第4章 市民社会的犹太教性质——马克思《论犹太人问题》之解读

姜涌[1]

【内容提要】在德国市民社会是以宗教改革运动所带来的工人的意识变革为起点而产生的历史构成体，市民社会的认识存在局限性。马克思在《论犹太人问题》中对犹太教和犹太人存在意义的阐述却是对自由主义的批判。他摆脱了鲍威尔从宗教和政治中兜圈子的特性，指出只有先获得政治解放，才有宗教解放问题，彰显了一个共产主义者革命的、实践的解决“犹太人问题”的视野。马克思对犹太教本质的恰如其分的科学认识，破解了德国犹太人宗教性质的前提，即以揭露人的基础、实际需要、利己主义为前提。市民社会在德国犹如犹太人的性质问题，在黑格尔的哲学体系中，市民社会是一个“需要的体系”，在马克思的哲学思想中，市民社会是决定性的力量。

【关键词】市民社会 犹太人 资本主义

西方资本主义社会自由市场“唯利是图”的原则在社会生活中泛滥，它激发人的上进的动力，使人的发财欲望得到满足，但是如果这一原则在生活中的各个领域都泛滥，势必造成严重后果。尽管自由市场经济受到各种规则的约束，然而逐利避害却是人的本性，古典作家把它叫作犹太人的本质。西方资本主义社会制约自由市场“唯利是图”的原则因素是救赎的宗教，即“宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”的形式成为自己的市民社会规定。[2]然而，我们必须注意的是正是基督教教化使西方血缘的、伦理的、宗法的关系统统解体，产生了原子化的个人，这种原子化个人是西方政治民主制的基础。正如马克斯·韦伯在其《宗教社会学论集》的著名前言里阐述了他毕其整个学术生涯所探讨的“世界史问题”，即“为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的这条理性化道路”，建立在“唯利是图”基础上的个人主义价值观正是西方现代化的道路。在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。[3]那么，与西方理性主义之间的内在联系指的是什么呢？这正是马克思在《论犹太人问题》里所阐述的市民社会的犹太人的性质所在。也就是说，人是自由的主体存在，但生活在枷锁中，上帝使他们不能为所欲为，所以，宗教和法治是抑制自由市场唯利是图的两大法宝。市民社会是个人追逐私人利益的原子化社会，然而，由于宗教的道德约束，以及启蒙运动以来的人格规定和社会秩序，人们强调道德操守，尊重个人的社会权利，构成资本主义社会的自由的条件。

一 市民社会与资本主义社会含义是一样的吗

在《论犹太人问题》中，马克思揭示了私有财产制度对自由、平等政治内涵的遮蔽。在回答“自由是什么”的问题时，马克思批判了鲍威尔建立在人与人相分割基础上的人权观。因为鲍威尔所说的自由是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由，那么，自由这一人权的实际应用就只能是私有财产这一人权。但马克思指出：“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”[4]与此密切相关的平等又是什么呢？在马克思看来，这种平等在非政治意义上无非就是“自由的平等”，就是“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”。虽然此时马克思对私有制的批判尚不是从彻底的唯物史观出发的，还表现出很大程度上的道德义愤，但他已经洞悉了“私人利益”“他们的财产和他们的利己的人身保护”的制度性质，看到了人与人相结合的市民社会关系对自由平等的制约性。

因为“在德国成为敌人的是犹太人……在德国或奥地利，犹太人曾被称为资本主义的代表人物，因为人民当中广大阶层对经商怀有传统的厌恶，致使犹太人更容易接近经商这个实际上被排斥于更受人尊敬的职业之外的集团……德国的反犹太人主义和反资本主义系同出一源这个事实”[5]。哈耶克的论述说明了一个事实问题，即德国的资本主义性质就是犹太人的性质，而最能体现犹太人性质的阶层就是德国的市民社会阶层，德国的市民社会被黑格尔称为“需要的体系”，目的在于论证普鲁士专制统治，那么，市民社会就是资本主义社会吗？

让我们从德语“bürgerliche Gesellschaft”的翻译中去理解其中的意蕴，“bürgerliche Gesellschaft”汉译为“市民社会”（也译为公民社会，台湾地区学者译为民间社会），另外，“在马克思的一些早期著作中，对bürgerliche Gesellschaft的使用有两种含义：广义地说，是指社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和；狭义地说，是指资产阶级社会的物质关系。按其广义，中文译为‘市民社会’，按其狭义，则译为‘资产阶级社会’”[6]。但是这样是否就完全理解了市民社会的基本意蕴呢？

“日本马克思主义”的一个重要学派——“市民社会派马克思主义”对马克思“市民社会”概念的解读对我们有很好的启示，首先是区分“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）（是指私有者所组成的分工和交换的商品经济社会）和“资产阶级社会”（Bourgeois gesellschaft）（是指以剩余价值和剥削为核心的阶级社会）。传统的马克思主义体系直接将市民社会等同于资产阶级社会，忽略对市民社会结构的分析而直接进入对资产阶级社会的批判，其后果就是将市民社会也看成一个只具有消极意义的阶级社会，从而将近代资产阶级社会的本质简单地归结为阶级斗争。而区分市民社会和资产阶级社会，不仅可以避免这一弊病，而且还可以从两者统一的角度全面地认识资本主义的内在结构。也就是说我们能否将“市民社会”和“资产阶级社会”看成同一个近代社会的两个方面呢？我们必须承认的是近代社会的本质，是“从市民社会向资本主义社会的过渡”。同时我们也要注意的是“市民社会”的内在必然性及其积极意义。市民社会首先是一个商品世界，在商品世界中，货币君临一切，物支配人。但是，在这一世界中，至少商品所有者在商品交换中是平等关系，这与人支配的世界如君主统治奴隶的世界相比是一种进步；而且，它也会使分工和交换得到全面的发展，能够为人类进入社会主义社会做好准备。在这个意义上，市民社会是历史的必然。[7]这里的研究表明，市民社会具有资产阶级社会的性质，但不完全是资本主义社会的性质。

马克斯·韦伯认为，“我们现代生活中最决定命运的力量——资本主义”，但是“获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干”。因为“这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上”，因此韦伯认为“对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神”[8]。那么，韦伯眼里的“资本主义精神”是什么样子？韦伯认为“本杰明·富兰克林浑身上下都渗透着资本主义精神”，即“认为个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的。……违反其规范被认为是忘记责任”[9]。这表明，所谓资本主义精神就是指个人把努力增加自己资本并以此为目的的活动视为一种尽责尽职的行动，把赚钱本身当作一种目的，当作一种职业责任，视其为一种美德和能力的体现。因此，勤劳、节俭、诚实、信用等美德内容是所谓资本主义精神。这样一种具有代表性的责任在韦伯看来体现了资产阶级的文化精髓，也就成了资产阶级文化的根本基础。这实际上反映了现代资本主义社会的理性的经济行为，所以韦伯认为，“近代资本主义扩张的动力首先不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段，相反的情况则是违背事实的”[10]。

在马克思看来，资本主义社会关系的本质不是“物”的依赖性，而是“事物性”的依赖性，是人与人关系的依赖性。所谓“事物性”的关系本质就在于反映资本主义社会人与人的剥削关系、人对物的占有关系，正如货币在资本主义社会中的存在前提正体现着这种社会关系的“事物化”。“人们信赖的是物（货币），而不是作为人的自身。”[11]并且“个人的产品或活动必须先转化为交换价值的形式，转化为货币，才能通过这种物的形式取得和表明自己的社会权力”[12]。在资本主义社会中，“每个个人以物的形式占有社会权力。如果你从物那里夺去这种社会权力，那你就必须赋予人以支配人的这种权力”[13]。马克思这里指出了，在前资本主义社会中通过血缘关系获得世袭的社会权力，在资本主义社会中则是通过拥有私人生产资料以及占有货币来获得社会权力。而且“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实”。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[14]这表明，资本主义私有制及其私有财产不仅造成了劳动的异化，造成了人与自然的分离和人对自然的奴役，而且造成了商品拜物教和物性对人性的奴役，从而造成了人的全面异化。

历史地看，西方资本主义发展也有其进步的意义，西方近代意义的市民社会的产生缘于封建王权和宗教神权之外形成的自由民的存在，也就是说市民社会是独立于封建王权和宗教神权的压制而获得发展，是独立于封建王权和宗教神权之外的私人领域的自主存在，随着市民社会的发育和发展，新兴的资产阶级不但要维持自身的独立地位，同时也要求对封建王权和宗教神权本身进行改造以适应市民社会的需要，文艺复兴和人道主义的兴起意在保护市民社会的私人领域的人权。“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”[15]而这对当时落后的封建专制的德国产生了资本主义的文明的力量，也就是说，德国市民社会的产生缘起于英法等大西洋沿岸的资本主义物质文明的影响，进而催生德国新兴的容克贵族势力的权利要求，“利益把市民社会的成员彼此连接起来，它们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活，因此……他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人”[16]。资产阶级所鼓吹的人权并不是一般的人权，而是利己的私人权利，而私人权利正是市民社会组成人员的基本权利。因此，所谓人权其实是指资产阶级的“市民社会的成员的权利”，即“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物”[17]。在市民社会建构者看来，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷”[18]。也就是说，国家政权的目的是保护个人的私人财产，这应该被视为政府的首要目标。政府所要建构的政治社会要服务于个人的私人财产，保护私人财产权也是形成政治社会的原因所在。市民社会反映了私人财产关系的排他性，私人占有财产也就意味着对他人财产的排斥，市民社会体现了“唯物主义”性、市民社会被描绘成了一个利己主义的、利欲熏心的、尔虞我诈的、犹太商人的世界。因为市民社会私人财产关系表现有二：一方面是私人占有，另一方面是排他性。所以，强调市民社会可以更好地把握资本主义社会的本质。

总之，市民社会理论是资本主义发展过程中资产阶级意识形态的自我理解与认同，对这一理论的关注奠定了马克思资本主义批判理论的起点，即从资产阶级社会的物质生活关系出发，在批判资产阶级政治经济学的过程中揭示资本主义生产方式的内在矛盾。马克思的“市民社会”指的就是“资产阶级社会”，而并不是资本主义社会，只是随着资本主义生产方式的出现和发展，在“市民”阶级形成并在社会政治经济领域全面提出自身要求的过程中，市民社会才作为一种系统的理论体系得以确立。德语中的“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）就其原本的含义而言就是一种资本主义式的“市民”相互交往形成的具有资产阶级社会性质的社会联合体。

二 马克思对市民社会原子存在的批判

黑格尔在《法哲学原理》中提出，市民社会应该“是一个分为许多有组织的协会、自治团体、同业公会的整体，这些团体因此才获得政治联系”[19]。这些私人等级必须“通过单个人的形式表现出来”，而这是一种“原子论的抽象的看法”[20]。因为“作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为‘人民’）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”[21]。这也让我们发现了黑格尔对法国大革命时期群众运动以及恐怖主义所抱有的印象使其深深地规定了从国家论层面对市民社会进行认识的性质，“在黑格尔看来，市民社会作为由地方自治团体、同业公会、等级团体构成的集体，本身就已经具有政治的性质”[22]。这样也就使得“各种共同体进入了政治领域，即进入最高的具体的普遍性领域的时候，竟有人想把这些共同体重新分解为个人组成的群体。因而这种想法就把市民生活和政治生活彼此分割开来，并使政治生活悬在空中，因为按照这种想法，政治生活的基础只是任性和意见的单一性，从而就是一种偶然性的东西，而不是自在自为的稳固而合理的基础”[23]。黑格尔基于国家政治社会的需求批判了市民社会的资产阶级性质，把市民社会看成为国家政治社会提供需要的体系和组成的基础。国家是主体，而市民社会是客体的存在。

与黑格尔的观点相反，马克思在《黑格尔法哲学批判》中，提出了从市民社会出发来解释国家，指出对市民社会的扬弃不是依靠国家，而是要依靠无产阶级在市民社会中的实现。马克思寻找到了市民社会的新主体。对市民社会的认识也从政治的公共性中独立出来，成为一种“物质的经济活动层面被片面化的没有精神的非人性的世界的市民社会，是由零散的孤立的利己的各个人构成的像原子世界的市民社会”[24]。这样一来，“市民生活和政治生活彼此分离开来了”[25]。黑格尔在《法哲学原理》中的逻辑上的破绽也就暴露了出来，即立足等级制度在中世纪社会的解体，因此，从经济的市民社会和政治的公民生活这样的二元分离事实出发的黑格尔在这里再次对市民社会的等级制的构成进行强调，对市民生活本身的政治性质进行论述[26]。马克思的论证指出，“市民社会在自己的政治行动中所陷入的原子论，必然产生于下述情况：个人赖以存在的公团、共同体，市民社会，是同国家分离的，或者说，政治国家是从市民社会中得出的抽象”[27]。这样在作为“现代即文明”的市民社会也“犯了与此相反的错误”这样一点上，依然与人类的普遍状态相距遥远。黑格尔没有意识到的是财产等级所代表的无非就是市民社会有组织的政治上的对立物，因此，政治社会与市民社会的同一实际上只是一个表象。正如马克思指出的那样，“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质”[28]。在黑格尔那里，统一的政治格局似乎决定了分裂的市民社会，而青年马克思强调政治国家的成立就等于市民社会，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活……只有到了那个时候，人的解放才能完成”[29]。而“政治解放一方面将人还原为市民社会的成员，另一方面将人还原为政治公民”[30]。

鲍威尔在《犹太人问题》中提出了解放犹太人的方向，暗示了犹太教徒和基督徒分别放弃自己所拥有的宗教，那才有可能获得解放。马克思针对鲍威尔的犹太人问题指出，不是废止宗教的东西，而是确立信仰自由的东西。而且，这种信仰的自由意味着所有权的自由，无非是指能够构成不侵害他人的权利的所有自由人权的一个构成因素。“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。……人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。”[31]这样一种“市民社会的原子论”认识，也就是所谓市民社会中的个人的自由具有以下局限，“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”[32]。也就是说，“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样……恢复市民社会，服从市民社会的统治”[33]。由此我们得知“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。……政治国家和市民社会也是处于对立的地位。它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，服从它的统治”[34]。因为“在国家中，即在人被看作是类存在物的地方……却充满了非现实的普遍性”[35]。马克思在这里则尝试将市民社会的现实作为非人性的世界在整体上予以拒绝，“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。……人是一种不真实的现象”[36]。即犹太教对于基督徒来说，绝不是已经被克服的过去的宗教，而是对于现存的市民社会来说最为合适的宗教认识。所以，马克思指出了犹太教的本质，“犹太教的世俗基础是什么呢？……他们的世俗的神是什么呢？金钱”[37]。这样在基督教世界实现的市民社会才将人类的一切都还原为商品，使作为所有东西的一般价值的货币处于支配的地位，也让我们感受到了金钱的力量，“金钱是人的劳动和人的存在同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”[38]。进而在基督教所支配的这种市民社会中，“市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系……又还原为犹太教”[39]。也就是说马克思对市民社会的批判是由对市民社会的原子论认识来提供证据的。

现代国家的本质首先体现为政治与市民社会的分离。现代国家通过政治革命而建立，它带来的是旧的市民社会从政治中得到解放，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活”[40]。正如传统的基督徒过着双重的生活一样，现代世界中的人们也同样过着双重的生活，他们既生活在国家中，是相互关联的平等的公民；又同时生活在市民社会中，是相互差别的个体。“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[41]由此可见，现代国家在实际功能上等同于传统宗教，国家和宗教都只是对现实问题的抽象解决。而作为这种抽象解决的结果是“不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治”[42]。

三 市民社会与犹太人精神：马克思对现代性问题的反思

马克思《论犹太人问题》的中心是要借助犹太人的性质与资本主义金钱崇拜之间的关系，来揭示现代社会面临的人被物役的资本主义的核心现实问题，即一个现代性问题。现代性是现代化过程中质的规定性，它是一种新的社会知识和时代，它反映了人们与当代现实相联系的思想态度和模式，是一种与传统社会秩序相悖的新秩序，是工业化世界的行为制度和模式。现代性的底蕴就是主体性，现代性的本质规定是理性，而现代性的基本特征就是个体自由。因为理性与个体自由是主体性的基本规定（包括精神规定性和价值规定性）和主体性的具体体现，现代性蕴含了创造与毁灭、赢得与丧失、进步与退步等悖论，充分反映了资本主义现代性的内在矛盾，也论证了资本主义现代性扬弃的历史必然性，正是“资本积累的历史趋势”，使马克思认识到市民社会的资本主义性质，预示着资本主义现代性的现实可能性、条件和途径。

马克思在致卢格的信中谈及他1843年3月的荷兰之行时指出：“我向您保证，连丝毫没有民族自尊心的人也会感到这种民族耻辱，即使在荷兰也是如此。一个最平凡的荷兰人与一个最伟大的德国人相比，仍然是一个公民。”[43]荷兰已经先于德国受益于资本主义现代化的发展，这使马克思对德国的现代化道路表达了一种焦灼感，因为在马克思看来“与德国相比，就连荷兰都已经是远远地获得了解放的市民社会”[44]。在马克思看来，发达的西欧市民社会正是自己观察德国社会状况的问题视角。而“宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物”[45]。

在马克思眼中，犹太人代表了现代社会的一个重要特征，“犹太”意味着做生意和金钱势力，而现代社会的特性就在于这种自私、狭隘的犹太性。因此，他将犹太人问题的最终解决转化为一个全人类的普遍解放问题。换句话说，马克思并没有局限于单纯的犹太人问题，他更加关注的是资本主义社会的“犹太性”问题，即对于金钱的贪婪与追逐。这种将对金钱的批判与人类解放联系起来的视角，无疑有助于我们对现代性问题的探讨，具体地说，有如下几点。

第一，马克思的犹太人金钱崇拜反思了现代性具有的普遍性和现实性。犹太人现在因其利己主义为经济特征的“犹太性”而成为人类普遍的问题。马克思承认犹太精神和资本主义精神之间的亲和性，认为它们都是以鼓励个人利益、进行交易、追逐金钱而闻名。在《论犹太人问题》一文中，马克思多次谈到对经济利益的追求是犹太人的真正秘密之所在，犹太教的本质特征就是现实的物质需要。犹太人所奉行的生活准则就是赤裸裸的拜金主义，赚钱是他们一切活动的准则与目的：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”[46]马克思的出发点非常清楚，他不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密，他说：“金钱是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”[47]因此，“在现代社会中，我们都看到了现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性。社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放”[48]。这是马克思关于现代性，即犹太人关于“犹太人问题”的答案，这一答案针对资本主义社会具有显而易见的普遍性。

第二，马克思的犹太人金钱崇拜反思了现代性所具有的针对性。这里，马克思把人的本质异化与经济现象的分析结合起来，它超越了过分局限于思辨理论的德国哲学。马克思不是从宗教理论方面，而是从工业和商业的社会实践方面来解读犹太教，把对金钱的崇拜作为当代资本主义的表现特征，在德国的犹太教，所反映的无非就是基督教世界。而由于资产阶级社会渗透着一种商业犹太人的本质，可以说，德国社会的犹太人是这个社会不可分离的一部分，自然能够要求政治上的平等权利，正如能够要求一般人权一样。同时，马克思将犹太人与金钱崇拜联系在一起也是针对鲍威尔有关犹太人问题的论述，“一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、不是现实的国家”[49]，当然，马克思对犹太教的态度与基督教相比，他并不像鲍威尔一样认为前者是后者发展的高级阶段，在马克思看来，犹太教之所以能够与基督教并存、犹太人之所以能够在基督教世界保存自己的地位，就是因为以拜金主义为特征的犹太精神的存在，而这种精神已经变成基督教各国人民的实际精神，变成资本主义社会的普遍法则，所以市民社会才从自己的内部不断产生犹太人，犹太人的继续存在不是违反历史，而是顺应历史。马克思认为现代资本主义社会的金钱崇拜这一事实可以充分说明，“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教”。资本主义社会的“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要求变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利”，因为“犹太人的真正本质是市民社会得到普遍的实现”[50]。

第三，马克思的犹太人金钱崇拜反思了现代性的复杂性。通过对犹太人问题的分析，彰显出马克思是如何从一位哲学家、政治学家逐步转变为经济学家、社会学家的，把一个哲学问题和宗教问题变成政治问题和社会问题。马克思在《论犹太人问题》中是把犹太人问题作为一个社会问题加以考虑的，宗教、道德、政治在马克思那里被还原为社会现象。也就是说，马克思是在“社会事实”的意义下谈论政治与宗教、市民社会与政治的关系的，并在“事实的逻辑”中推导出犹太人问题的解决只能放在“人类解放”的视野中才可获得理解。

因此，马克思提出在德国犹太人的问题才是一个宗教问题，因为“犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中”。而在“法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”。也就是说，犹太人与国家的宗教对立、神学对立只是一个假象。而且在“实行共和制的北美各州——至少在其中一部分——犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题”[51]。所以，所谓犹太人问题只在德国是一个宗教问题、神学问题。当我们把神学问题世俗化之后，就可以看出，宗教问题后面是政治问题，政治问题后面是一个完全世俗的即国家和它的一切前提的矛盾问题。“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”[52]这“前提”也就是马克思所说的“普遍利益和私人利益之间的冲突”[53]。这样，“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”[54]。因为宗教的或神学的冲突是假象，人在天国与尘世的双重生活应该被理解为人在“政治共同体”与“市民社会”中的双重生活。基础是市民社会，因此，宗教问题成了政治问题，政治问题也就成了市民社会问题，市民社会问题也就是利己主义的个人问题，这就是资本主义的现代性逻辑。所以说，犹太人代表了现代社会的一个重要特征，犹太人意味着做生意和金钱努力，意味着自私性、狭隘性，也因此，马克思将犹太人问题的最终解决转化为一个全人类的普遍解放问题。换言之，马克思没有局限于单纯的犹太人问题，更加关注的是资本主义社会的“犹太性”问题，即对于金钱的贪婪与追逐。

四 异化劳动——马克思对资本主义现代性反思的坐标系

马克思《论犹太人问题》的中心主要不是在于述评犹太教或犹太人的善恶优劣，而是要借助于犹太性与资本主义金钱崇拜之间的关系，来揭示面临的人被物役的资本主义的核心现实问题，即一个现代性问题，马克思在考察资本主义现代性的时候选择的特殊角度正是“异化劳动”。其一，异化借以实现自己的手段是实践的，“因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”[55]。其二，异化的表现形式是普遍的。“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的占有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后，——这也适用于资本家，——则表现为一种非人的力量统治一切。”[56]其三，异化在现代社会中通常与物化结伴而行。这种物化“在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位”[57]。正是由于对资本主义社会现代性的异化劳动的批判，马克思指出：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。”[58]正如马克思在《资本论》中指出的那样，“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始”[59]。因为“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[60]。

为什么马克思要选择“异化劳动”作为诠释资本主义现代性的坐标系呢？

反抗以犹太金钱崇拜为特征的资本主义经济异化以获得人类的自由解放是马克思一直关注的主要问题。在马克思的著作中，从1843年《论犹太人问题》到《1844年经济哲学手稿》，从其思想较为成熟的《德意志意识形态》到马克思花费40年心血的巨著《资本论》有一个贯穿始终的“主题”，即对资本主义“经济异化”“拜物教”的深刻揭露、批判。

对于金钱拜物教批判的意义在于：马克思以商品为出发点，通过分析物（商品、金钱）对人的奴役和支配，使人们看到了物役背后的人与人之间的关系：人们被商品所操纵，包括社会的文化和人们的精神，一切都成了商品。金钱成了这个世界的主人，人们匍匐在自己的创造物面前，成了金钱的奴隶。在资本主义商品社会，人跪倒在自己的创造物面前，对它进行膜拜。人们在这种可感觉又超感觉的存在物面前，感到茫然、失意、压抑和束手无策。这种状态如同人们在宗教过程中丧失自己一样：这种关系被神秘化了，被歪曲了，在其中主客体是颠倒过来的，就像在货币上所表现出来的那样。这种被歪曲的关系，必然在生产过程中产生出相应的被歪曲的观念，颠倒了的意识。

在马克思看来，犹太人对金钱的态度，是人的一种异化现象。金钱变得像神一样，成为统治人的力量。要消灭现实生活中的这种异化现象，只有通过社会解放途径。不劳而获的犹太人只是一种症状，而不是疾病本身。真正的疾病是对金钱的崇拜，在当代的表现形式便是资本主义。对工人和农民进行剥削不仅仅是犹太人，而且是整个资产阶级。因此，这个阶级必将被消灭。

结束语

犹太人是一个被世人称为从草堆里都能找到金子的民族，人们关于犹太人与钱的话题并不陌生。由于坚持独特的信仰所遭遇的不幸，犹太人发现赚钱是他们维持生存、延续种族的重要手段。在那种被歧视的社会环境中，基督教社会允许犹太人在一定间隔时期出资购买作为纯粹自由农的权利，在这个层面，犹太人与金钱的关系本质上是“购买生存权利”的问题。如果没有大量的金钱，犹太人就不可避免地要灭绝，翻开欧洲的历史，我们会发现犹太人日常生活中的每一行动都受制于“纳税”。对犹太人的歧视、迫害涉及几乎全部欧洲国家、贯穿于欧洲的近现代文明史，可以说，“犹太人与钱”凝聚着屈辱、血泪、忧伤、无奈等，“金钱对于犹太人来说就具有了准神圣的意义”[61]。钱对于犹太人已经表现为“一种特定的文化指令”，金钱的意义不仅是决定着犹太人的生活水平的高低，而且也是决定着犹太人生命的根本性的保障力量。

犹太教的实质是什么，笔者认为这正是马克思《论犹太人问题》中揭示的价值指向，即市民社会比政治社会拥有更多的真理和现实性，市民社会的物质基础——生产力更多地体现在工具、机器、劳动的生产方式中，并且在劳动的社会分工中被运用，而这依赖于生产和所有权的社会条件，依赖于现存的社会群体和阶级。立基于市民社会的“犹太教”可以并且必须被克服，对犹太教的克服意味着它的消失，“宗教的异化以及所有异化的根源都将被根除”[62]。马克思的《论犹太人问题》与传统哲学的区别在于马克思恢复了感性存在的世界，发现了“市民社会”的丰富性和意义，体现了马克思的唯物主义理论论证。“对宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[63]“实际需要和自私自利”，虽然曾经也许是犹太人的现实规定性，但现在已成为市民社会中的人们的普遍的规定性，现代资本主义社会中的人，人的所有的社会性都必须通过金钱这种外在的物才能得到实现，因为这是资本主义社会的精神。

马克思在追求现代性道路上这种对“犹太性”的批判，也并非意味着抛弃犹太人所有的民族特性，而只是要丢掉犹太民族性格上的消极东西。马克思以追求全人类的普遍自由解放为目标，从以资本主义为特征的现代社会的本质——金钱、货币、资本异化的分析入手，对现代性的反思留下了以普遍性、针对性、复杂性为特征的思想遗产。现代性与钱的问题不仅表现了马克思反思资本主义的敏锐洞察力，而且对于我们的现实具有超越时空的深刻启示。

注释

[1]姜涌，山东大学哲学与社会发展学院教授。

[2]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第174页。

[3]〔德〕哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2011，第1页。

[4]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第41页。

[5]〔英〕哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社，1997，第134页。

[6]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000，第196页，注释15。

[7]韩立新：《“日本马克思主义”：一个新的学术范畴》，《学术月刊》2009年第9期。

[8]〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店，1987，第7～8页。

[9]〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第35～36页。译文略改。

[10]〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第49页。

[11]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社，1979，第107页。

[12]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第105页。

[13]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页。

[14]《马克思恩格斯文集》第1卷，第189页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012，第211页。

[16]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第154页。

[17]《马克思恩格斯全集》第3卷，第184～185页。

[18]〔英〕洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，商务印书馆，1964，第77页。

[19]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961，第326页。

[20]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第322页。

[21]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第323页。

[22]〔日〕山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，彭曦、汪丽影译，北京师范大学出版社，2011，第175页。

[23]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第323页。

[24]〔日〕山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，第173页。译文略改。

[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，第89页。

[26]〔日〕山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，第175～176页。

[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，第99页。

[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，第114页。

[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，第189页。

[30]〔日〕山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，第177页。

[31]《马克思恩格斯全集》第3卷，第183页。

[32]《马克思恩格斯全集》第3卷，第184页。

[33]《马克思恩格斯全集》第3卷，第173页。

[34]〔法〕雷蒙·阿隆：《想象的马克思主义——从一个神圣家族到另一个神圣家族》，姜志辉译，上海人民出版社，2012，第205页。

[35]《马克思恩格斯全集》第3卷，第173页。

[36]《马克思恩格斯全集》第3卷，第173页。

[37]《马克思恩格斯全集》第3卷，第191页。

[38]《马克思恩格斯全集》第3卷，第194页。

[39]《马克思恩格斯全集》第3卷，第196页。

[40]《马克思恩格斯全集》第3卷，第172页。

[41]《马克思恩格斯全集》第3卷，第172～173页。

[42]《马克思恩格斯全集》第3卷，第173页。

[43]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2004，第55页。

[44]〔日〕山之内靖：《受苦者的目光：早期马克思的复兴》，第172页。

[45]《马克思恩格斯全集》第3卷，第179页。

[46]《马克思恩格斯全集》第3卷，第191页。

[47]《马克思恩格斯全集》第3卷，第194页。

[48]《马克思恩格斯全集》第3卷，第197～198页。

[49]《马克思恩格斯全集》第3卷，第167页。

[50]《马克思恩格斯全集》第3卷，第196～197页。

[51]《马克思恩格斯文集》第1卷，第26页。

[52]《马克思恩格斯文集》第1卷，第44页。

[53]《马克思恩格斯文集》第1卷，第31页。

[54]《马克思恩格斯文集》第1卷，第45页。

[55]《马克思恩格斯文集》第1卷，第165页。

[56]《马克思恩格斯文集》第1卷，第233页。

[57]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社，1980，第360页。

[58]《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页。

[59]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第47页。

[60]《马克思恩格斯全集》第44卷，第89页。

[61]〔英〕查姆·伯曼特：《犹太人》，冯玮译，上海三联书店，1991，第4页。

[62]〔法〕列斐伏尔：《马克思的社会学》，谢永康、毛林林译，北京师范大学出版社，2013，第2页。

[63]《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页。