编者前言
赫尔德（Johann Gottfried Herder）是18世纪中后期德意志地区知名的文学批评家、诗人和哲学家，比莱辛、康德晚一辈，又比歌德、席勒大半辈，在历史哲学、美学和文学批评等领域均有独到的贡献。作为启蒙时代诸学说的综合接受者和浪漫主义的先驱之一，赫尔德将自然科学、史学、人类学、文学和基督教信仰等倾向奇妙地糅合为一体，铸成了独特的历史主义的哲学体系。作为曾经加入共济会（Freemason）的“自由思想者”（Freethinker），赫尔德是坚定不移的启蒙主义者；同时，作为“民族精神”概念的缔造者，赫尔德又提出了许多突破启蒙主义文明进步论的思想“孔窍”，为后世的“文化多元论”乃至民粹主义提供了理论上的“预言”。在民族问题和民粹主义盛行的今天，这种含混复杂的思想面貌，使得赫尔德获得了丰富多彩的解读与评价。就目前来说，关涉到赫尔德思想的研究成果横跨哲学、文学、心理学、语言学、艺术学、民俗学、国际关系学、政治学、神学、古典学等多个领域。在德国人看来，赫尔德这位文化巨人的地位并不低于歌德、席勒、莱辛、康德和黑格尔等人。
在中国学界，赫尔德的名字也并不陌生。据说，像周作人、陈寅恪这样的中国现代学术思想领军人物，也曾受到赫尔德的影响。[1]作为德意志“狂飙突进”运动的理论代表，赫尔德的思想客观上影响到同样经历过“狂飙突进”的中国。尽管如此，新中国成立以来，赫尔德只被译介了只言片语，并且得到了“资产阶级人道主义、人性论”观察标本的待遇。[2]近年来，随着西方当代思想家伯林（Isaiah Berlin）和泰勒（Charles Taylor）等人的学说在世界范围内走红，赫尔德——连带着他之前的维柯与之后的德意志浪漫主义——才开始日益获得重视，其哲学、美学与历史思想也逐渐为当代人文学界所称引。
与西方思想史上的其他大人物一样，赫尔德的思想在中国似乎有着多重的投影：在一段时期内，他是一个激进启蒙者，相信人类历史进步的普世信念；在一段时期内，他又成了温和民族多元主义的榜样，认为一切民族的文化都有各自的自然成因，因此，对民族文化的扭曲，或是让一种文化统治另一种文化，都缺少正当性；反之，多元的文化、语言和习俗都应当得到尊重。当然，这两种看法或许并不冲突，只要我们把握到思想史上的宏观线索——启蒙的历史哲学往往服务于现代民族国家的正当性奠基。只是，相对于同一时代的激进民族主义的国家论者，赫尔德似乎更少强调民族之间的战争和征服，甚至显得像我们时代的知识分子那样，对受到侵略与压迫的弱小民族充满同情。
无论如何，启蒙的进步主义历史哲学和我们今天理解的文化多元论之间存在着一道难以弥合的沟壑。启蒙的进步主义只承认人类有唯一正确且正当的存在方式——“人”作为一个统一的“类”，其起源、性质和目标已经得到了公设化的预定，因此不同文化的并存只是相对且暂时的现象，“文明”终将征服、启蒙、驯化“野蛮”。但文化多元论则并不相信不同文化之间存在着客观的高低之别，相反却认为，文明都是自主地进化的，绝不应当对其他文明或文化横加干涉，不然就是“揠苗助长”，只会最终造成文明的毁灭。在某些地方，赫尔德强调各个民族文化自然生长的必要性；但在别的地方（有时甚至就在同一文本中），他又对某种自然生成的文明形态——尤其是以中国为代表的东方文明——表示鄙夷，并暗示西方文明形态会在某一天作为表率出现在东方，或者干脆取而代之。这种矛盾经常出现在赫尔德的表述中，引起人们对他的不同理解，并造就了两个截然不同的“赫尔德”形象：一个是启蒙的、西方中心论的赫尔德，另一个是反启蒙的、文化多元论的民粹主义者赫尔德。
围绕赫尔德的含混形象，西方学界展开了诸多论争。关于赫尔德是“启蒙”还是“反启蒙”的争论，自他在18世纪末与康德爆发论争以来就开始出现。康德是德意志启蒙理性主义思想的集大成者，在19世纪，赫尔德的形象基本上作为康德的对立面出现，并且总是被浪漫主义者视为先驱。比如，格林兄弟曾经赞誉赫尔德是“第二位培根”，是他提出了动态的、设身处地的人类学研究范式，开启了浪漫主义的民族研究风潮。[3]
在19世纪德国思想的代表人物叔本华那里，可以看到对赫尔德的“智术师”定位：
我们可以根据思想者的思想是为他自己的缘故，还是为别人的缘故，而对他们划等分类。前者是真正独立自主的思想家，他们的的确确在思考问题，并且，实实在在地是独立无羁的；他们是真正的哲学家，唯有他们才是坦诚的……后者则只能被称作智术师。他们想要了解一切；并在从现实世界得到的东西中寻求幸福。他们对任何事情都缺少热诚……利希腾贝格是前一类型的典范，而赫尔德，毫无疑问属于后一类型。[4]
在叔本华眼里，赫尔德是一个试图借助知识的炫耀来证明自己权威和荣誉的“智术师”，而不是哲人。这也是我们在康德对赫尔德的评论中可以把握到的一点。正是因为康德对赫尔德的尖刻批评，人们才把赫尔德归为“非理性主义”，视为诗人、翻译家和神职人员，而非从事严肃哲学工作的哲人。
赫尔德很长时间未能得到正统哲学史的青睐。其最早受到关注的作品，除了文学评论和美学之外，基本上都和圣经解释学相关，尤其在英国，他获得译介的著作除了其代表作《人类历史哲学观念》外，就是圣经解释学方面的作品。[5]在德意志地区，除了19世纪末祖凡（Bernhard Suphan）主编的最为全面的赫尔德全集之外，海姆（Rudolf Haym）也撰写了最早的赫尔德传记，并且重视了赫尔德与启蒙理性主义的密切关系。过了很久，才有克拉克（Robert T. Clark）所著的英语世界最为翔实且适合学术研究的赫尔德传记面世。[6]
许策（Martin Schütze）可以称得上20世纪赫尔德研究的开启者，他把赫尔德定义为借助文学、艺术和历史话题来激励或引导读者进入更加广阔的哲学思索空间的重要人物，认为必须透过赫尔德关注的诗学和美学批评，才能把握到赫尔德的真实哲学进路，这种进路依赖的思想资源，其实是培根、霍布斯的经验主义和狄德罗、孔狄亚克的启蒙主义认识论。[7]赫尔德是卢梭开启的历史文化研究范式的代表人物，只是由于康德主义科学研究传统的压抑，他的重要性未能得到思想史家的充分把握。[8]在这个意义上，许策第一个提出要透过“美学”这个关键问题审视赫尔德庞杂多端写作的逻辑。
当然，谈论赫尔德通过其“美学”和诗性思维通达“反启蒙”观念的最具代表性的著作，当属梅尼克（Friedrich Meinecke）的《历史主义的兴起》。梅尼克看到，虽然迷恋启蒙科学精神，赫尔德身上依然缺乏“现实感”和“经验感”：作为一个沉醉于没有节制的想象力的哲人，赫尔德依据美学感受力进入历史，缺乏“本质性的形式化力量”，进而逻辑和概念都不清晰，这使得他无法证实关于普遍精神史的构想。尽管如此，梅尼克却并不想否定赫尔德的思想意义，而是指出，在启蒙科学与经验主义思潮之外，赫尔德更多地受到新柏拉图主义和虔敬派的影响：新柏拉图主义通过新教进入莱布尼茨和沙夫茨伯里的哲学和温克尔曼的艺术史中，间接影响到赫尔德关于“内在感觉”的理论；是新柏拉图主义的灵魂学说驱使赫尔德走向了对自然法传统的理性主义历史观的反抗，把“发展”中的个体化和差异化视为生命的本质。赫尔德反对康德所设定的灵魂中的理性至高地位，实则是为了论证个体性的先天性与无限性。一个人生活中的幸福，是他在实现自身绝对殊异于他人的潜能的过程当中产生的，而整个人类的幸福就建立在“人性”以同样逻辑在每个人身上实现的过程当中。在这个意义上，赫尔德的历史主义思想是反专制的、彻底民主的。梅尼克的赫尔德研究表达出了前者自己对当时盛行的国家主义的不满，在他笔下，赫尔德似乎成了反极端民族主义的先驱，是一个新时代的开创者。[9]
在20世纪最伟大的哲人之一海德格尔那里，关于赫尔德思想的问题则更为复杂多端。海德格尔1939年对赫尔德的专题解读或许直接开启了他后期关于语言的思想，[10]通过关注赫尔德的《论语言的起源》，海德格尔追溯了德意志观念论哲学将语言视为一种对概念思想之“表达”的理论谱系，并提出了一种更为原初的“沉默”的意义揭示机制，这种机制，在被黑格尔、谢林以降的德意志哲学遗忘的赫尔德那里，体现得尤为明显。通过梳理赫尔德的莱布尼茨根源，海德格尔试图唤起从赫尔德、洪堡到格林兄弟的感性语言论背后超越观念论的重要意义。海德格尔思考的当然是如何走出形而上学传统而通达诗或历史的语言，这为后来的德里达等人的思想提供了资源。在某种程度上说，海德格尔的赫尔德解读最有对德意志民族乃至西方文明面临的困境展开症候式思考的历史感。
伽达默尔延续海德格尔的思路，在《真理与方法》中格外强调赫尔德的地位。他首先将赫尔德视为对人性进行崇高“教化”的先驱，其教育观念为整个19世纪的精神科学提供了基础。然后，伽达默尔梳理了维柯、沙夫茨伯里、达朗贝尔共同构建的人文主义根基——“共通感”（Sensus communis）理论，并认为，在英国和拉丁语国家的共通感还只是一种道德政治概念，但在德意志地区，赫尔德对这一概念进行了批判的历史主义改造，认识到共通感之上浮现的“典范性”在历史自然进程中的不可重复性。由赫尔德所奠定的多元的历史主义在这个意义上反对启蒙主义的目的论世界历史观。[11]
对于梅尼克这样的史学家来说，反思赫尔德历史主义的意义在于重新找到德意志民族在战争中失去的民族凝聚力。海德格尔和伽达默尔也有着同样的民族乃至文明抱负。可以看出，在赫尔德那里找寻清理启蒙主义危害性的武器，是德国人回应战后文化虚无主义的策略：他们共同认为，唯有打扫干净启蒙主义带来的灰尘，走向一种新的“历史主义”，德意志民族才能走出危机。
在卡西尔的《启蒙哲学》中，赫尔德被描述为莱布尼茨和莱辛启蒙思想的继承者；但卡西尔也强调，作为历史哲学开创者之一的赫尔德，其思路是彻底依赖于直觉的：
就整体而言，他的成就可谓前无古人，后无来者。这一成就似乎天然地来自神灵、无中生有，它产生于一种其清晰与完美迄今为止仍无与伦比的对历史的直觉。
赫尔德的意义进而在于打破了分析性思维和同一性原理之间的必然联系——他对历史的细致分析会驱逐一切关于同一性的幻觉，把重点转向关注生成和创造中的特殊性与差异性。是赫尔德明确发现了“真正的统一性正是在这种彻头彻尾的差异性中显现，它只有作为过程的统一性，而不是作为现存事物中的同一，才是可以想象的”。因此，作为历史主义者，赫尔德的“同情”思想格外重要：为了领悟历史环节中某种文化与民族的特殊想法，就得与该文化与民族有同样的情感。赫尔德的史学方法超越伏尔泰和孟德斯鸠，开启了一个新的时代，尽管如此，赫尔德的成就依然是“启蒙哲学最伟大的精神凯歌之一”，[12]他是由18世纪向19世纪过渡的历史“中间人”。
在《人文科学的逻辑》中，卡西尔进一步把赫尔德的思想分为前后两期：前期是崇尚诗歌质朴情感的原始主义，后期则是历史进步论的未来主义。在后期赫尔德那里，最为重要的思想进步就是发现了一种精神历程的“收缩”与“舒张”节奏，在这个意义上，精神的“历史”片段并非孤立，而是处在整体序列中。这种类似“精神之现象学”的历史思维，将会取代笛卡尔式的数理分析的形而上学思维，能够更加全面深刻地把握物质世界的“客观性”。语言的表现力就是这种思维的呈现方式——通过语言的历时性特征，片段化的、孤立的精神对世界的判断得到了整合。进而，“语言的理解乃成为对世界的理解之最真确的和最典型的表达方式”。在这个意义上，赫尔德本人关于艺术、历史与语言的说法是否合理并不重要，关键在于他提出了一种崭新的认知形式（Erkenntnisform），即，如何利用内在的主观理解力或反思对客观质料进行精神性的驾驭和表现。[13]
无独有偶，在《赫尔德和历史的启蒙哲学》一文中，美国思想史家洛夫乔伊首先从赫尔德美学内在的矛盾之一——原始主义和历史进步论之间的冲突——开始，清晰地揭示了赫尔德的相对主义面相，并且看到，对于赫尔德来说，哲学论述与其说是为了推进知识探索，不如说是为了实现培育理解力和鉴赏力的实际伦理诉求。但与此同时，洛夫乔伊认为，赫尔德只是启蒙时代发现“历史”的诸多代表人物之一；博林布鲁克、维柯、卢梭是他的前驱。赫尔德的独到认识在于认识到，可以借助自然生理演进的法则，促使文化之间的高低差异在一种必然进程的意义上趋向缓和甚至消失；这样一来，人类诸多源自传统和文化的狭隘守旧观念就将被克服，人们能乐观地通过文化、艺术与科学的经营，逐渐走向普遍和平且自由的未来。所以，赫尔德的原始主义，其实在为启蒙进程服务。[14]
20世纪中后期，随着西方各式各样文明症结的涌现，基于现代性与反现代性话题的讨论也开始浮上台面。通过观念史研究考察现代精神的起源，变得越来越重要。赫尔德就扮演着可供人们反思现代性的历史人物的角色。许多学者受到洛夫乔伊思想史研究路径的影响，试图澄清康德主义有色眼镜之下学界对赫尔德“非理性”“反启蒙”的误解，重新描述他对启蒙思想的继承，并试图在民族话题上逐步深挖。在《思想史研究》杂志上出现了许多这样的研究，这方面具有代表性的文章是斯皮茨（Lewis W. Spitz）的《自然法则和赫尔德的历史理论》，在文中，赫尔德的一个隐藏意图得到揭示，那就是在启蒙史学导致的历史无意义的宿命论中重新发现新的神意论历史观；斯宾诺莎等人的自然神论成了他在历史科学与历史意义之间找寻契合点的工具（见本书收录的斯皮茨的文章）。
赫尔德与启蒙传统尤其是启蒙时期的政治哲学的关系，开始得到全方位的认识。这方面的代表伯纳德（F. M. Barnard）通过分析赫尔德的心理学、美学与“人民”概念，详尽地解释了赫尔德关于社会与政治的理论。伯纳德先后出版了两本书，关注了赫尔德与卢梭关于政治正当性的讨论，区分了两者的不同之处；同时，他还发掘了赫尔德的圣经解释学对民族主义兴起的重要意义：正是通过置身于以霍布斯、斯宾诺莎为代表的启蒙的政治哲学与圣经解释学系统，赫尔德得以建立了值得当今民主主义者效仿的文化多元论哲学框架。赫尔德与其说是一个民族主义者，不如说是一个崇尚普世共和的民主政治理论家。[15]此外，伯纳德还编译了一本赫尔德谈论社会与政治文化各种篇章汇编的文集。[16]
此外还值得注意的学者是奈斯比特（H. B. Nisbet），他从科学史的角度观察赫尔德，剖析了他的历史主义方法论的启蒙来源，清晰地说明了赫尔德历史哲学的内在思维基础，但他依然强调赫尔德的诗性逻辑本质上的非科学性。[17]
赫尔德的形象变得复杂起来。一方面，赫尔德与康德的冲突被淡化，前者对自然科学与启蒙主义信念的接受得到越来越多的客观承认；另一方面，赫尔德的政治语境及其本人的政治思想开始得到重视——事实上，到了后来，对赫尔德政治思想的讨论逐渐成为赫尔德研究的核心内容。随着某些现实政治状况的发生，尤其是与冷战意识形态和民族认同相关的学术议题的出现，在70年代末期，伯林和泰勒对赫尔德的判断，重新把这位一度淡出学界焦点的思想家引入当代文化多元主义与共同体构建问题的核心议程。
伯林早在20世纪上半叶就展开对赫尔德的研究，他熟悉之前的赫尔德研究史，并且擅长在赫尔德一生中的诸多文本之间穿插，试图从中挖掘出一条整齐划一的思想线索。伯林的本意是为关于“反启蒙”（Counter - Enlightenment）和“反潮流”（Against the Current）的历史观察提供证据。他将维柯、哈曼、雅各比与赫尔德置于一个由休谟等人开辟的怀疑主义反启蒙谱系当中，认为他们站在了批判启蒙精神的前列，为后世提供了反抗理性暴力的有效武器。赫尔德提供的三个思想要素，民粹主义、表现主义和多元主义，在伯林笔下得到了充分的揭示。
首先，赫尔德的民粹主义恰好反对的是政治性的民族主义，即一个民族出于自身的逻辑对其他民族发动战争并奴役其他民族的做法；相较之下，民粹主义强调文化层面每一个民族的自然正当性，暴力冲突和专制压迫终将被自然的“人民”生活的文化状态所取代；赫尔德的“民族”不是政治实体，而是一种文化理想。然后，赫尔德的“表现主义”借助诗、历史与美学的内容，试图表明丰富的感情生活远比冷漠的理性主义更能有效地实现人类自身的价值。最后，赫尔德的历史主义最终必将得出的结论就是，每一个历史阶段的每一种文化形式都有其自身的目的，彼此之间存在着“不可通约性”。
正因为如此，赫尔德反对19世纪到20世纪以来的一切民族主义，尤其反对民族优越论——既然各有各的好，也就不存在高低比较的可能，进而也就不存在一个文明主导的模式，古典的、中世纪的和近代启蒙的文明模式，都只是特定时代背景下的产物，既然这种时代背景不可能再次复制出来，那么追慕古代的文明辉煌也就毫无意义。所以，启蒙史学认为的借助理性培育来促进的“进步”也就并不存在，人类的共同进步与其说是一些低等文明模仿、学习高等文明的进程，不如说是每一个个体发现并朝向自己内在目标的进程。在这个意义上，真正的进步必然是多元的、彼此平等的进步；只有神才能把握到这种整体进步的真实面貌和目标为何。
伯林还独到地发现了赫尔德与19世纪社会劳动理论之间的关系：人类通过在共同体中共同劳动，实现了他对该文化的隶属感，进而把握到自己进入一个特定社会分享文化生活的可能。语言是这种劳动社会论的核心媒介。《论语言的起源》是对这种劳动中的人类的生理机制的有效解释。赫尔德在这个意义上暗示存在一种原初的完美状态，直到劳动分工的出现导致理论理性与实践理性分离，人类才进而遭到异化。艺术家的天职，就是通过未曾遭到政治生活污染的对文化生活环境的表现，来促进人性朝向原初的“黄金时代”回归。诗人和艺术家是人类整全性的表达者，也是未来无穷多元世界的描绘者。伯林借此发现，赫尔德提供了一种乡愁式的19世纪常见的人类社会学说，其中包含着对“反异化”的自由人性本质的探寻。可见，伯林独特的东欧生活背景似乎启发他发现了赫尔德与马克思主义的文化美学之间可能的理论联系。[18]
与伯林一样，泰勒的学术研究也有极强的现实政治诉求。泰勒相信，通过倡导政治上的分权和文化上的多元主义，可以更好地实现公民对国家共同体的忠诚。赫尔德关于本真性或真诚的表现主义给予了他极强的理论支撑。借助一系列现代语言哲学和科学的成就，泰勒认为赫尔德那里存在一种“意义整体论”（holism of meaning），即，语言唯有在一个文化语境之中才会发生效用，并表达真正完整的意义；但同时，语言中也自行生产语境。所以，语言并不仅是对世界的再现，而是人对世界进行反思、表现的积极行动。我们在使用语言的过程中既创造着意义，也被语言的意义所创造。“语言的共同体”在这个意义上得以可能：通过承认话语的表述，人类在文化共同体中通过实践而自我塑造；相应地，这种自我塑造同时也将使整个语言交流的群体朝向一个多元共存的方向良性运作。赫尔德的表现主义当中暗示的正是这种融入共同体的积极态度，由于语言的表达，人类得以实现共同体；共同体是赫尔德“人性”的真实诉求。[19]此外，在《自我的根源》中，泰勒对赫尔德的“表现主义”又做了进一步发挥，延续伯林在《浪漫主义的根源》中的路径，[20]将赫尔德置于整个浪漫主义的自我内省哲学谱系当中。[21]
自20世纪80年代以来，赫尔德研究在西方复兴，成为知识界主要议题，而伯林和泰勒二人对于这个历史进程有着重大贡献。之后的赫尔德研究，大多依据或是针对他们的观点展开。但是，我们可以在他们身上看到与之前的赫尔德研究者的明显差异。大多数学者致力于从历史研究的角度还原赫尔德的思想，梅尼克、海德格尔们则旨在为本民族遭遇的问题寻找朝向未来的传统根基。在伯林和泰勒那里，赫尔德的话语被安置在对自由民主时代的世界秩序重新草拟方案的进程当中，构成了一种现实感极强、针对性明显的“以言行事”。
伯林与泰勒两位当代政治哲学家开启了直接提供当代社会政治治理方案的思想史范式，赫尔德则是他们笔下的有力“脚注”。他们的巨大影响反过来导致赫尔德成了许多国家和地区进一步“文化自觉”“文化独立”乃至“政治独立”的理论武器。比如，作为伯林的学生，拜塞尔（Frederick Beiser）在《启蒙、革命和浪漫主义：现代德意志政治思想的起源（1700-1800）》中认为，赫尔德虽然继承了启蒙的所有精神，但他独到的贡献在于支持激进的乃至无政府主义的政治。[22]
成立于1985年的国际赫尔德研究协会（International Herder Society）与这种观点有长久的斗争。赫尔德协会曾经的会长诺顿（Robert E. Norton）与学者莱斯蒂逊（Steven Lestition）关于赫尔德是否反启蒙的论争最为鲜明地体现出这一疑虑。[23]诺顿的专著《赫尔德美学与欧洲启蒙》（Herder’s aesthetics and the European Enlightenment）将赫尔德放置在启蒙时期的认识论传统当中，解读赫尔德对当时科学分析方法的决定性依赖，由此洞悉到赫尔德语言哲学与心理学中的美学与艺术本体论，启蒙时代的语境得到了充分的重视。[24] 赫尔德协会的双年会刊《赫尔德年鉴》（Herder Yearbook / Herder Jahrbuch）已经成为研究赫尔德必须参考的基本文献。[25]
通过前面的梳理，我们可以意识到，首先，每一个时代关于赫尔德的理解都与当时的思想文化状况有关。比如，在德意志民族主义形成的时期，赫尔德首先是民族主义与浪漫主义的理论家；在英美式自由民主主义成为主流趋势时，赫尔德身上强烈的反专制的或者说无政府主义的激进文化多元论就会得到挖掘。事实上，这两种视角都有道理，而问题的关键也就随之浮现：我们必须首先理解赫尔德本人所处的时代语境，才能进一步展开理解他思想中的这种矛盾性。在18世纪中后期，德意志民族试图作为现代资本主义民族国家整合起来，这也就使得文化的独立自尊成为首要的目的；赫尔德的做法就是，在策略上大量“横向移植”业已现代化的国家如英国、法国的启蒙经验和结论，尤其是其中关于艺术自由、民主生活的观点，来论证他关于民族自决的学说。赫尔德是启蒙哲学的学徒，但与此同时，他并不像莱布尼茨、康德那样真心有着哲学上的强烈爱欲，毋宁说，他是想借助启蒙哲学所获得的关于“自然”和“人类”的科学假说，督导德意志现代国家神话的发生与发展。在这个意义上，赫尔德不能被单纯视为启蒙哲人，也不能被单纯当成当代意义上的民族主义多元论者。我们必须重视他自觉的政治参与意识，但同时也应当体察他强烈的宗教使命感与民众立场。
进而，我们可以看到“第三个赫尔德”，也就是试图成为“民族精神”在理论与实践上的承担者的“先知赫尔德”。“先知赫尔德”当然并不是真正的先知，而是一种模仿启蒙哲人并试图将启蒙哲学“神学化”或者说“寓言化”的诗人或表演家。我们可以引用尼采在《人性的、太人性的》中对赫尔德的评价来说明这点：
他这个雄心勃勃的神甫，是多么想成为他那个时代的精神教皇啊！这就是他的痛苦：他似乎长久地觊觎多个王国，甚至是宇宙王国的王位，拥有一批坚定的信徒，歌德年轻时就是其中的一员；不过，真的要授予皇冠了，他却每次都是空手而归。康德，歌德，接着是最早的那批真正的德国历史学家和语文学家，拿走了他自称（但也常常秘而不宣）特意为他保留的东西……他是一个不安分的客人，德国人在半个世纪内从各个国度各个时代搜集来的所有精神菜肴，他无不先尝为快。除了从未真正饱足和快乐……[26]
赫尔德作为时代的“精神教皇”，野心勃勃，试图综合各种知识缔造出民族理念和相应的荣誉与激情。但他由于缺乏男子气概而只能担当“二手思想”的整合任务：
赫尔德很倒霉，他的文章总是时新或过时，非此即彼。对于那些更聪明的脑子来说（比如利希腾贝格），连赫尔德的主要著作，连他关于人类历史的思想，都是刚问世就过时了。[27]
伯林和泰勒错误地估计了赫尔德的独创性——早在他之前就有无数英、法、德启蒙哲人提出过十分鲜明的类似观点。相较之下，同为德国人的尼采更加清楚赫尔德所身处的德意志文脉的问题之所在，正如他更加清楚西方文明的“病根”之所在。
事实上，正如卡西尔和海德格尔等人所认识到的，赫尔德的全部意义在于他对文学、对“诗”的重视。在其早期的某些篇章里，赫尔德明确表示，真正的吟游诗人的作品的意义并不在于百分之百回溯到古老的精神与神话，而在于教导后世该用什么样的方式来独到且符合实际地歌唱其所处的时代和世界。“诗”的凸显首先塑造出朝向未来的宗教特质。在启蒙时代，赫尔德与同时代的许多诗人（尤其是英国诗人）一样，已经开始在“诗”当中加入一种由自然科学原理提供依据的创造力因素，并致力于杂糅启蒙学说与文艺，使其为民族主义的新神话服务。这种神话，首先要求某种基于“自然”的民族文化起源学说，然后从中总结出关于文化的等级类型学，在其中设定高低之别，由此获得关于历史进步和文明差异的历史哲学——不难看到，这几乎是伏尔泰和孟德斯鸠传统的遗产，但赫尔德则将其与新教地区独特的虔信氛围与民众生活气息杂糅在一起，其中显然有着卢梭攻击启蒙运动的思想投影，但同时也有着对启蒙本身带来的现代活力的沉默认可。启蒙关于人类普遍理性和文明高低的信念全部进入了“先知赫尔德”试图缔造的审美与文化的新神话。
虽然赫尔德从本质上说是一个宗教和文艺气质强于哲人气质的人物，但他客观上的确又是启蒙理性主义的代表，或者说，后者为他提供了真正的关于宇宙、生活和未来的某种近乎宗教的信念。弗兰克（Manfred Frank）观察到，早期赫尔德在讨论文学时对神话产生兴趣的问题意识在于，“在启蒙条件下，神话在文学思考的语境里究竟是否可行”。这种思考其实涉及赫尔德关于人性论政体的观念。[28]可以说，赫尔德所要贯彻的启蒙，是重新创造感性神话的“抒情启蒙”或者说“文艺启蒙”，是晚期启蒙主义的一种政治化变体，但这并不意味着他像我们时代的激进文学理论家们一样走得那么远，或者说他的思想直接促生了诸多当代的时髦民主理论。相反，在他与康德的分歧当中，在他对海德格尔的影响当中，在他自己表里不一的对民族问题的表述中，或许已经凸显出“文化多元论”可能通向的理论死结。反过来说，我们也必须认识到细致剖析他的政治修辞的迫切性。
如果赫尔德只是因机缘而留名的“历史人物”，我们没有必要过多关注他。但是，恰恰正是这位赫尔德，他的思想以“狂飙突进”的名义直接影响到中国的“五四”新文化运动，进而影响到我们的文艺教育方案，影响到一代又一代人的审美生活与政治主张。长期以来，西方学者如梅尼克、柏林、泰勒等人的解读仍然是中国学者理解赫尔德的主要依据。由于相对稀少的文本译介，在西方已经获得全面考察的赫尔德在中国却未能得到多维度的透视。如果要更深刻地了解20世纪中国激进的美学、文学和文化思想史，乃至更深刻地了解整个我们从近代以来被迫卷入的“现代性”的本质，那么，回到作为“现代性”范式奠基者之一的赫尔德那里，研究其时代背景、思维方式和历史影响，也就成了一项必须完成的工作。目前看来，除了本国前辈们当年留下的少数译文、译著与简短介绍之外，我们完全找不到别的途径进入赫尔德的思想。因此，吸收西方当代赫尔德研究的经典成果，将其译介为汉语，以供后世学者备案参考，也就有了必要性。
本书汇集了20世纪中后期以来西方探究赫尔德思想发生语境的重要研究文献，其中涉及赫尔德的历史哲学与启蒙时代的自然哲学之间的关联，涉及赫尔德的政治观、美学与解释学思想，还涉及赫尔德对后世民族文化观的影响等话题。书中凡引用《赫尔德全集》33卷本（Sämmtliche Werke, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1877-1913）的地方，注释中均省略为“《全集》”，凡引用《赫尔德文集》10卷本（Werke, Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1985-2000）的地方，注释中均省略为“《文集》”。全书由冯庆校对，感谢姚啸宇、包大为、高佩、肖霄、周平、张琼予、胡佳竹、杜彬彬在本书翻译过程中做出的贡献。
[1] 陈怀宇，《赫尔德与周作人：民俗学与民族性》，载于《清华大学学报》2009年第5期；《赫尔德与中国近代美学》，载于《现代哲学》2008年第4期；《陈寅恪与赫尔德：以了解之同情为中心》，载于《清华大学学报》2006年第4期。
[2] 当时译作赫尔达。北京大学西语系资料组编，《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1971。
[3] 见John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press, 2002, p.308。
[4] 叔本华，《叔本华论说文集》，范进、柯锦华、秦典华等译，商务印书馆，2012，页354。
[5] 如《希伯来诗歌精神》（The Spirit of Hebrew Poetry, trans. J. Marsh, Burlington: E. Smith, 1833）和《古事书叶：或希伯来传统诗歌》（Leaves of Antiquity, or the Poetry of Hebrew Tradition, trans. Mrs. C. M. Sawyer, New York: Hallock and Lyon…3 Astor House, 1849）等。
[6] Rudolf Haym, Herder: nach seinem Leben und seinen Werken, Berlin: Gärtner, 1880-1885; Robert T. Clark, Herder: His Life and Thought, Berkeley: University of California Press, 1955.
[7] Martin Schütze, “The Fundamental Ideas in Herder’ s Thought I,” Modern Philology 18 (1920), pp. 66-78.
[8] Martin Schütze, “Johann Gottfried Herder August 25, 1744 - December 18, 1803: His Significance in the History,” Monatshefte für deutschen Unterricht 36 (1944), pp. 257-287.
[9] 梅尼克，《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009，页321-406。
[10] Martin Heidegger, On the Essence of Language: the Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder's Treatise On the Origin of Language, trans. Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna, Albany: State University of New York Press, 2004.
[11] 伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社， 2004，页10、29-34、260。
[12] 卡西尔，《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988，页222-226。
[13] 卡西尔，《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社， 2004，页17-24。
[14] 洛夫乔伊，《观念史论文集》，吴相译，南京：江苏教育出版社， 2005，页163-179。
[15] F. M. Barnard, Herder’s Social and Political Thought: from Enlightenment to Nationalism, Oxford: Clarendon Press, 1965; Self - direction and Political Legitimacy: Rousseau and Herder, Oxford: Clarendon Press, 1988; Herder on Nationality, Humanity, and History, Montreal: Mc Gill - Queen’s University Press, 2003.
[16] F. M. Barnard ed., J. G. Herder on Social and Political Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
[17] H. B. Nisbet, Herder and the Philosophy and History of Science, Cambridge: Modern Humanities Research Association, 1970.
[18] 伯林，《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014，页179-260。
[19] Taylor, Charles, “The Importance of Herder,” in Isaiah Berlin. A Celebration. ed. Edna and Avishai Margalit, London: Hogarth Press, 1991, pp. 40-63.
[20] 伯林，《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008，页62-71。
[21] 泰勒，《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2012，页528-561。
[22] Frederick Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800, Cambridge: Harvard University Press, 1992, pp. 201-215.
[23] Robert E. Norton, “The Myth of the Counter - Enlightenment,” Journal of the History of Ideas 68 (2007), pp. 635-658; Steven Lestition, “Countering, Transposing, or Negating the Enlightenment: A Response to Robert Norton,” Journal of the History of Ideas 68 (2007), pp. 659-681; Robert E. Norton, “Isaiah Berlin’s ‘Expressionism,’ or:‘Ha du bist das Blöckende!’” Journal of the History of Ideas 69 (2008), pp. 339-347.
[24] Robert E. Norton, Herder’ s Aesthetics and the European Enlightenment, Ithaca: Cornell University Press, 1991.
[25] 关于赫尔德研究的当代进程，可参见本书附录《当代赫尔德研究综述》。
[26] 尼采，《人性的，太人性的——一本献给自由精神的书》（下卷），李晶浩、高天忻译，上海：华东师范大学出版社，2008，页665-666。
[27] 尼采，《人性的，太人性的——一本献给自由精神的书》（下卷），前揭，页671。
[28] 弗兰克，《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》，李双志译，上海：华东师范大学出版社，2011，页141。