第一章 论黑格尔关于自我意识是“欲望一般”的观点

一

[6]康德认为，在我们经验中，将一个客体与单纯的主观表象区别开来的是规则支配下的统一。他对客体的著名定义是：“在其概念中的一个被给予的直观的杂多被结合起来的东西。”(B137)这意味着意识本身必须被理解为一种有区分的、统一的活动，从范式上来说，它必须被理解为判断，而不是感观印象的被动记录者。这种主张开启了一个广阔的可能性和问题领域，因为康德并不认为，我们清醒的注意力应该被理解为我们意向上要做的某事，在标准意义上，即便是我们的注意力，也不能被视为碰巧在我们身上发生的纯粹事件，好像我们碰巧引发了一种确定的状态，或者好像感官刺激只是激活了一个活跃的心理机器。

康德显然也无意通过他的主张暗示，意识的形式是一种判断形式，即意识由成千上万有意做出的非常迅速的判断性主张组成，[7]成千上万“ S是P”或“如果A，那么B”正在发生。这个世界就是如此这般，不存在孤立的、意向的判断。康德把意识理解为“综合的”，其本身是一个相当难以解决的、独立的论题。[1]

康德关于演绎论证的主要兴趣首先在于表明，支配这种活动的规则(无论描述这些活动的正确方式如何)不能完全是经验的规则，所有规则都是从经验中推导而出，这种规则必须来源于自身无法推导的规则，或者说它们必须是纯粹的知性概念。其次，这些非推导的规则具有真正的“客观有效性”，而不仅仅是对独立接受杂多的主观强加，正如康德所言，先验规定的“意识的综合统一”“不仅我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我来说成为一个客体也都必须从属于这个条件”(B138)。康德似乎意识到，他给人的印象是，对他而言，意识具有两个步骤——首先仅仅接受这些感官杂多，然后对这些杂多进行概念化处理——但他努力追求第二个步骤，以便消除读者对这种印象的疑虑。

除了一些康德学者之外，没有多少哲学家仍然相信康德在这一论证中证明了我们拥有综合的先验知识，尽管人们普遍都会赞赏康德关于因果关系和主体性的论证所带来的力量。但康德对意识本质的基本描述仍会引起人们很大兴趣。[8]正如已经指出的那样，判断作为他叙述的核心部分，不仅仅是一个发生的心理事件，好像是一种由感官刺激因果关系引起的综合活动。判断不是由一个决断而引发的实践行动，而是有时在不确定的情况下由主体维持和决定的活动，这意味着它是规范的构成。支配这种活动进行判断的绝对规则是关于应当判断什么的规则，也是我们的经验应当(必须)如何组织的规则。例如，我们区分或判断一个稳定客体的相继感知在时间上是真正同时的，而不是实际上表现了相继的事物。这是我们必须做出的区分;我们在这两种情况下都体验到了相继性，必须能够确定什么是应当被同时判断的，什么实际上是相继的。[2] 所以，这样的规则不是描述我们如何运作的规则，它们不是心理思维法则，而是对规范属性的回应。而且，为达到与黑格尔下面所说的主体进行某种程度上的联系，这些都意味着意识必须是内在的反思或感知。(我不可能维持一项活动，隐含着我在做决定时试图得到正确的客观时间秩序，在某种意义上，我没有意识到我是如此把世界当成这样的，[9]或是没有感觉到它就是这样。我是在获取[taking]或建构，而不仅仅是在记录，因为我也是在这样的获取中打开了犯错的可能性。)尽管很少会清楚地表达出来，但是所有意识本质上都是自我意识。把一种有意识的状态想象成仅仅充满关于房屋感知的丰富细节是不正确的，就好像意识只能记录它的存在似的;我得到或判断这里存在的是房子，而不是谷仓或加油站，或者用康德著名的公式：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象。”但“内在的”或“在某种意义上知道我做出或判断它是这样或那样”是什么意思？在什么意义上，可以说我与任一客体有意识的关系内含着我与自身的关系？也就是说，所有的意识都包含着一种自我意识，把S当作P，从而让自己把S当作P。但在这样的自我关联中，所谈论的自我不能仅仅是另一个意向意识的客体。如果是这样的话，那么显然会出现无穷后退问题。通过任意推理的对等性，在获取任何事情成为可能的过程中，自我必须将自身作为一个客体来观察，人们也将不得不论证进行观察中的自我也必须是可观察的，等等。自我关联，无论它是什么，都不能是两地的意向关系，意识的自我意识也不能引出两个阶段或两个要素的图景:我们有意识的感知，然后还有我们自我监控的自我关联。(正如康德和黑格尔所说的那样：后者还只是意识，我们还没有在那里发现自我意识。)[3]

[10]黑格尔自己关于这些问题的著名讨论最早出现在他于1807年出版的《精神现象学》第四章。这本书的前三章是在“意识”这一标题下进行讨论的，第四章则直接题为“自我意识”。(第四章只有一节，叫作“自身确定性的真理”，这将是我在下面讨论的重点。)[4]相应地，特别是考虑到黑格尔对康德统觉学说抱有极大的感激之情，[5]人们会期望这些部分与前面所提到的康德的观点有关，也因此与经验的自我意识的性质和如此理解经验可能性的条件有关。但是关于《精神现象学》前三章和第四章的关系，存在很多可以理解的争议。由于第四章讨论的是欲望、生命、[11]对立主体之间为获得承认而进行的殊死斗争，以及由此产生的主人-奴隶社会结构，很难看出关于感觉确定性、知觉和知性的讨论是如何继续下去的。

一些有影响力的评论家，如科耶夫(Alexandre Kojève)，对前三章几乎不曾重视过。他们写道，好像我们应该把“自我意识”这一章作为一个独立的哲学人类学，一种关于人类社会本质上是暴力和阶级分裂的理论。(在科耶夫的叙述中，从来没有单纯的人，我们的物种地位作为一个平等自由主体必须是集体获得的，在最终血腥的革命中迎来一个没有阶级的社会之前，只有主人和奴隶存在。)

也有人认为，黑格尔在第四章将主题转移到了社会性问题上。我们能够看到为什么他在这一点上可以很自然地改变主题，因为这是一个不同的主题。(在探讨了自我意识在意识中的必要作用后，黑格尔将主题转移到非常宽泛、不同、独立的问题上，比如:一般来说，什么是自我意识？什么是自我？用布兰顿通过主体转换[change-of-subject]解释所提供的版本来说，什么东西使诸事物“为之”存在？)[6]

[12]最近的一些评论家，比如麦克道尔和斯特克尔韦托弗(Pirmin Stekeler-Weithofer)，认为第四章既没有重新开始一个新的主题，也没有改变以前的主题。麦克道尔把这个问题看作对前三章所出现问题的延伸和发展，并认为此处还是基本涉及这样一个问题：如何理解在主体与对客体关系中存在的独立与依赖之间的有效“平衡”？对麦克道尔来说，第四章似乎讨论的是欲望(orectic)[7]和社会问题，这是“图式(figures)”或类比的问题，用以说明在我们对世界的经验中，心灵对客体的被动依赖和对客体的积极独立问题，就像前面对康德的总结所描绘的那样(即既不是独立的主观强加，也不仅仅是被动的依赖接受)。我们看到的是一幅我们积极自发的自我与自身被动的经验自我进行的一种虚构的对抗和斗争的图景，起初是为激进的独立而徒劳斗争，[13]然后是一种初步但注定的支配关系(仿佛灵魂试图使自己的肉体本性成为奴仆[Knecht ]或单纯的仆人)。[8] 因此，对于麦克道尔来说，黑格尔并不是直接引入欲望这个主题作为理解意识本身的一个必要因素(正如这个文本所暗示的那样，无论它多么违背知觉)，相反，麦克道尔说：

“欲望一般”作为“否定他者”的一般概念的一个形象(诚然在某种程度上是一个前所未有的问题)，通过占有或消耗，把最初认为仅仅是作为他者的东西融入自己，比如说在感知中所发生的事情。[9]

本章的下一个主题是“生命”(life)，据说它是概念(der Begriff)结构的典范，我们可以说，它是所有可理解性和所有意义建构的基本逻辑结构。[10] 为获得承认而进行的殊死斗争据说是一个丰富多彩的“寓言”，[14]说明了一个意识中对立和从属的对方可能存在的关系。所以麦克道尔断言，第四章根本没有直接引入社会性的问题，尽管有一句名言说道：“我即我们，我们即我(I that is a We and a We that is an I)。”

这种解释有一个非常大的优点，那就是保留了与前三章的联系，但是，正如我将要论述的那样，虽然独立性和依赖性之间逻辑的一般问题当然适用于自发感知和被动经验自我之间的关系，但无论麦克道尔的解释本身多么丰富，都不能公正地对待黑格尔实际提出的激进观点。我想要说的是，当黑格尔说自我意识是“欲望一般”[11]的时候，他的意思是这与意识本身的感知本性问题相关，从而为自我意识只有在另外一种自我意识中才能得到满足的说法提供了依据。[12] 捍卫这种解释是本书的任务。

[15]因此，我将开始阐明我想归之于黑格尔的论点。(也就是说，此论点在第四章进行了阐释和辩护。如前所述，整本书都是对自我意识的沉思，都涉及关于成为精神的自我意识。)我认为黑格尔的立场是，通过以任何方式将其视为观察的、推论的、直接性的或任何形式的两地意向关系来考虑，我们误解了自我意识的所有维度，从意识本身的统觉到对自我简单、清晰的反思，再到自己所谓的同一性的实际自我认识。然而，我们对自己的任何了解(或参与世界是隐含的自我关联)，都不是通过观察一个客体，也不是通过概念化一种内在直观，更不是通过任何直接的自我确定性或自我对自身的直接存在。我想说，从最低限度地意识到自己完全具有确定的(判断的)意识，再到复杂的自我声明、自我认同和深刻的承诺，黑格尔都把自我意识视为(i)某种实践成就(achievement)。[13] 这种关系绝非看上去的那样，它必须被理解为一种尝试的结果，[16]作为自我对自身的直接存在，它常常需要某种努力，甚至斗争(所有这一切甚至可以解释普通感性经验的自我意识方面)。各种形式的自我意识是我们必须达到的某种思维方式(被不断地实现)，这必然意味着:最终可能无法完全实现，并且一旦实现就会失去。这与把心灵的目光转向内心去审视自身没有什么区别。[14]

[17]诚然，似乎很难理解为何有人会认为，我的意识都应当涉及任何这样的实践活动或成就。例如，不仅仅是我正在授课的内容，而且无论我对我正在授课过程中的意识是什么，我实际上都遵守了适当的授课规则。这样的自我认知似乎显而易见，其中没有感受到欲望、努力或斗争，在我看来，这是一个宣告，它甚至显得毋庸置疑。但是黑格尔想说，一旦我们正确看待这样的错误，即认为任何自我意识中的自我都是立即呈现给一个可观察的心灵，或者说是一种更高层次的自我监控模式，这也就暗示了他的解释。如果自我与自身的关系不能是直接的或“客体的”，并且某种自我意识是意向意识的条件，那么对他来说这是一些可以直接实现的目标。[15] 哪怕最低形式的自我意识，也可能会错误接受或以与其他(或所有)这种接受不一致的方式进行，从而设定某种任务。稍后再探讨这一点。[18]这就是黑格尔声称意识是统觉的核心动机。[16]

另一种与黑格尔哲学方法几乎每一方面都有联系的观点是，[19]如果自我意识或任何使自己成为或致力于任何事情的形式不是内省的或观察的，那么它必须永远是暂时的(provisional)。这种自身关注如若需要世界和他人的某种承认或实现，要看其是否值得。这方面最明显的例子见于黑格尔关于能动者的理论中，在这个理论中，人们不能说实际上已经有了自己所宣称的意向或承认，哪怕是真诚地宣称，只有等到自己实际上意识到了这一意向，而此行动在它被实施的社会世界中被认为是这一行动才可以。(当然，人们会发现，他们实际上在愿意做的事情上所表现出来的实际意图，可能与他们所宣称的，甚至真诚地宣称的有很大的不同。)[17]

(ii)[18]黑格尔认为，这样的尝试和成就本质上是社会性的，必然涉及与他者的关系。关于现实化作用的最后一个问题开始引入这样一种依赖性，但是从一开始就很难理解为什么其他人需要参与到亲密性和私密性中来，这看起来似乎只是自我与自身关系的特征。

他这样看待事物的理由主要包含三个部分。一种典型的方式是，他试图从理论上所需要的最浅显和最简单的自我关联形式开始，因此首先要考虑一个生物在维持自己生命时所具有的纯粹自我情感，其中维持自己生命体现了对自我的这种最低程度的反思性关注。这种最低形式的自我关涉并不是前三章所要求的那种自我关涉(规范的自我规定)。[20]然后他问道，当与维持生命相关的欲望客体变成另一个主体而非另一个客体或障碍时，会发生怎样的变化。实际上，他认为，当我们的欲望不仅仅受到挫折或阻碍，而且受到挑战或拒绝时，一切都会改变。然后，他探讨了这样一个其他主体的存在，在改变一种可能的自我关联时，如何为现象学的其他部分，为智慧和能动性的问题设定一个新的议程。