等“人死了”的精神困境。
第二，他对超自然的“神”始终是疏离的。即使是在作为虔诚的犹太教信徒的童年时代，弗洛姆对《圣经》也并非全盘接受，而是有选择性偏爱的，他反对其中的暴力、征服、强权、屠杀和迷信，崇尚爱、理性、和平和导向人的幸福的行动，这些都为他走向重视人的自我责任和人的情感、实践的哈西德主义，并进一步抛弃宗教信仰走向无神论奠定了基础。
[1]本文为国家社科基金重点项目“意识形态安全视阈下高校宗教渗透防范模式与实现机制研究”（项目编号：18AKS006）的阶段性成果。
[2]周文，博士，浙江工业大学马克思主义学院讲师。
[3]据笔者掌握的资料，目前国内共有6篇期刊论文涉及弗洛姆的宗教观，还有5部对弗洛姆思想进行整体梳理的著作中以少量篇幅提到这一问题。这些研究可分为两类：一类集中讨论弗洛姆与犹太教的关系，代表学者为孔文清；另一类梳理、介绍和评论了弗洛姆的宗教思想，代表学者为陈永胜。
[4]1918年11月革命后，德国政治形势骤变，魏玛德国反犹情绪高涨，迫使犹太人渴望回归自己的宗教文化传统以抵御主流社会歧视，弗洛姆与沙尔兹伯格拉比共同于1919年底建立了“犹太国家教育协会”（后变更为“自由犹太人学校”），对成年犹太人进行犹太传统宗教文化教育，由罗森茨威格担任第一任主管。
[5]哈西德（hasid），是希伯来文虔诚的意思，故哈西德运动又译作虔敬派运动。犹太历史上共计有三次独立发展的哈西德宗教运动，而拉宾科夫所信奉的则是18世纪发源于波兰的哈巴德哈西德运动，其创始人为以色列·本·以利撒（Israel Ben Eliezer），后在东欧中下层犹太人中迅速传播。与传统犹太教不同的是，哈西德主义认为上帝弥漫在一切事物之中，神与人的世界处于不断的交流状态，这种同上帝的鲜活联系可以通过祈祷实现，这种祈祷并不强调传统犹太律法的繁文缛节，而仅仅强调一种深沉而入迷的个人情感表达。
[6]Svante Lundgren.“The Jewishness of Erich Fromm”，http：//www.erich-fromm.de.
[7]Erich Fromm.Beyond the Chains of Illusion，My Encounter with Marx and Freud，New York：Simon and Schuster，Inc.，1962，p.142.
[8]〔美〕埃利希·弗洛姆：《精神分析与宗教》，贾辉军译，中国对外翻译出版公司，1995，第76页。
[9]弗洛姆为了将这一术语同神秘主义的“太一”（the One）区分开来，将ONE的每个字母都大写，考虑到弗洛姆在使用该术语时对个人内部、人与人之间，以及人与宇宙之间的Unity与Harmony的强调，笔者认为，此处应翻译为“谐一”。
[10]Erich Fromm.You Shall Be as Gods，Open Road Integrated Media，2013，p.7.
[11]〔美〕弗洛姆、〔日〕铃木大拙、〔美〕马蒂诺：《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社，1998，第97页。
[12]〔美〕埃利希·弗洛姆：《精神分析与宗教》，贾辉军译，第24页。
[13]〔美〕埃利希·弗洛姆：《精神分析与宗教》，贾辉军译，第16页。
[14]Erich Fromm.“Can There Be Ethics without Religiousness”，http：//www.Erich-fromm.de.
[15]〔美〕埃利希·弗洛姆：《精神分析与宗教》，贾辉军译，第19页。
[16]〔美〕弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，湖南人民出版社，1986，第9页。