第一節 以朱熹《詩集傳》爲中心的朝鮮時代《詩經》學

十三世紀末，朱子學的傳入促進朝鮮半島《詩經》研究的興起。朝鮮半島《詩經》研究的興起與發展主要集中在朝鮮時代（1392—1910），這一時期保存下來的《詩經》學著作有七十餘種，這些著作基本上都呈現出以朱熹《詩集傳》爲中心的研究態勢，《詩集傳》獲得了比在中國更爲尊崇的地位。

《詩集傳》在朝鮮半島獨尊地位的確立與儒學在朝鮮半島的發展與接受有密切的關係。據《三國史記·高句麗本紀》記載：“（小獸林王）二年（372）夏六月，秦王苻堅遣使及浮屠順道送佛像經文。王遣使回謝，以貢方物，立大學，教育子弟。”[4]可知，朝鮮半島系統接受儒家思想當在公元372年左右[5]。新羅統一高句麗與百濟後，積極推進儒學的發展，於神文王二年（682）立國學機構，研習《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《論語》《孝經》等儒家經典[6]。高麗朝奉佛教爲國教，佛教在思想信仰上占據主導地位[7]。儒學在高麗朝的作用主要在於倫理教化與政治實踐方面，重在維護權力階層的勢力，此時朝鮮半島學者對於儒學本身的學術研究甚少[8]。

高麗末朝，佛教逐漸喪失拯救國家，維繫民心的作用，朝鮮社會在思想上需要新的文化資源。排斥佛教的文官安珦（1243—1306）在高麗忠烈王（1236—1308）的支持下於1289年出使元朝，并於次年將《朱子全書》帶回朝鮮，這是朝鮮思想史上具有劃時代意義的大事。朱子學的傳入對朝鮮社會的變革起了决定性作用，“形成了韓國儒學史的新基軸，而且開闢了整個思想史的新紀元”[9]。安珦、白頤正、李齊賢、李檣、鄭夢周等學者將朱子學作爲排佛的思想武器。李氏王朝推翻高麗王朝後，以鄭道傳、權近爲中心的勳舊派大夫擔承起構建新王朝政治制度的歷史性重任；以李退溪、李栗谷爲代表的士林派從倫理、道德、哲學、政治等方面進一步發展了朱子學，將朱子學發展成爲統攝道德倫理與政治理念的宏大思想體系，并實現了朱子學在朝鮮半島本土化的過程。

朱子學在李朝占據思想界之統治地位，朱熹對於經典的闡釋亦成爲學術研究中的權威著作，表現在《詩經》研究上，其《詩集傳》成爲科舉考試的重要參考書，是《詩經》傳播的主要典籍，也是朝鮮王朝經筵講《詩》活動中極爲重要的參考資料。朝鮮學者通過對《詩集傳》的詮釋與接受，形成了以《詩集傳》爲中心的《詩經》傳播系統，這是朝鮮半島《詩經》學的主流，這些《詩經》學著作主要有兩個特點：一是對朱熹《詩集傳》的極度尊崇與再度闡釋，二是對朱熹《詩集傳》義理化的延續與展開。

一、對朱熹《詩集傳》的極度尊崇與再度闡釋

朝鮮學者主要是通過對《詩集傳》的再度闡釋來傳達《詩經》學觀點，呈現出獨尊《詩集傳》的研究態勢，這種研究態勢的開創者是權近。權近（1352—1409），字可遠，號陽村，是朝鮮時代初期致力於接受、轉化朱子學，并努力建構以朱子學爲主的王朝學術體系的學者，這種學術思想體現在《詩經》研究方面即是尊奉并闡釋朱熹《詩集傳》。《詩淺見録》很少徵引《詩集傳》之外的《詩經》學著作，旨在樹立《詩集傳》在朝鮮《詩經》闡釋上的典範地位。

權近闡釋《詩集傳》，特别是他對《詩集傳》中看似矛盾的釋義的梳通解釋，極可見他確立《詩集傳》權威地位的學術理念。如朱熹在《關雎》《葛覃》及《周南》末的論述有看似矛盾者，權近將其摘出并進行闡釋，其云：

朱子《集傳》于《關雎》，以爲后妃性情之正，可見其一端；詩人性情之正，可以見其全體。于《葛覃》引《小序》“以爲后妃之本”，則似以《葛覃》爲重。又以爲《關雎》“舉其全體而言”，《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》“皆指其一事而言”，則又以《關雎》爲重。且前則以《關雎》爲后妃性情之一端而詩人之全體，後則以爲后妃之全體，其言前後不同，何也？[10]

權近指出《詩集傳》在《關雎》《葛覃》與《周南》末三處的解釋不同：一是《詩集傳》于《葛覃》篇引《小序》“以爲后妃之本”，與《關雎》相較，則易産生“似以《葛覃》爲重”的理解。二是在《周南》末所言“《關雎》，舉其全體而言也。《葛覃》《卷耳》，言其志行之在己。《樛木》《螽斯》，美其德惠之及人。皆指其一事而言也”[11]。則“又以《關雎》爲重”。三是《詩集傳》在《關雎》篇言“后妃性情之正固可以見其一端矣。至於寤寐反側，琴瑟鍾鼓，極其哀樂而皆不過其則焉。則詩人性情之正，又可以見其全體也”[12]。《詩集傳》在《周南》末言《周南》篇首五詩，“皆言后妃之德。《關雎》，舉其全體而言也”[13]。權近認爲朱熹“以《關雎》爲后妃性情之一端而詩人之全體，後則以爲后妃之全體”，前後表述不同。權近找出《詩集傳》中前後表述不一致處，并對這些地方進行詳細地分析，發掘《詩集傳》的深意云：

《關雎》泛言后妃之德，宜配君子。《葛覃》，后妃所自作，可見其德之實，其所以宜配君子者，以其有是德也。故《小序》以爲后妃之本。然《葛覃》勤於修婦職，《卷耳》專於事君子……是皆指其德之一事也。《關雎》不偏主於一事而總言以美之，是舉其德之全體而言之也。若因雎鳩摯而有别，可見后妃性情之一端者，朱子特言本篇之餘意耳。至詩人則極其哀樂而皆不過其則焉，以哀樂之具而可見性情之全體也。《集傳》前後，互相發明，無餘藴矣。[14]

權近綜合《詩集傳》前後之言，認爲《葛覃》美后妃勤修婦職，其德之實乃后妃之本，但本篇僅就德之一者而言之。《關雎》不偏於一事，是故舉后妃之德之全體而言之。可見《關雎》較之《葛覃》爲重。又《詩集傳》所謂《關雎》“性情之一端者”是就雎鳩鳥“摯而有别”的特徵而言。《詩集傳》所言“詩人性情之正，又可以見其全體”，是就詩人在《關雎》哀樂之中所呈現出來的性情的全體而言。故《關雎》可見后妃性情之一端，后妃之德之全體，詩人性情之全體。權近對《詩集傳》中看似矛盾難以理解的地方加以解釋，讓《詩集傳》的解釋體系更爲清晰，同時凸顯了他尊崇《詩集傳》的解釋傾向，其贊揚《詩集傳》云：“《集傳》前後，互相發明，無餘藴矣。”

其他朝鮮學者研習《詩經》也多以《詩集傳》爲中心。如《渼上經義——詩傳》收録的是金元行與宋焕德、憲柱、廷仁等學者講論《詩經》的言論。金元行等人圍繞《詩集傳》展開討論。如《小雅·車攻》云：“徒御不驚，大庖不盈。”《詩集傳》云：“不驚，言比卒事不喧嘩也……不盈，言取之有度，不極欲也……舊説：不驚，驚也。不盈，盈也。亦通。”[15]廷仁對此提問：“‘徒御不驚’，此句若從舊説，則是爲徒御之驚也，何以謂文義亦通？”[16]金元行回答：“以舊説則其意若曰‘豈不驚乎’？‘豈不盈乎’？文義則亦通，然終未若今注（《詩集傳》）耳。”[17]金元行的回答是對《詩集傳》釋義的維護。

二、對朱熹《詩集傳》義理化的延續與展開

朝鮮時代《詩經》學家大多還是理學家，如權近、李滉、林泳、金羲淳、李埈等人作爲朱子學者，他們的《詩經》研究不僅延續了朱熹《詩集傳》義理化的闡釋傾向，還從理學的層面挖掘詩篇義理的多樣性。兹舉例如下：

林泳（1649—1696），字德涵，號滄溪，是朝鮮時代著名《詩經》學者、朱子學家。林泳全面接受朱熹《詩集傳》，并從義理層面解釋詩篇。如《鄭風·羔裘》首章“羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝”之“命”字，歷來注家有不同的解釋，《鄭箋》云：

舍，猶處也。之子，是子也。是子處命不變，謂守死善道，見危授命之等。[18]

鄭玄對於“命”的認識還是模糊的，没有具體的指涉。孔穎達在鄭玄的基礎上疏之云：

言古之君子，在朝廷之上服羔皮爲裘，其色潤澤，如濡濕之。然身服此服，德能稱之，其性行均直，且有人君之度也。彼服羔裘之是子，其自處性命，躬行善道，至死不變。刺今朝廷無此人。[19]

鄭玄對於“命”的解釋，意思不明確，孔穎達以“性命”解之。性，即是性行均直；命，即是德。“彼服羔裘之是子，其自處性命”意謂服羔裘之衣的大夫必須具有與此尊位相匹配的道德與品性。孔穎達以道德品性來解釋“命”，指出“命”的具體内容爲道德品性，但是對於“命”向道德品性的轉化缺乏連接之處，因此顯得有些突兀跳躍。朱熹則以“理”來解釋“命”，《詩集傳》云：

舍，處。渝，變也。言此羔裘潤澤，毛順而美，彼服此者當生死之際，又能以身居其所受之理而不可奪。蓋美其大夫之詞，然不知其所指矣。[20]

朱熹在鄭玄、孔穎達的基礎上繼續分梳，以“所受之理”，即以義理來釋“命”，呈現出《詩經》宋學的義理學特徵。朱熹以“理”來解釋“命”，“理”成爲關合“命”與“性”的恰當表述。《詩集傳》釋義的一個特點即是簡潔新穎，朱熹并未將其中的深意繼續延伸，但是朱熹此處的解釋包藴了深刻的思想内涵。林泳强調并挖掘了朱熹以“理”解《詩》的深層内涵，其云：

“舍命不渝”，“命”，《集傳》以所受之理言之，其義甚精。命固有以氣言者。此所謂命，似專指所受義理也。若以氣言，則與安於義理者不同等。[21]

林泳的解釋是在理解并接受朱子義理學的基礎上産生的，延續了朱熹以“理”解《詩》的哲學基調。“命”在朱子思想中是一個重要的範疇，朱子曰：

然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之禀不同也，如所謂“道之將行、將廢，命也”，“得之不得曰有命”是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則爲仁義禮智之性，如所謂“五十而知天命”，“天命之謂性”，是也；二者皆天所付與，故皆曰命。[22]

在朱子哲學思想中，“命”兼具“理”與“氣”，具有“命數之命”與“義理之命”的雙重含義。“命數之命”，即是以氣言之命，即氣命。“義理之命”，即是以理言之命，即理命。牟宗三解釋兩者之區别云：

凡以氣言者，皆是命限之命，此可曰氣命。凡以理言者，皆是命令之命，此可曰理命。理命是盡性之事，此是吾所能掌握者，此所謂義不容辭，責無旁貸者，此是性之所命汝必須爲者，故只須盡之而已……理命是積極者，在此言精進不息，言“先天而天弗違”，言“只此便是天地之化”。氣命是消極者，在此言退一步，言總當撒手。[23]

牟宗三關於“理命”“氣命”的解釋可用來解釋此處《詩集傳》的釋義，即服羔裘之大夫能承擔起上天所賦予他的道德上的命令，即義理之命，這種“命”是無容推卸的强制性道德理念與道德責任，是作爲“邦之司直”的道德主體的大夫對天理人倫的自覺擔承。這種“命”非命運上的命限，不能委之於命運之氣命，故朱熹認爲《羔裘》詩的“命”爲義理之命。林泳贊同并評價《詩集傳》爲“其義甚精”，同時，林泳對朱子“命”的理氣分梳，以及此處何爲“理命”的緣由分析，傳遞出他對朱子哲學的熟稔程度及闡揚力度。

《詩經》漢學與宋學是中國《詩經》學的主要學術類别。漢唐是漢學昌明的時代，尤其唐代《毛詩正義》的頒佈，確立了《詩經》漢學的權威地位，終唐之世，罕有非議之聲。宋代是“經學變古時代”[24]，歐陽修、鄭樵等開始懷疑《毛傳》《鄭箋》，朱熹《詩集傳》問世，成爲宋代《詩經》學的集大成之作。元代科舉考試，將《詩集傳》懸爲令甲。明代，胡廣等所編《詩傳大全》，專宗朱熹《詩集傳》。至此宋學壓倒漢學，成爲學術主潮，《詩集傳》風行天下，而《毛詩正義》的影響力鋭减。清代漢學復興，尊漢學者又起來攻擊宋學，争鬥不休，勢同水火。《詩集傳》在中國《詩經》學史上是《詩經》宋學的重要代表，但是朝鮮時代尊崇朱子學，故朱熹《詩集傳》在朝鮮半島獲得了比在中國更爲尊崇的地位，朝鮮半島《詩經》研究以尊奉并闡釋《詩集傳》爲主要特色，并呈現出義理化的研究傾向，此種單一的學術構型與複雜多樣的中國《詩經》學相異。