鲁中南地区汉画像调研报告

蔡奇玲

2019己亥年暮夏，由出土文献与中国古代文明研究协同创新中心中国社会科学院历史研究所分中心主办、山东省石刻艺术博物馆协办的“汉画调研班”，带领学员考察鲁中南汉墓室、祠堂及博物馆的画像石。从7月17日至7月22日，开展了为期六天的调研活动。走访长清孝堂山石祠、嘉祥武氏墓群石刻博物馆、微山县文物管理所、滕州汉画像石馆、临沂市博物馆、沂南汉墓博物馆（北寨墓群）、昌乐县汉画研究中心、齐文化博物馆、济南市博物馆及考古馆、山东省博物馆、山东省石刻艺术博物馆等地，搜罗考察出土画像石。

一、考察地——鲁之考古史及汉画像石台概况

此次考察地区为鲁中南汉墓室、祠堂及汉画像石博物馆。山东济南地区先后发现了后李文化、北辛文化、大汶口文化、龙山文化、岳石文化、商代文化等遗址，出土物特别多关于鸟造型的器物，展现了东夷文化浓厚的太阳鸟图腾崇拜思想。距今约6100—4600年前的大汶口之地，有足、腹豆、尊、壶等陶器出土，此时期还有刻有图像文字的大口尊，尊上有一个太阳的图样。（如图1.1）

在中华文化中太阳与鸟是息息相关的，产生了无数关于金鸟的神话传说。《左传·昭公十七年》记载：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也……”[1]史料记载高祖少皞挚即立时，凤鸟正好飞行而过，是祥瑞的象征，便以鸟记事。《汉书·地理志》“冀州既载，壶口治梁及岐……鸟夷皮服”[2]，颜师古（581—645）注：“此东北之夷，搏取鸟兽，食其肉而衣其皮也。”东夷的图腾崇拜以鸟为最多。[3]鸟是他们模仿的对象，他们吃鸟肉，穿鸟皮，甚至行为或服饰也模仿鸟类。“初民们，是通过原始艺术作为巫术的手段来幻想‘达到影响自然及他人的目的’的”[4]，初民对图腾动物造型的模仿，被称为模拟巫术，目的是拥有与其相同的能力。由于飞翔是人类最初的梦想，他们认为，若有羽翼，不仅能逃脱空间的限制，甚至可以摆脱死亡的时空限制，鸟成了东夷人的图腾信仰，他们希望通过模仿鸟，沟通甚至超越自然界。因此，山东济南一带发现的新石器时代遗址，常见与鸟造型相关的出土物，如足如鸟足或瓶口做鸟喙状的陶，也有足为鸟喙造型的鼎等。（如图1.2）

再到距今大约2000年前汉代墓葬的画像石出土，这些墓室建筑对象刻绘了大量的图像，反映了汉代民间的社会生活与希冀世界，山东新石器时代的文化遗存，结合两汉浓厚的飞升与升仙思想，因此，山东出土的画像石很多是关于仙境景物、神人、羽人、神鬼、祥瑞等等内容的。除此之外，山东是古齐鲁之地，从春秋时代起，人文荟萃、诸家聚集，又是儒家文化的发源地，有孔孟礼仪之乡的美誉。在如此丰厚的文明积淀之下，山东地区汉画像石遗存极多，且刻工精美，题材广泛，北魏郦道元《水经注》卷八《济水》记载：

今巫山之上有石室，世谓之孝子堂。[5]

菏水又东径汉平狄将军扶沟侯淮阳朱鲔冢。墓北有石庙。[6]

南有汉荆州刺史李刚墓。刚字叔毅，山阳高平人，熹平元年卒。见其碑。有石阙、祠堂、石室三间，椽架高丈余，镂石作椽瓦屋，施平天造，方井侧荷梁柱，四壁隐起，雕刻为君臣、官属，龟龙麟凤之文，飞禽走兽之像，作制工丽，不甚伤毁。[7]

戴延之《西征记》曰：焦氏山北数里，汉司隶校尉鲁峻，穿山得白蛇、白兔，不葬，更葬山南，凿而得金，故曰金乡山。山形峻峭，冢前有石祠、石庙，四壁皆青石隐起，自书契以来，忠臣、孝子、贞妇，孔子及弟子七十二人形像，像边皆刻石记之，文字分明。又有石床，长八尺，磨莹鲜明，叩之声闻远近。[8]

从《水经注·济水》记载可知，山东汉画像石出现时间早、分布地域广、横跨时间长达三百余年，是地下墓室、墓地祠堂和阙门等等建筑上的雕刻，属于丧葬礼仪的石刻艺术，具有重要的历史艺术价值。尤其山东是重要的画像石出土地区，画面题材丰富多元，雕工精致细腻，展现了汉代石刻艺术的高超水平，也展现了汉代多彩多姿的生活荣景。

二、鲁中南汉画像石之调研初探

学员们有幸造访山东中部、南部地域的墓室、祠堂及汉画像石博物馆，通过实地考察，了解画像石与建筑上的配置，认知画像石在墓室中的本来面貌，正确解读画像石原本的内容意义，有助于我们全面研究汉代社会历史、文化生活、意识形态等等议题。仅仅通过书籍拓片，往往无法巨细靡遗地看清楚图像的细节及其纹理，阴刻线条更是如此。必得亲临现场、近距离地考察，并且将画像内容与建筑的配置布局一同考虑，才能挖掘更多的研究议题。毕竟祠堂、墓阙、墓室、石棺上的画像并不是随意创作的，而是根据其在建筑中所处的位置界定的，反映的是儒家的礼制思维和汉代的宇宙观念以及生活面貌。例如：门柱和立柱上部多配置仙人世界内容的画像。墓室中的阙门、柱子、树如同神话思维中的“宇宙轴”概念，是神圣的世界中心，形成一个突破点，可以沟通宇宙三个时空：天上、地上、地下。伊利亚德（Mircea Eliade， 1907—1986）言：“突破点是由一个开口的象征所表明出来，透过这个开口，使一宇宙区通往另一区域成为可能。”[9]这样的思维明显表现在墓室中的建筑元素中。走进祠堂、墓室考察，我们不再是孤立、零散地研究汉画像石，而是全面性地探究汉画像石的真实面貌，因为每一幅汉画像石的母题，反映的是汉代人天地人的宇宙观，是汉代人的思想，以及汉代社会的生活状况。以下将这六天考察所发掘的研究意识略作初探，并且归纳为五个要点：

（一）从《山海经》探究汉画像石的奇人异兽

第一天，前往孝堂山石祠。孝堂山位于山东省济南市长清区孝里镇孝里铺村南，东依泰山，属泰山余脉的低山丘陵区，海拔62米，山顶与山下路面的高度差为38米，是一座馒头状石灰岩山丘。石祠位于山顶，坐北面南，其后为一汉墓，现残存封土高3米左右，是中国迄今最早的一座保存于地面的房屋建筑。[10]抵达墓室后，学员们进行了详细的考察。这些雕刻精美的画像石，题材极其丰富，反映了两汉社会经济发展与国家财政充裕的状况，记录了汉代社会的人民生活与文化思想，正如《后汉书·仲长统传》记载：

豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。[11]

从史料记载得知，汉代社会繁荣的经济，带动墓葬画像石刻艺术走向巅峰。《水经注·济水》记录巫山有座孝子堂。当时以讹相传，孝堂山为汉孝子郭巨家族墓地，石祠故名孝子堂，孝堂山之名由此而来。孝堂山祠的画像主要分布在东壁、北壁、西壁、三角隔梁两面及底部。主要采用阴线刻的雕刻技巧。由于石室保存完善，从祠堂的建筑与画像可清楚地得知其配置关系。

考察后发现可探讨的问题意识有：借古之巫书《山海经》梳理汉画像石中仙人世界的贯胸国或其他仙界场景中的各种珍禽异兽。其一，西壁画像上的贯胸国人，最上层是蛇身执规的女娲，周围云气缭绕。画像正中间为二人用木棍穿一人胸抬着行走，共有两组画面。下方为庄严正坐的西王母，两侧分别有五人和六人献芝草等物品。（如图2.1）其二，隔梁石东面画像主要画面升鼎图的右侧，有一棵连理树，树旁有两只飞行的鸟，下方持弓朝树发矢的射者，图像已脱落斑驳了，但弓与矢依然清晰可辨。树的下方还有双头人面的动物，及双头兽、两头鸟（比翼鸟）、三人头凤鸟身的动物。（如图2.2）从墓室建筑位置及画面位置可知这些全是仙界的场景。孝堂祠的画像神话色彩较为浓厚，此时西王母仙境时空及其形象尚未建立完整系统，这幅西王母仙境图跟我们认知中画像石的西王母形象及仙境时空是不太一样的，东王公、龙虎座也还没出现。

《山海经》充满初民的原始思维色彩，人兽合体，人们可以拥有强大的力量。《山海经·海内北经》有一异兽名叫穷奇，“状如虎，有翼”[12]，是初民对狮虎力量崇拜的展现，通过想象，将虎和翼合为一体。神话传说流传已久，已根深蒂固植入人们的生命，以新的艺术形式出现，迎合世俗的观念。目前研究画像石的学者针对此主题探讨的论文并不多。

（二）从历史人物画像探讨汉代的政治、社会意识形态

东汉晚期山东嘉祥武翟山北麓的武氏墓群祠堂是一个典型的画像祠，也是一座完整且具有代表性的石刻画像建筑群。一进嘉祥武氏墓群石刻阙室展示厅，可见现存石阙、石狮各一对，石碑两块。关于武梁祠最早的记录是北宋欧阳修1057年《集古录》记载武家两位成员武斑及武荣的墓碑铭文。接下来是1117年宋赵明诚《金石录》记载了武氏墓地一个石祠的画像石。60年后，洪适编《隶续》，精心翻刻祠堂画像，是目前最早的画像石出版物，也记载了老子见孔子一图。直至650年后《嘉祥县志》提及： “县南三十里紫云山西，汉太子墓石享堂三座，久没土中，不尽者三尺。”清初知有三间祠堂存在，但宋赵明诚仅记录一个祠堂。1786年，当时著名金石学家黄易途经嘉祥，偶然发现武氏家族墓地遗存，记录在《修武氏祠堂记略》中，“有堂蔽覆，椎拓易施，翠墨流传益多”，并找了李克正和刘肇镛一起重组武梁祠的画壁。1786年和1789年之后近百年，没有任何有关武氏祠的考古活动记录。直至1880年后，陆续有遗址发现一两块画像石，才逐渐有西方和日本学者前来考古。[13]以上为巫鸿先生梳理的武氏祠从宋到今日关于墓室的记录。由于武氏祠的画像发现得早，宋以后迄清代即受到不少金石学家的注意，被记录的文献也多，因此，早已闻名遐迩。武氏祠画像题材内容广泛，包含神话故事、神人异兽、社会现实生活、历史人物故事等。山东地区延续齐鲁文化孔子所建构的儒家伦理精神，展现传统的儒家人伦纲常，将传统教义变成一幅幅具体的画像，使这些历史人物故事流传于后世，因此，武氏祠特别多关于历史人物故事的画像，且留下的榜题也特别多，是我们研究汉代君臣政治思想、社会意识、社会秩序或人物身份、生活礼仪等的好素材。

蒋英炬先生及吴文祺先生在《汉代武氏墓群石刻研究（修订本）》一书中谈及，过去对武氏祠画像石内容、榜题的著录，多是参照黄易等人的四组零散祠堂画像石的分组编号进行，看不出来画像石在建筑中的位置关联，而忽视、脱离原石，出现了许多的混乱和错误。[14]今日学者将武梁祠建筑石件现存的画像石六块，一幅一幅依序记录内容，及前石室现存十六石，共十九幅画像石；左石室现存十九石，共十六幅画像石。后辈研究者了解了建筑配置，能更准确地理解图像内容。进入武氏墓群，三座石壁刻绘了各式各样的历史人物故事，如从伏羲至夏商历代帝王图，荆轲刺秦王、二桃杀三士等忠臣义士，或表现贤君的周公辅成王，还有春秋齐国管仲射杀桓公小白，齐桓公不计前嫌仍重用管仲，完成春秋五霸的伟业的故事，还有闵子骞、老莱子、丁兰等孝子事迹。这些历史人物故事多数榜题清晰，但有些榜题已模糊。其中有幅历史人物图，位于武氏祠左石室后壁小龛东壁第七石，画面分为三层，图2.3为第一层。

目前学界对此画面所刻画内容有不同见解，一为“虞舜登梯修粮仓”传说故事，二为“公孙阏暗箭射人”历史故事，三为“齐国崔杼弑其君齐庄公”历史故事。[15]能出现在武氏祠的壁画上，应是当时广为流传的故事，且具有其教育推广意义。目前可见六幅画像出土地全位于山东，嘉祥占了五幅：嘉祥武氏祠、嘉祥南武山、嘉祥宋山第八石与第四石、嘉祥纸纺镇敬老院、莒县东莞镇，也许地域与故事内容是有关联的。可进一步探究，刻绘的到底是哪个传说或历史人物故事，以及此故事为何在山东这一地域特别流行呢？

其他的历史人物故事，皆是探研汉代政治、社会意识形态的珍贵材料。考察之际，发现山东出土特别多“孔子见老子图”，此画面通常放置在反映人间活动画像的最上层。如图2.4，画面中孔子手上所执的必为斑鸠，因《周礼》官吏正式会晤时，需执一只相应的鸟以示身份。孔子拜访老子时的身份是史，所以必执斑鸠。[16]除了史料的探讨之外，邢义田先生在《汉代孔子见老子画像的社会思想史意义》一文中，借助图像和墓葬里的材料，梳理呈现出一位和儒经里颇不一样的孔子，有助于我们从不同的角度认识孔子的形象和变化。通过出土汉画像石“孔子见老子图”，我们可以重新评估孔子在汉代的地位和形象。汉代距离孔子生活的时代仅五六百年，比两千年后的今天要近得多。那时能见到的有关孔子和弟子的事迹或故事，都远多于今天。[17]邢先生试以传世文献和画像中汉人津津乐道的孔、老相见，或孔子问礼于老子，或孔子以老子为师的故事，一窥汉代人的主观想法。他认为，汉代墓室或祠堂中的孔子见老子图，显示一生服膺儒教又心羡老子的墓主及与其同一社会阶层的人，在人生的最后阶段，也要像孔子一样，向神人老子问问最后的归宿，寻觅些许心理的慰藉，相信这是汉墓装饰在无数可选的孔子故事中，独钟孔子见老子故事的关键理由。[18]因此，汉画像石各题材出土的地域，与其流传的文化背景，在汉代社会或思想史上皆有当时的意义，皆值得我们探讨，图像中隐藏的文化密码，是后人了解汉代社会生活和文化思想的珍贵宝藏。

（三）从微山出土的“送葬图”论汉代丧葬习俗的文化内涵及社会功能

关于汉画像石与汉代墓葬文化的论文多之又多，毕竟自新石器时代开始至今，墓葬文化具有悠久的历史，内涵也异常丰富。蒋英炬先生言汉画像石产生的背景是随着社会发展，人们的思想观念发生变化，影响了丧葬礼俗的变化。商周丧葬文化反映了人们尊天敬神的心理。至汉代，丧葬制度、礼俗发生重大变化，结合当时的厚葬风气，人们对死亡的重视实际上反映了对人生的重视，希望人生得到延续。因此，汉画像石是为丧葬礼俗服务的一种功能艺术。[19]

我们前往微山县文物管理所考察微山出土画像石。微山地处鲁西南，汉代属于彭城国留县，是画像石重要的出土地之一，是汉画像石研究的一个重要地域。由于独特的地理环境——微山湖，微山出土的画像石有特别多的水榭图像，石刻风格也较精致。除此，还有目前出土汉画像石中唯一的一幅“丧葬图”。

图2.4是微山出土的西汉石椁画像。这是一幅阴线刻画，画面分为三部分，左边是孔子拜见老子的场景。画面中共九人，其中有六人佩带着剑，这与一般孔子见老子图的构图不太一样。下方身高高、拄着弯曲拐杖的人是孔子，孔子前方是项橐，项橐的后方是老子。石椁上为何要刻绘孔子见老子画像？邢义田先生的观点与诠释——汉代人视老子如神仙，孔子也被仙化——正能做出解释。

图2.4的中间及图2.5是送葬图，反映的是葬礼场景。画面中心是放着遗体的半椭圆形丧车。车的前后插着装饰的绢伞和羽葆。车的前方有两行人用绳子牵拉。最前方的人手拿着旗子向后看。右上方是最年长的弟兄手持丧杖、额头点地，合掌行礼迎接丧车。丧车后方跟着四个孝子和他们的妻子。图2.4最右边的图画里有柏树林，是石椁上常出现的常青树图像。有人在山脚下挖掘墓地，三人站着，五人坐着。旁边也有酒器。在他们附近有两个人面对面坐着，中间放着酒樽。[20]这应该是葬礼的祭拜仪式。巫鸿在《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》一书中言：三幅画像的并列连续形式体现了一种从生到死的时间序列，这两个世界的联系和转换关系是由中间的送葬行列建立起来的。[21]汉画像石中很少看见如此规模的车马送葬队伍，研究这幅送葬图有助于我们探究汉代的丧葬仪式与文化。再以汉墓出土的“简册”[22]图文互证，重构汉代丧葬之礼，研究当时葬礼的流程，可知在事死如生的汉代一定特别重视丧葬礼俗。

（四）丧葬艺术与传统石刻工匠的关系

秦汉时，生前造墓是一种常见活动，甚至在当时成为一股风潮。鲁中南的中小型汉墓率先使用石椁以及画像一事，似乎与其地域风俗有关。由于地处盛行斩山刻石的西汉鲁国、楚国、梁国等诸侯家族的崖洞墓之间，应该不乏石刻工匠以及相关的丧葬美术行业。[23]这种丧葬美术的盛行，除了环境地理因素的影响之外，也与汉代重视孝道、以孝治国的风气息息相关。调研最后一天，前往山东省石刻艺术博物馆，杨爱国老师领着大家观看嘉祥宋山出土的永寿三年安国祠堂画像石，其题记：

以其余财造立此堂。募使名工高平王叔、王坚、江胡、栾石、连车，采石县西南小山阳山。琢砺磨治，规矩施张，褰帷及月，各有文章，调文刻画，交龙委蛇，恩情未及迫褾，有制财币……但观耳，无得刻画，令人寿。猛虎延视，玄猿登高，狮熊嗥戏，众禽群聚，万狩云布，台阁参差，大兴舆驾。上有云气与仙人，下有孝友贤仁……功扶无亟，贾钱二万七千……明语贤仁四海士，唯省此书，无忽矣。冢以永寿三年十二月十六日大岁在癸酉成。[24]

老师向我们解释了汉代画像石题记内容，并指出其图像安排之精细，雕刻技法运用之成熟，在汉代画像石中确属上乘。因此产生了“良匠”“石工”“刻者”等等名称，他们在竞争中取得了有利地位，大量地被外地雇主聘用是很正常的。最著名的就是嘉祥武梁碑刻中出现的“良匠卫改雕文刻画”字样，汉代的石刻工匠已经引起了学人的关注。远走他乡的画像石工匠不仅把画像石艺术带到了当地，丰富了那里的丧葬礼俗，如鲁工石巨宜造的幽州书佐秦君阙，有的还成为当地画像石雕刻的主力军，如在山东嘉祥一带活动的高平石刻工匠，他们的作品是东汉晚期嘉祥一带数量最多、质量最高的画像石。[25]拥有如此高超的雕刻技法，并带动墓葬石刻的流行风潮，这些良匠展现了中国传统的石刻工艺。难怪造祠堂者要借聘请这些远近知名的工匠，在乡里中炫耀自己对死者的孝心。这些工匠从外地来，受到雇主小心周到的招待。雇主甚至日夜侍候，不敢稍有怠慢，唯恐失其欢心。[26]民间墓葬石刻提升工匠的地位，汉画像石带动石刻工艺，成为当时建造墓室的流行风尚。石刻工匠的工作坊及地位，以及他们如何走出一条职业的传统工艺之路，甚至影响当时社会的经济活动等等，也是一个待探究的议题。

（五）汉画像石中的羽人母题与游仙文学的脉络关系

不管是鲁中南各墓室或祠堂、阙门的汉画像石，还是中国各地出土的画像石，在西王母的仙境时空，东王公、女娲、伏羲、风神、雷神、雨师等仙人四周常伴随肩生双翼飞舞的羽人。汉人认为如果想飞升成仙，不可或缺的是骑乘仙兽、服食芝药，或通过羽人引导，最后才能脱离尘世，飞升至长生不死的仙人乐园。张道一言，羽人不仅活跃在天际，还可以出现在凡间，站在人家的屋脊上。他们不仅向西王母敬献仙丹芝草，还和仙鹿神鸟相戏舞，就像是戏剧舞台上的群众演员，虽然是陪衬，但不可缺少。[28]这群长了翅膀的仙人除了传达人对飞翔能力的向往崇拜之情外，似乎还扮演着汉人对生死观与宇宙时空认知的角色，表现当时人们向往仙境，且渴望长生不死。羽人与神仙最初是用来对付人类面对死亡的恐惧的，东汉后，随着神仙思想和早期道教的传播更为流行。[29]

关于神仙信仰起源似乎可从记录远古华夏先民奇幻想象及奇山异水的《山海经》推源溯本。《山海经·海外南经》中记载：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”[30]文献叙述羽人的特征，即身上长着毛羽，初民通过原始思维想象人身长毛羽，便能飞至另一个时空。晋人郭璞注云：羽人“能飞不能远，卵生，画似仙人也”。[31]尚未明确肯定羽民的仙人身份。《楚辞·远游》：“仍羽人于丹丘，留不死之旧乡。”汉王逸言《山海经》“有羽人之国，不死之民，或曰人得道，身生毛羽也”。[32]羽民的仙人身份进一步得到确认。而洪兴祖的补注则更是明确指出：“羽人，飞仙也，千岁不死。”[33]由此可见，羽人即仙人。从羽民的“卵生”特征可知羽人跟动物崇拜──鸟图腾信仰有直接渊源。

《列子·汤问》记载，渤海中五座仙山上“所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉”。[34]《列子》一书中所言渤海中的五座仙山，每座山周长达三万里，山与山之间达七万里，住在那里的都是神仙圣人之类，一天一夜就能飞过去又飞回来，多得数也数不清。姜亮夫于《楚辞通故》中言：“羽人，叔师用两解以为羽之国乃方御专名。一为得道则身生羽毛，皆设想之辞。洪补以飞仙释之，则羽字为形容词，言人之得道者能飞行自如，如鸟之有羽翼也。”[35]鸟能飞升，人成鸟形，便能升天。先秦时代人们受原始宗教意识支配，对灵魂永生深信不疑，相信灵魂驾着青烟上升，可以登遐，是为升天。因此在仙人传说中，可见火化登仙的痕迹。[36]进入汉代后，原始神话思维与仙人信仰互渗更为明显，将仙人与近似鸟类的羽人联系在一起，且再三强调仙人可以像鸟类一般飞行的特征。

人们幻想羽人自由地飞翔飘舞在天界，身生羽毛，且拥有一对能飞翔的翅膀，来去自由，更能飞行至另一个时空──仙人境界。因此，汉代人认为人死后最好的归宿就是羽化升仙，仙人不仅可以长生不死，还可以像鸟一样自由来往天界。羽人成为汉代人对升仙的集体想象，人们将长生不死的愿望寄托在他们身上。同时将羽人与得道两者巧妙地联结在一起，由此可见，羽人与神仙信仰关系密切。汉画像石为汉代丧葬建筑的一部分，汉人在墓室、祠堂的墙上或棺椁的四周雕刻的画像，记录了墓主的人间享乐生活及死后向往的仙人世界，这些石刻画像遗存丰富，在这些充满美好希望的图像中，我们可以看见汉代人在世的生活信念，以及他们头脑中所营造的美好阴阳世界。今日各地出土的画像石所有仙境、人间楼阁、百戏乐舞……竟皆有羽人穿梭其中的身影，羽人在汉代人的心中肯定占有一席重要之地。因此，关于汉画像石中羽人形象与中国的升仙思想、游仙文学皆是可以研究的主题，尤其是梳理中国游仙文学源头的很好素材。

三、调研讨论与问题意识延伸

调研的最后一天由刘中玉老师默认了几个讨论主题：一、墓主身份与主题选择。二、个案研究的纵向与横向维度。三、鲁中南汉画特征与地域文化。四、图像传播与技术合作。山东秉承东夷文化遗绪，调研过程中发现山东省或市博物馆特别多鸟造型的出土文物，以及汉画像石上刻画的“西王母仙界”，周围总有羽人献芝草或神兽嬉戏。因此，试以“羽人”为探讨主题，并结合游仙文学梳理其脉络。以下为此次调研所获及延伸的问题意识。

从画像石羽人仙境图论汉乐府游仙诗的母题类型

试以画像石中的“羽人”为探讨主题，梳理游仙文学是否真的是以追求生命永恒的神仙信仰为开端，并从民间信仰的俗文化走入文学创作的雅文化。首先，以文献资料梳理先秦两汉神仙信仰的思想及演变，探究游仙文学的源头，考察游仙文学是否真的以追求生命永恒的神仙信仰为开端。进而归纳汉代民间墓葬文化中的羽人仙境图的构图元素，再从汉乐府游仙主题来梳理诗歌内容，通过图像的构图元素与诗歌文献的内涵旨趣，两者互勘互证，试归纳汉乐府游仙诗歌的母题类型，探析游仙文学发展的可能脉络，最终希冀利用图像与诗歌母题的对应，探究中国传统游仙文学系统的源头，以及魏晋游仙文学的巅峰，进而探研中国传统游仙文化的脉络。

“羽人”一词，最早见于《楚辞·远游》“仍羽人于丹丘，留不死之旧乡”[37]。《山海经》言有羽民之国，不死之民，是以羽民即仙人。现今多数学者言屈原应是巫觋身份，羽人与鸟图腾崇拜是有关联性的，若以地域文化考虑，则与鲁地东夷人有着密不可分的关联性。陈器文言：“人与鸟合体的想象，可能出自于图腾崇拜，也可能出自于一种神秘的互渗信念。”[38]初民借由鸟的神秘力量，将人与鸟合为一体，借由原始互渗思维，拥有鸟的独特能力。自初民时代开始，人们的集体共同心智，建构在人鸟合一思维上，人身生了羽毛，就能飞升，与不死观念相互结合。这种原始思维，与汉代升仙思想结合，汉画像石中的羽人形象就有其重要性。

（一）先秦两汉神仙信仰的思想及演变

先秦时代的神仙信仰思想，从文献记录得知，是从原始思维的神话巫术开始的，并且逐渐走向神仙方术。但最早的不死信仰，应追溯至先秦时代《山海经·海外南经》中记载的羽民国，其国之民身生毛羽，及不死之民，两者皆是特殊族类，拥有异于常人的特征。且《山海经》一书一再谈及吃了哪些禽兽草木能治病、使人延年益寿不死，有不死树，食之乃寿，亦有赤泉，饮之不老。内容充满了不死的观念。[39]战国时代，楚地巫风与屈赋神话极盛。《楚辞·远游》： “仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”[40]洪兴祖《楚辞补注》言，不死之旧乡是仙圣之所宅。应是仙人所居的仙境。然而“羽人”一词最早出现于《楚辞》一书中，似《山海经》所言的羽民之国、不死之民之意。除此之外，庄子在《逍遥游》中言“夫列子御风而行”[41]、“不食五谷，吸风饮露”[42]，仙人可乘风飞行，而且仅需吸风饮露，仙人思维逐渐浓厚。《史记·封禅书》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中。”[43]明显可见“羽人”“神人”与“仙人”的转化，并带动两汉时代的神仙思想及求仙行为走向狂热。

初始，神与仙并不是同一概念，神的观念产生在春秋以前，仙的观念出现在战国时期，其心理依据是对长寿的渴望。[44]从文字学角度探讨，在古代特别是汉代，“神”与“仙”是性质完全不同的两种存在。《说文解字》“神，天神，引出万物者也”[45]，神是宇宙秩序的主宰者。“仙，长生仙去也”[46]，仙为长生不死之释。《释名·释长幼第十》“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也”[47]。由上述可知，汉代方士之术盛行，一个令人神往的仙界就被创造出来了。仙，在古代汉族神话中用来称呼有特殊能力、可以长生不死的人，仙不同于神有先天的存在，仙只能通过后天的修炼而成。前者属于自然，后者是人事追求可达到的境界。[48]先有神存在于天界，后有巫觋可登天神游，再到修炼而成的仙人，进入独特的仙境时空。初始“神”与“仙”二字是分开使用的，战国时期，仙人观念逐渐产生，两者界线日益模糊，之后才结合为“神仙”一词。

因此，此小节先梳理记录反映初民思想的《山海经》中的“羽人”，再探究战国时期屈原辞赋中的“神人”。战国思想家开启了“仙人”世界，至秦汉狂热的求仙之术，从此，走向两汉神仙信仰的巅峰。

1.羽人：不死之民

《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”《山海经·大荒南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”[49]郭璞云“能飞不能远，卵生，画似仙人”。以郭璞所注可知，晋时《山海经》应还有图本流传在世。古之为书，有图有文，是中国古老图书的传统。一千五百多年前，晋代著名诗人陶渊明有“流观山海图”的诗句，晋郭璞曾作《山海经图赞》，在给《山海经》作注时又有“图亦作牛形”“在畏兽画中”“今图作赤鸟”等语[50]。初民想象仙人长羽，能飞升，且不死。《归藏》一书文字记载出于商朝，其中《启筮》篇：“羽民之状，鸟喙赤目而白首。”[51]初民时代或至殷商时期羽民是人们对于飞升不死的共同想象。羽人的出现，应可说明羽人与鸟图腾崇拜是有关联性的。

2.神人：屈原的巫觋神游

远古时代人们对生命的眷恋，进而追求超越的不死境界，是埋在初民内心的集体潜意识。楚文化富有创造力，充满浪漫的想象力，更是根深蒂固地相信“谷神不死”的思想。[52]今日学者大多论定屈原是巫觋身份，巫觋是人神的中介，借由巫觋神游与天神时空相通。李丰楙认为，《离骚》服食修炼与远游升天即为巫师的神秘体验，为后世游仙文学的原型，为初期巫系文学的典型。远游是一种昆仑升天的仪式行为，与升仙神话有关。[53]杨儒宾在《离体远游与永恒的回归——屈原作品反映出的思想型态》一文中，主张《离骚》中的离体远游是属于萨满仪式的“出神之术”，即通过成巫的经历，神游到天界。萨满飞升天界时，通常需要会飞翔的神秘动物帮助。绝地天通前的年代是飞翔的年代。[54]陈逸根言《离骚》神游的性质固然可能与古代宗教、巫术中的升天仪式最接近，但毕竟《离骚》神游已然是一种自觉的、再造的文学想象。[55]综合上述各家学者所言，屈原应是一位巫觋，不管是通过昆仑升天仪式或是萨满出神之术，屈原如同一个通天神人，可以飞升天界。巫觋的灵魂脱离肉体后，并不是直接飞向天界，必须通过灵物把他带向天界。楚巫使用的灵物有“天梯”“灵舟”“动物精灵”三类。[56]屈原赋中的巫觋神游可说是文学想象和原始宗教的合体展现，因为在初民时代想象与信仰两者是息息相关的。

古代的巫（shaman）即被认为是可以往来于天地之间交通神人的人物，因此，昆仑成为乐园意象，象征天地未分的状态，为丰盈、旺盛的生命力之源。[57]在画像石中，西王母便端坐在如山峰的悬圃之上，是一个至高无上的神人。《九歌·湘君》“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟”[58]及《九章·惜诵》“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”[59]，灵舟可以迎神，也可以负载灵魂升天。除了天梯、灵舟帮助巫觋升天之外，还有动物精灵能帮助灵魂升天。《离骚》“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”[60]、“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇”[61]，屈原驾龙飞升离开楚国，展现乘龙登天的宗教观念。许多原始部落的仪式上，巫者头插鸟羽，应是希望借由鸟羽引导升天。

3.仙人：方士的仙境追寻及长生渴望

从上述梳理得知春秋以前有神无仙。战国之后，神与仙的界线逐渐模糊，无法区分，神与仙常混而言之，因此，后世开始将“神仙”并置使用。中国的神仙思想在上古先民的生命意识觉醒后，经过长期的酝酿、发育与融合，最后在春秋战国之交诞生了。[62]当人们面对死亡时，总是充满恐惧，对生命的寄托就有其必要性。战国时代，战乱连年，人们无时无刻不面对死亡的威胁，心中向往不死与享乐。不死之药及随后的行气、房中等成仙方术的出现，说明在人们心目中，长生成仙可通过某种人为的努力而达到，神仙信仰由此确立起来。[63]从道家乘云驾龙、不食五谷的仙人，到史料记载齐宣王、齐威王、燕昭王及秦始皇派人前去仙山寻访长生不死之药，最后到汉武帝时，对神仙的狂热达到高峰，无论权贵、士人，或是寻常百姓都忙着寻药、辟谷、行气，希望能修炼成仙而实现长生不死。焦延寿《易林·坤之二》：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我嘉子。”[64]西汉晚期西王母除了是不死的象征之外，还可以赐人子嗣。余英时言，西王母“被想象成拥有更新宇宙循环和生命的力量”[65]。到了东汉，西王母从此住在人们死后所向往的仙人世界。人们追寻长生与不死，就必须前往西王母居住的仙界。

神仙方士走向道教的信仰思维，道教回溯到道家，再由道家回溯到古道教，即一种原始巫教。这个原始巫教的核心是对生命永恒的信仰，是一种不死的观念。[66]神仙信仰的观念可追溯至《山海经》神话时代的羽民之国、不死之民的“羽人不死”形象。初民以最原始的思维，对鸟图腾的崇拜，想象人与鸟互渗，身生毛羽，飞升到不死世界。相传远古时代，神的世界与人的世界是相通的，但自从绝地天通之后，神与人的世界被分隔开来，巫觋就是神人间的媒介，能通过宗教仪式，借由天梯、灵舟、动物精灵（如龙、鸟等）抵达天帝之居，宛若“神人游历仙界”。两汉时期，居住在昆仑山的西王母成为不死的象征，拥有长生不死之药。人们可以通过服食仙药、修炼成仙，每个人都能成仙。西汉时期人们构筑起一个仙人世界，相信死后双肩生翼可飞升至西王母的昆仑山。到了东汉，在得道升天的时代氛围中，《论衡》提及当时民间普遍流传着“好道学仙，中生毛羽，终以飞升”[67]的观念。世人相信吃神药得道升天，也相信身上长出毛羽，便能长生不死。因此，两汉文献中，羽人、神人、仙人的形象似乎都是升天得道的化身。

（二）图文互证：图与诗的仙境之物

从原始时代开始，初民想象羽人可以不死，再到先秦楚国巫觋思想浓厚的神人游历仙界，最后到两汉经过修炼可成仙人，形成一条中国传统神仙信仰发展的路径，伴随兴起的还有游仙文学的创作。故可通过梳理图像文本及诗歌文本，归纳汉乐府游仙诗与两汉画像石羽人仙境图二者共同的构成元素。

首先，汉画像石中反复刻画一幅幅云气缭绕的仙境图，背后必有其意义。在这非凡的时空，总是出现一个个肩生双翼的羽人形象。羽人成为汉代升仙题材的重要元素，这类型的画像石代表一个仙气充盈的天人世界，这个世界体现汉代人内心信仰的精神力量。[68]汉代人通过羽人形象传达他们对长生不死的信仰。巫鸿言，汉画的解读对象逐渐从单独图像转为某一特定建筑遗址中的“图像程序”，以此解读画面间的联系而非孤立的画面。以此方法研究，发现汉画像不是一堆散乱的艺术语汇，而是一件具有内在逻辑的完整作品（work）。[69]墓室的建筑对象及所饰画像皆反映了设计者的意图及社会文化背景。在一幅幅羽人仙境图中，羽人有时骑乘仙兽引领墓主飞升仙界，有时手持灵芝或摘采仙草，有时出现在西王母的昆仑山仙境中，故可归纳出“仙兽”“仙药”“仙山”三个主要元素。

其次，从两汉乐府游仙诗中归纳仙境之物，探究创作者欲呈现的诗歌内涵。张振龙言游仙思想作为古代文学的主题之一，其母题源于上古神话和原始巫教。而真正把游仙思想作为抒情达意的手段，并付诸文学创作实践，形成游仙文学传统，则始于庄子、屈原。进而把游仙文学传统巩固、发展、普及，是在汉代。[70]从上述文学中梳理先秦时代神仙思想的演变，得知游仙思想始于上古神话《山海经》中的羽民国及不死之民，游仙题材的文学作品，从《庄子》及《列子》开始，到屈原的《离骚》《九歌》《九章》等，再延续至汉乐府游仙诗歌，开启了后代魏晋游仙诗歌的高潮。然而，对永恒生命的追寻是游仙文学的核心，也是游仙文学产生的原因。汉乐府中具有神仙思想的诗作有郊庙歌辞和相和歌辞、清商曲辞、杂歌谣辞几类。[71]故本文试从这几类游仙诗中归纳诗歌的主要构成元素。本文以北京中华书局1979年出版1998年重印、宋代郭茂倩编的《乐府诗集》为主，梳理出十四首关于游仙题材的诗作，发现仙兽、仙药、仙山是诗作中不可或缺的重要元素，与画像石羽人仙境图的重要构图元素不谋而合。

本文首先梳理汉乐府游仙诗的诗歌内容，再与羽人仙境图的构图元素相互对照，希冀探究图像所呈现的意涵，并借此梳理汉乐府游仙诗的母题类型。

1.仙兽元素

（1）诗人驾仙兽的神游

游仙是中国古代重要的诗歌题材之一，从上古神话、原始巫教开始，人们面对死亡、面对恐惧，想寻求解脱，形成了长生信仰。诗人想象神游仙境、上升天庭，以达长生不死的愿望，加上时代对升仙的渴求，带动汉民族生命不死信仰进一步发展，至汉代开启了游仙诗歌系统，而魏晋是游仙诗最繁盛的时期。本小节欲从游仙诗的初始，探究汉代诗人对仙境的想象。

当时诗人知道无法一举飞升，直赴仙境，因此想象通过驾驭神兽的方式抵达仙界。诗歌中出现的飞龙、白鹿、天马、赤雁、白雁、白鹤等仙兽，都是出入仙境可以骑乘的交通工具。这打破了远古神话传说的限制，升仙产生了各种新的可能，不再只是通过身生毛羽、双臂成翼这一种方式。汉乐府诗中有十一首出现借由骑乘仙兽飞升仙境的场景，包含郊庙歌辞《练时日》《日出入》《天马》《赤蛟》《象载瑜》，鼓吹歌辞《上陵》，相和歌辞《王子乔》《善哉行六解》《步行出东门》《长歌行》，以及杂歌谣辞《茅山父老歌》。

《练时日》：灵之车，结玄云，驾飞龙，羽旄纷。（第3页）[72]

《日出入》：吾知所乐，独乐六龙，六龙之调，使我心若。訾黄其何不徕下！（第5页）

《天马》：天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。（第6页）

《赤蛟》：百君礼，六龙位，勺椒浆，灵已醉。（第9页）

《象载瑜》：赤雁集，六纷员，殊翁杂，五采文。（第9页）

《上陵》：黄金错其间。沧海之雀赤翅鸿，白雁随。山林乍开乍合，曾不知日月明。醴泉之水，光泽何蔚蔚。芝为车，龙为马，览遨游，四海外。（第229页）

《王子乔》：参驾白鹿云中遨，下游来，王子乔。参驾白鹿上至云，戏游遨……养民若子事父明，当究天禄永康宁。玉女罗坐吹笛箫。（第437页）

《长歌行》：仙人骑白鹿，发短耳何长？导我上太华，揽芝获赤幢。（第442页）

《善哉行六解》：以何忘忧，弹筝酒歌。淮南八公，要道不烦，参驾六龙，游戏云端。（第535页）

《步行出东门》：天上何所有，历历种白榆。桂树夹道生，青龙对道隅。（第545页）

《茅山父老歌》：三神乘白鹤……白鹤翔青天，何时复来游。[73]

汉代是一个充满祥瑞征兆的时代，史书上记载了无数神兽，加上长生不死风气盛行，天帝和神人、仙人之间就需要有沟通的桥梁，这些龙、凤、鹿、虎、天马、仙鹤等神禽异兽，就成了人们飞升的重要交通工具。中华民族龙图腾信仰由来已久，汉代青龙具有驾乘升仙的意蕴。这十一首游仙诗中有七首出现了龙，升仙观念借龙飞腾的特质得到了充分体现。古人认为鹿常伴仙人左右，又与福禄的“禄”谐音，《长歌行》中就有“仙人骑白鹿”的诗句；百兽之王虎，还有白鹤、赤雁、马等等，这些仙兽都能帮助人实现升仙愿望。

（2）羽人与仙兽引人升仙图

汉代人相信人死后灵魂不灭，灵魂脱离形体借由仙人引导进入仙界，龙、虎、羽人皆可以成为人们死后升仙的桥梁，这是当时人们普遍的愿望。上古以来，羽人代表着长生不死，画像石中可见羽人跟鸟一样能自由翱翔于凡间与仙界，亦有羽人骑着仙兽或驾着云车、芝车，引领亡者灵魂登上仙车，踏上成仙之路。羽人在汉代神仙谱系里的地位并不高，属于驾驭神兽者或神仙的侍从，其地位处于人神之间。[74]

如图3.1，汉画像石中常能看见凤凰、龙或其他能飞的神兽出现在楼阁、庭院的屋脊上，这些带有鸟羽的神兽，或许反映了汉民族对引魂鸟的信仰。羽人也经常出现于这些位置，有时是两屋脊各站一个羽人，有时是羽人与神鸟并置，羽人与这些有翼神兽一样，具有飞行的本领，因此，成为画像石中引导升仙的使者。

图3.2为山东沂南北寨墓群出土的画像石，位于门楣的位置。门楣两侧各有一个柿蒂纹，形状如成熟柿子的蒂头，汉画像石中常见这样的纹饰。

画面左边有四个羽人，最左侧的羽人呈单膝下跪姿势，紧接着一位羽人骑着鹿向前，另一位羽人骑着麒麟，麒麟头上有独角且顶端有个圆球的造型，巫鸿以榜题分析认为此祥兽是麒麟。[75]画面中心一位羽人伸出左手与牛角神兽的右手相接触。此图像中，两个羽人驾着鹿及麒麟，应是传达准备引导祠主升仙之意。

（3）小结：驾兽升仙的母题类型

汉乐府诗歌《长歌行》：“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。发白复更黑，延年寿命长。”（第442页）所描述的恰如图3.3画像石所呈现的场景。

西王母在画面最上层，属于汉人思维中的仙境时空。第二层的中心画面是两玉兔捣药。右边为一羽人驾着鹿车，疾速奔驰，后方有往上飞翔的三青鸟，仙车中有一位端坐的人物。画面中有几条阴刻线条表示朝着西王母的仙境飞去，展现羽人引导死者灵魂升仙的功能。试从汉画像石中羽人的形象、骑乘的神兽，以及其出现的位置进行分析，认为羽人扮演的是仙界使者的角色，具有导引升仙的作用，结合汉人的羽化成仙思想，羽人本身就是长生不死的象征。诗歌中虽有很多人们乘龙车升天的描写，如屈原《九歌·东君》“驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇”[76]，但画像石中羽人引领墓主乘龙飞升的画面较少。虽然图与文中的羽人/仙人所乘之物不太相同，但仙兽、羽人都有引导升仙的功能，故将这类汉乐府游仙诗归纳为“驾兽升仙”的母题类型。

2.仙药元素

（1）诗歌中的仙人赐芝药

汉乐府郊庙歌辞中的《齐房》《灵芝歌》，鼓吹曲辞中的《上陵》，相和歌辞中的《善哉行六解》《董逃行》《长歌行》，出现了芝草与灵芝等仙药，《董逃行》甚至出现了虾蟆丸，服此药可成神仙，这些仙药多为仙人所赐予。服用山林中所产生的药物，以获得地之精力，与大地相通；食天上的风气方能转化身体而轻飞疾行。[77]因此，诗歌中常出现仙境中的芝草之物。

《齐房》：齐房产草，九茎连叶，宫童效异，披图案谍。玄气之精，回复此都，蔓蔓日茂，芝成灵华。（第7页）

《灵芝歌》：因灵寝兮产灵芝，象三德兮瑞应图。（第9页）

《上陵》：甘露初二年，芝生铜池中，仙人下来饮，延寿千万岁。（第229页）

《善哉行六解》：经历名山，芝草翻翻。仙人王乔，奉药一丸。（第535页）

《董逃行》：教敕凡吏受言，采取神药若木端。白兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。服尔神药，莫不欢喜。陛下长生老寿，四面肃肃稽首，天神拥护左右，陛下长与天相保守。（第505页）

《长歌行》：导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。（第442页）

汉乐府游仙诗中所描述的仙药，大都是游历仙境，由仙人赐予的。《善哉行六解》言游仙者在仙人王子乔的引导下，获得仙药一丸。《长歌行》言：游仙者登上了太华仙山，获得芝草后，前去主人家门口，奉药一玉箱。主人服了仙药，身体逐渐康强，白发也变成黑发，并延长命寿。自《山海经》以来，便有一些动植物、矿物有特殊疗效。秦始皇派方士前去海上仙山寻找长生灵药，开启神仙家争觅神秘芝草的先河。汉代成书的《列仙传》中，仙人服食的药饵，绝大多数是未经烧炼的动植物或矿物，这不但说明当时医药知识普及，也反映出服食内容的单纯性和安全性。[78]但到了魏晋南北朝，游仙诗中的仙药转变成人工炼制的神丹、金丹、五色丸等。不管是哪种仙药，皆是人们希望服食后能得长寿的。这些长生梦想不断扩张，传说神话也不断流传，加上宗教、民间风俗的传播，自然而然，灵芝、仙草、仙药、金丹……成为诗人歌咏的题材。

（2）羽人采芝草、求仙药图

汉代厚葬风气源于“事死如生”的生死观，人们渴望灵魂升仙，人们对现实生活的满足和留恋，都导致他们希望通过服食丹药、仙药益寿，进而实现长生不死的梦想。1973年12月湖南长沙马王堆3号汉墓出土了一批帛、简书，里面有不少是涉及养生的。其中，与服食相关的主要是帛书《养生方》，现存药方 88 首。[79]两汉时期，帝王、贵族、士庶百姓纷纷通过服食仙药，以求长生不死。张从军总结出汉代人认为可长生不死的三种方式：一、直接去找神仙；二、寻找和服食仙药；三、辟谷修炼，遁迹深山老林。[80]其中第二点寻找和服食仙药，可见于画像石中无数羽人采撷仙草及灵芝的图像，以及羽人前往西王母的不死仙界，谒见西王母，西王母旁总有玉兔捣仙药的图像。宋山小祠堂西壁甚至还出现了蟾蜍捣药的画像，表现羽人请求西王母赐灵药的意象。

山东省博物馆展出的宋山小祠堂西壁画像石，第一层为西王母仙境图。画面以西王母为中心，两侧都是呈跪拜姿势的羽人。左边则是玉兔和蟾蜍一起捣仙药。汉代人认为，西王母掌握生死之权，能赐仙药给人间，他身边的仙禽仙兽也被收编为部属，担负起制造和运输仙药的任务。[81]汉代西王母成了掌握长生不死药的神仙。因此，羽人造型的图像总是出现在西王母周围。除此，出土画像石中还有不可计数的羽人采摘仙草的图像。如下：

这说明当时民间广泛流传着服食芝草，可长生不死的神话。下图3.7所展示的就像是乐府诗《善哉行六解》中所描绘的羽人采仙药的场景：羽人经历无数名山后，看见芝草翻翻，漫天飞舞，羽人在中间拉着九茎连叶的芝草飞翔，并摘采服食后能长生不死的药草。

图3.8中羽人翻飞在芝草之间，图中还有一只蟾蜍，表示仙草、虾蟆丸都是不死仙药。乐府诗《董逃行》中言“白兔长跪捣药虾蟆丸”，虾蟆也就是蟾蜍，蟾蜍在先秦时代就与长生不死有了联结。屈原《天问》：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”[82]是说，月亮何德何能，盈变亏，亏变盈，如人死复生一样？这种复生的能力，是因为腹部藏有一只顾菟？《灵宪》：“姮娥遂托身于月，是为蟾蠩。”[83]都能看出蟾蜍跟长生不死有着关联性。

（3）小结：仙人赐药的母题类型

诗歌与图像相互对照，可将这类汉乐府游仙诗归纳为“仙人赐药”的母题类型。成仙过程包括炼丹吃药、通过考验、巧遇神仙得仙丹等步骤，最终实现长生不死，引导人们走向以自我为中心的世界。[84]就诗歌内容而言，反映生命永恒的渴望，也是一种人定胜天的思想。人们欲长生不死，可以通过服食灵芝、仙草、虾蟆药丸来实现，这些药是仙人赐予的，所以画像石中除了羽人采摘仙草、灵芝等药草之外，还有仙人赐药的图像。图3.9是山东嘉祥小祠堂西壁画像，有榜题刻着西王母仙庭，西王母端坐于悬圃之上，身旁有金鸟、蟾蜍、捣药玉兔和几个持仙草的羽人，一羽人为西王母举伞盖，一羽人持杯跪于西王母旁，呈现一幅请求西王母赐仙药的景象。

还有图3.10，为临沂吴白庄墓室出土的羽人鸟兽图，画像位于前室北壁立柱西面。吴白庄出土的画像石中很多人物、神兽的造型都带双翼，连西王母及东王公身上也长上翅膀了。此柱画面最上方为二位羽人相对，手中各持丸状的仙药，像是经由加工捣出来的药丸，可知当时人们已开始服食经由捣槌制作的药丸，这些仙药可使白发变黑，延年益寿，甚至长生不死。

3.仙山元素

（1）诗人登仙山的想象

汉乐府游仙诗中有以描摹仙人仙境之乐为主题的，也有以抒发个人生命情怀为主题的，[85]不管是哪类主题，皆有对仙境的勾勒。其中出现仙山元素的，有郊庙歌辞《华烨烨》《天马》中的昆仑山，郊庙歌辞《象载瑜》、相和歌辞《王子乔》中的蓬莱山，相和歌辞《长歌行》中的太华山，相和歌辞《步行出东门》中的太山，共六首涉及仙山之名。

《华烨烨》：神之斿，过天门，车千乘，敦昆仑。（第8页）

《天马》：天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。（第6页）

《象载瑜》：象载瑜，白集西，食甘露，饮荣泉。赤雁集，六纷员，殊翁杂，五采文。神所见，施祉福，登蓬莱，结无极。（第9页）

《王子乔》：东游四海五岳，上过蓬莱紫云台。（第437页）

《长歌行》：仙人骑白鹿，发短耳何长？导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。发白复更黑，延年寿命长。（第442页）

《步行出东门》：卒得神仙道，上与天相扶。过谒王父母，乃在太山隅。（第五四五页）

在这六首诗中，出现的仙山有“昆仑”“蓬莱”“太华”“太山”，古代神话传说中的仙界主要有山岳和海岛两大体系，山岳以昆仑为核心演变、衍生而成，昆仑、藐姑射之山、五岳都被赋予神秘色彩。[86]昆仑及蓬莱是远古时代的两大神话仙乡系统，皆是古人的乐园仙境。太华为山岳名，《尚书·禹贡》：“西倾、朱圉、鸟鼠，至于太华。”[87]《尚书》提及从西倾山到朱圉山，再到鸟鼠山，要经过重重山岭才能到达太华山。《山海经·西山经》：“又西六十里，曰太华之山，削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居。”[88]可知在上古时代太华便是一座极高的山岳。太山则是东岳泰山。秦始皇统一天下时，登上泰山，举行封禅大典。自古以来，这些山岳全是仙人居住之处，因此成为诗人入诗的重要仙境景物。诗人想象的仙境，过了天门，登上天台，可以见到西王母与东王公，可以食甘露，饮荣泉，获仙药灵芝，最终延年益寿，或是达到老子所言之道的终极状态。借由登、上、导等动作，飞升至仙山，呈现一幅幅先秦两汉对长生不死乐园的想象画面。

（2）羽人与昆仑山的不死乐园

画像石羽人仙境图俨然是一幅幅西王母的乐园景观图。汉画像石并不是自由随意的艺术创作，而是严格地按照当时人们遵守的社会礼制和宇宙观念刻在以石为结构的墓室、石棺、祠堂和墓阙上的图像。信立祥先生言：“仙人世界的观念绝不是从来就有的，而是在战国中期才开始出现，到西汉晚期才终于确立起的宇宙观念。这一新的宇宙观念的产生，可说是中国古代思想史上的一次重大变革。”[89]西汉时将西王母信仰与昆仑山神话融合在一起，当时人们普遍相信西王母居住在昆仑山。巫鸿先生认为画像石所刻绘仙境中的山峰图像即为昆仑神山代表，并以西王母端坐之耸立三峰为昆仑神山。[90]仙境是当时人们精神上的皈依之所，渴望生命在此得到重生。

《山海经·大荒西经》：“昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”[91]《淮南子·地形训》：“掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。”[92]昆仑山中有叠叠层层九重的城池，城池又高，城墙又厚。如下图3.11，画面中央翠峰如巫鸿所言，应是昆仑山，山峰上云雾缭绕，四周全是奔跑的龙、虎、鹿等神兽，还有羽人驾驭或牵引着龙和虎，充满了仙境的祥瑞之气。

上图3.12为典型的羽人与昆仑山及西王母仙境图。《水经注疏》卷一《河水》：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是谓太帝之居。”[93]画像石中西王母位于悬圃之上，更可说明悬圃是昆仑山的象征。在西王母的悬圃旁，有羽人及一株仙药，图像的右方则是羽人与神兽一同飞升到西王母的昆仑山仙境。

（3）小结：乐园意象的母题类型

汉乐府诗歌中，除了昆仑和蓬莱二仙山之外，还有《长歌行》及《步出夏门行》中的太华、太山，全是传说中仙人居住之所。人们登上仙山，则能永恒不死，永远享受锦衣玉食。汉画像石中西王母所在的是昆仑仙境，代表永恒不死的乐园意象。《步行出东门》中所描述的“过谒王父母，乃在太山隅”（第545页），正如图3.13所刻画的场景。画面最右侧为东王公的座车，最左侧为西王母端坐在悬圃上，羽人跪坐拜谒西王母。西王母、东王公是汉画不死仙境世界的重要主题，象征着宇宙更新与再生的神秘力量。[94]

目前出土的无数羽人仙境图，展现了西王母的乐园景观。人们崇拜神仙，不仅是出于对神仙的敬畏，而且还有现实的追求，希望神仙保佑自己长寿，最好能升仙，如果活着不能升仙，死了以后也要升仙。[95]画像石中西王母的仙境，是一片丰饶之地，凤鸟、三足乌、玉兔各种神兽嬉戏其中，食仙草、饮甘露，鸾鸟自歌，凤鸟自舞，百兽和睦相处，与乐府诗《象载瑜》所描绘的景象几乎完全呼应。

不管是汉乐府游仙诗，还是画像石羽人仙境图，皆描绘或刻画了诗人、羽人骑仙兽飞升，抵达昆仑、蓬莱、太华、太山的景象。仙与山的结合造就了一个远离尘世、超越生死、自由自在的超凡世界，这就是汉代人心目中的天堂。[96]因此，根据“仙山”这个构成要件，可将这类游仙诗归纳成“乐园意象”的母题类型。

（三）结语

游仙文学的思想源头从《山海经》的羽民之国、不死之民开始。《楚辞》中的《离骚》《远游》等巫系文学，秦始皇时博士所赋的《仙真人诗》，汉武帝时司马相如所上的《大人先生赋》，皆与巫师、方士的神游体验有关，因此，巫系文学系谱接续东汉以来文士所竞拟的乐府体游仙诗，成为宗教性的文学。人类所探索的终极问题中，仙界、仙人、仙物所象征的终极真实，是人们探求不死之梦，神话和梦正是一种集体的文化符号。[97]因此，游仙文学是汉民族的精神寄托，展现了汉民族曾经一同追寻的集体文化记忆，甚至自上古到后世不同时代的集体记忆。

汉人渴望长生不死，昆仑山的西王母手中握有不死药，一般的凡夫俗子如果想前往仙人世界，可依靠仙兽飞升，如黄帝在荆山下铸大鼎，鼎成后，一条黄龙从天而降迎接他升天。又如周灵公的太子王子乔乘鹤升天，龙与鹤、鹿等皆是汉人飞升乘坐的交通工具。画像石中西王母身边伴随着专门制造仙药的玉兔、蟾蜍以及采集原料或传播仙药的青鸟等。还有九尾狐随驾，仙人为之捣药，同时还有马头、鸟头和蛇尾神怪来朝拜及羽人在四周飞翔。羽人能到墓室主人生活的凡间，引领墓室主人的灵魂升天，因为“羽人是仙界的特别使者”[98]。肩生双翼飞舞的羽人不仅向西王母敬献仙丹芝草，还和仙鹿神鸟相戏舞，这些长了翅膀的羽人仿若无处不在的小精灵，或侍神，或舞，或对弈，或翻腾飞跃，在画像石中占据不大的面画，却是汉民族死后长生不死的文化符码。

诗人将想象出来的不死仙境付诸诗歌中，画像石中的羽人图像则是汉代百姓对生命延续的渴望，希望死后能进入西王母的仙境乐园。羽人仙境图的仙人世界对照汉乐府游仙诗的仙境时空，可将诗歌归类为三种母题：一、以“仙兽”为主要元素归纳成“驾兽升仙”的母题类型，二、以“仙药”为主要元素归纳成“仙人赐药”的母题类型。三、以“仙山”为主要元素归纳成“乐园意象”的母题类型。本文试从游仙诗的源头汉乐府诗梳理其意涵，再借由汉代画像石的出土，结合美术考古学科，探究汉民族对于长生不死的想象。最终，更希望通过出土的考古文物，在文字与图像两者互勘互证之下，重返两汉社会文化的时空背景，追溯中国游仙诗歌的源头，日后再延伸至魏晋，甚至唐代游仙文学的旨趣及衍变。

四、调研总结

此次为期六天的调研活动，走访了汉画像石出土极为丰富、题材多元的鲁中南地区。走进墓室、祠堂、博物馆，搜集汉代画像石的第一手资料，从中了解汉墓葬形制及建筑结构、画像的建筑位置，近距离观看这些内容丰富的图像，并挖掘广泛的研究议题，对汉代社会人们的生活、思想、宗教、建筑等方面进行探研。此次调研考察的收获，主要为以下三点。

（一）鲁中南地域重要墓室、祠堂及博物馆的画像搜集

鲁中南出土的画像石是一批重要的实物资料，此次走访了长清孝堂山石祠、嘉祥武氏墓群石刻博物馆、微山县文物管理所、滕州汉画像石馆、临沂市博物馆、沂南汉墓博物馆（北寨墓群）、昌乐县汉画研究中心、齐文化博物馆、济南市博物馆及考古馆、山东省博物馆、山东省石刻艺术博物馆，详细地拍照记录，为未来研究的各式议题准备素材。

（二）发现各式研究议题

经过实地考察，我发现了更多的研究线索。除了上述调研初探所提出的五个研究议题之外，微山县两城乡出土的战争画像，深目高鼻戴尖帽的骑马者，题刻“胡将军”，汉代与北方匈奴进行长期战争，封建统治者把对外战争的武功视为荣耀，还有献俘图，更显示出打败外敌的赫赫战功。[99]可进一步研究两汉之际胡汉之间的历史、社会等种种问题。

山东出土了不少纺织图像，反映汉代山东的纺织盛况。两汉之际，齐鲁之地桑麻是重要的经济作物，络车、纬车、织机等工具也非常发达。《史记·货殖列传》：“齐鲁千亩桑麻。”[100]探究纺织图能进一步了解汉代传统手工业带来的社会经济议题。

孝堂山石祠隔梁石东面画像主要画面升鼎图的右侧，处于三角屋顶位置，属于墓葬建筑的仙境时空：有一棵连理树，树旁有两只飞行的鸟，下方持弓朝树发矢的射者，图像已脱落斑驳了，但弓与矢依然清晰可辨，画像表现的应是后羿射日的场景。关于汉代的射鸟画像，学者大致归纳为后羿射日、射侯射爵、射猎娱乐和射猎生产等四种类型。汉画像研究若考虑建筑位置，及画像组合和画像场景，更能了解此画面在当时流传的意涵。

（三）学者间的交流与互动

考察期间，专业研究人员的解说，或是老师、学员们角度各异的探讨，拓宽了学术视野，使我受益匪浅。衷心感谢这次调研活动，聚拢了对美术考古及汉画像石充满研究热忱的老师及学员，大家相互交流，碰撞出了许多宝贵的想法。其中，特别感谢北京大学历史系杜世茹博士，撰写调研报告遇上疑惑时，她总是能提供更多的思考角度及其他学者的诠释论点供我参考。更要感谢主办方出土文献与中国古代文明研究协同创新中心中国社会科学院历史研究所分中心的刘中玉老师和协办方山东省石刻艺术博物馆的杨爱国老师，带领我们实地调研，为我们开启了汉代墓葬文化的研究之门。

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[25]. 调研当天杨爱国老师的解说，并参考其论文《固守家园与远走他乡——汉代石刻艺人的活动区域》，《齐鲁文化研究》（总第四辑），齐鲁书社2005年版，第163—169页。

[26].《画为心声：画像石、画像砖与壁画》，第50页。

[27]. 照片即杨爱国老师为学员解说永寿三年安国祠堂画像石的身影。

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