第一章
求知的意志
亚里士多德认为，尽管人类皆渴求知识，但未必会一直抱有强烈的欲望去了解这种求知欲。本章将会探讨由求知欲引起的复杂情感，也就是正如我们看到的，对知识的热爱、求知的意志或驱动力。由于我们给知识及求知欲所赋予的价值相当复杂，对求知欲引发的情感进行探讨并不容易，不过也正因为如此，探讨这个问题令人兴奋激动，欲罢不能。
认知能力并非一种单一的能力，而是一种混合多种能力的综合体，其中必然包含好奇心、预测能力、进行实验的欲望、记忆能力和解释能力等。我们须得假设这种认知能力综合体，最初是人类了解外部世界的一种手段。当知识发展至一定程度时，我们意识到在经验中存在着与我们形成对抗的事物，而且它们也不受我们的影响。在人类进化的早期，实践知识必然会产生客体的概念，以及从词源的角度而言，必然会产生我们主动或被动面对的事物的概念。因为拥有知识，所以我们能在世界更多的地方居住或安家，但一个必要的前提可能就是从世界脱离出来，发展出一种直觉，即认识到世界可能是另一种不同的面貌，或世界的面貌可能是外力使然。
但这也就使思考成为可能。思考是一种能力，它能将世间万物以及我们对世间万物的印象和看法视为客体。客体必须可以意象化，不过这也将意象客体化。主体性必须与米歇尔·塞尔所谓的“超验客体”同时形成，也就是说，若客体要反抗并超越思考，需要对思考的行为和事实进行自反性认识。1对知识的阻碍和征服似乎是突然发生的，主体受制于其促成的客体化，塞尔将这个过程描述为：
一种快速的漩涡，客体在其中对主体的对称性构造，以闪电般的半周期和无休止重复的方式在推动，促进了主体对客体的先验性构造（transcendentalconstitution）。2
严令禁止
基督教中关于堕落的故事将知识和意志结合在一起。它以错误的，甚至是邪恶而狡猾的方式诱惑人们相信，人类有可能在不辨善恶的情况下生存。如果上帝允许人们吃禁果，这也许是可能的，但上帝发令禁止后，亚当和夏娃便对善恶有所了解——他们内心至少会有一种强烈的意识：了解善恶本身就是邪恶的。
对于人类，或者至少对于那些相信堕落相关故事的人而言，知识似乎常常与有意识地打破界限联系起来。即使承认并遵守禁令，这也在某种程度上暗示了无视禁令可能会导致说不清道不明的坏事发生。我无法想象，设想出一种极限却并不设法对它进行超越是何种状况。任何对极限的思考都必然包含着对极限的超越。如果寻求了解善恶是被禁止的，那大概是因为寻求了解善恶的行为本身便是一种罪恶。但是，如果寻求了解善恶是邪恶的，那么知道这一点是不是也有点而且已经是邪恶的呢？因此，禁止了解善恶本身就开始暗示或传播善恶相关的知识了。奇怪的是，与意欲了解作恶的行为不同，创造世界的上帝似乎并不在意作恶的行为。那么，无意的作恶与仅是了解邪恶两者之间，到底何为恶？
约翰·弥尔顿（JohnMilton）的《失乐园》（Paradise Lost，1667）更为深入地探讨这个问题。弥尔顿笔下的撒旦以蛇的形象出现，不仅诱使夏娃吃树上的果子，还将她引路至树下。这一点寓意深远。在《圣经·创世纪》中，夏娃已经得知果园中哪些树的果实禁止食用：“园子里那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，不然你们会死去。”我们认为“园子里那棵树”的意思显而易见，并且这不是某种几何解谜游戏。但弥尔顿的诗异乎寻常的地方是，夏娃特地要求撒旦指引那棵树的方向，这意味着她可能并不知道树的具体位置：
但是，树长在哪里？从这过去有多远？
因为上帝在这里种了很多树。
在伊甸园里，种类繁多，但是都不太认识。
我们的选择如此丰富。3
要指出的是，禁止接近一棵已知的、特定的树与无法接近一棵存在于花园某处特定的但没有准确位置的树，这两者之间有着巨大的区别。前者是一道禁令，后者是一道谜题，类似如下这道：“在这个花园的某个地方有一棵树，你绝对不能吃它的果实；你的任务就是找到那棵树，并且不能吃那树上的果实。”在一个前言不搭后语的故事中，这或许只是一个轻微的逻辑问题。但是，值得注意的是，这个谜题涉及一个掌握预知未来知识需解决的基本问题，它要求紧密结合英语单词“will”的两个功能：指示结果和意图，即无论发生什么（结果），都必须是上帝计划（意图）发生的事情，其发生的方式是特殊的及自我应验的，这是上帝意志的特征。上帝要么已经知道亚当和夏娃不会一直蒙昧无知，这有点像一个神明在偷偷自娱自乐，要么他并不知道。在后面这种情况下，人们必定会开始疑惑到底谁在此掌管大局，因为上帝似乎不再是一个全知全能的神了。或许上帝万能的权力中也包括限制自身知识的权力，就像孩子在游戏中分组选人时哼唱《点兵点将》的童谣，“选哪个好呢”(1)，或是捉迷藏时蒙住眼睛数到十。同样，这是一种认知上的捉迷藏游戏，它相应地将上帝拟人化了。又或者上帝知道亚当和夏娃不会一直蒙昧无知，但他的确不知道他知道。（这么说上帝也有无意识状态吗？）在《圣经·创世纪》中，上帝说亚当和夏娃吃了禁果之后变得如同神一样（哪位神？还有其他的神吗？），由此产生了认知的隔阂和困境。在这隔阂和困境中，偷吃禁果就像是一种“欢迎来到我的世界”的问候语。
这些质疑源远流长，而这种幼稚的消遣的目的并不是得意扬扬地去揭穿上帝造物故事中可能存在矛盾之处。在如此重大而严肃的问题上，用垂钓美洲栉鲳(2)来进行诱惑是不够的，对于这种廉价的诱惑我们应该予以抵制。任何故事如果牵涉到既全知全能又不作恶的造物主，都应当解释事物何以在历史中能曲折发展。
存在于故事里的可以是造物主，也可以是历史。简而言之，这世上可能存在一些故事，解释事物如何从无到有。但如果故事讲的是一个原本就存在的造物主在创造历史，那么这个故事总会遇到麻烦（不过，幸亏故事讲的正是麻烦，且专为处理麻烦定制）。一旦神圣的造物计划出现问题，必定是计划从一开始就存在瑕疵，而人们通常认为一个神圣的造物计划其设计特征是完美无瑕的。
这让人不禁怀疑，一切世界起源的神话，提供了永远无法满足需求的伪知识，制造出让人苦苦思索的难题，以及考卷中的问题，其目的或许不是给出那些不可解开的谜题。并非所有的造物神话都像伊甸园故事那样依赖于知识的问题。尽管这一因素看起来像是撰写“人类堕落”故事的全体作者的另一个失误——因为这意味着故事本身必然会违背它所叙述的对知识的禁令——但这个因素无疑也是故事大部分活力的来源。再者，对我当前的目的最重要的是，这个因素将使禁令和因为禁令而产生的反抗意志成为对认知内容的解读的本质，即存在和行为之间的必要中介。此后，认知往往与意愿，尤其是与求知的意愿联系起来。
意志
知识就是力量，这是我们所认识、所信赖、所告诫自身的一个观点。正如弗朗西斯·培根在1620年出版的《新工具》（The New Organon）中所说：“知识和权力这两个人类的目标就像一对孪生兄弟，就存在方式而言，知识实际上等同于权力。”4认识到这一点并不困难。多个世纪以来，肯定因为这是一件相当显而易见的事情，所以很难激发人的兴趣。如果我知道颠茄有毒，可以致命，那我就比那些不知道这点的人占据明显优势。我对羚羊的习性了解得越多，猎杀它们的机会就越大。吉罗拉莫·卡尔达诺（Gerolamo Cardano）于1564年左右在他的《论赌博游戏》（Liber de Ludo Aleae）一书中首次对概率进行了系统的推算，但他在有生之年没有出版这本书，大概是因为他除了在许多领域成就斐然外，还是一位叱咤赌场的高明赌徒，需要依靠自己的知识来维持收入。实践性知识，即如何做某事的知识，在其他条件相同的情况下，显然等同于做某事的能力。知道如何缝制衣物是缝纫能力内在的组成部分，至于我是万万不可能去缝制任何衣物的（即便在世界某地，某人在做这件事）。也许只有当知识发展至从这些直接目的中抽象出来时，知识和权力之间的关系才开始变得有趣，足以引起人们的思考和评论。事实上，很可能正是在知识和权力越来越频繁地互相联结，联结方式越来越细化的时候，知识和权力才开始紧密结合起来。敲诈行为可以为知识和权力的结合提供绝佳的案例：我知道某人的私情或某人非法干预市场，但只有在许多条件（可能蒙受羞耻、维护声誉的代价、监管系统的存在等）的合力下，这个知识才会转化为权力。也就是说，也许只有当知识不再直接地表示“能够做某事”的意思时，肯定其本质才有意义。
但这种复杂情况又产生了另一种可能性。为什么我们很少承认知识也是弱点？ 因为知识不仅告诉我们可以做什么，也告诉我们永远无法做到什么，还告诉我们与前者相比，后者的概率巨大。知识使我们知道自身的极限和潜能，包括知识本身的极限。在我做出认知前，我一无所知。我实际上对一切都所知不多。正如我在引言中提到的，认识到我们终有一死就是我们的终极知识，这是我们所对抗却又引以为豪的知识，因为我们认为在一切生物中唯有人类能有这样的认识。这也许是唯一确定无疑的知识，但它也是不可逾越的知识极限。我们之所以为人，是因为我们终将蒙受这个终极知识带给我们的屈辱，即我们意识到永远无法了解自己，且这种想法无法抑制。我们的知识必须对这种终极无知的必要性有所了解。
在这种情况下，我们也许会疑惑，“知识就是力量或权力”这一论断实际上是否包含了一种祈祷，一种对未来的期许：知识将会永远是、一直是以及仅仅是力量吗？当知识的力量变得既更为强大又更依赖外部环境时，加上错误知识带来的影响，某种追求力量的欲望就会出现，以维护知识和力量之间纯粹的同一性。
在我们的认知中，追求权力的欲望是一种综合体，因为追求权力的欲望必定总是预先把力量强加给自己，否则个体如何驱动追求权力的欲望呢？很难设想存在一种不会沉湎于某种权力的欲望。对于人类来说，欲望首先是一种对权力的主张，因而任何一种欲望，不管指向何种对象，都是追求力量或权力的。因此，意志力，或者说追求欲望的力量，总是和追求权力的欲望配合行动。是否存在一种追求软弱但又不自相矛盾的欲望呢？不自相矛盾意味着这种追求软弱的欲望足以成功获得软弱的状态，同时又可以削弱其追求软弱的欲望，或者抵制作为欲望常见组成部分的自我赋权。本书第六章将会探讨一些追求无知状态的方法，但这些方法都假设或认定对无知状态的欲望是具有正面作用的。
如果我们接受这样一个事实——知识意味着追求权力的欲望，并且由这种欲望驱使，那么这个关系也可以颠倒过来。不仅一切认知都包含了权力，一切权力也都需要并且渴望知识。如果我要行使我的欲望，那么我必须知道我之所欲为何。我们已经明白，这并不总是一件直接明了的事，以至于弄清我们的所欲所求实际上成为欲望行动的重要组成部分。我可以一意孤行，决意找到我真正想要的，或者更常发生的是，找到我确实不想要的。如果我在无意中按照别人的意愿行事，或者受到一种既可以属于我也可以不属于我的强迫性的欲望所驱使，又或者我觉得自己在按照某种客观意志的指示行事，那么我就无法认识我的欲望，这意味着我不能说我在真正执行我的意志。追求意志的欲望必须包括对个人欲望的了解。
如果存在求知的意志或欲望，那这是一种怎样的意志或欲望呢？当我们以这样的方式思考欲望时，我们其实是在思考这种欲望能为我们带来什么或确保什么收获。欲望的主体是不限定的，任何人都可以拥有欲望，但其最终指向一个或多个限定的对象。进食或交配的欲望实现了生存，使有机体得以存活而不是死亡。欲望也可视为一种外在的意志，这种意志通过在个体内安置一种替代性的或类似的意志来进行自我实现。我想要内心渴望的东西，是为了使一种更高级的，至少不那么明显的意志得以实现，即个人存在意志。这个微型化的意志模块不仅安置在个体内进行运转，而且从某种意义上说，它即是个体，使用意识达到其目的，就像它利用饥饿、快乐和痛苦一样。
不过，也许事情完全按照相反的方向运转。意志（Will）的概念已上升至抽象层面，是一个专有名词，指一种普遍意义上的、从某种角度看仅以存在意志作为意愿的意志，一种总是需要替代的意志和意志行为来完成其目标的意志。这个概念采用了类似英语语法中的逆成构词法(3)，是一种从局部、具体的意志或意志行为向外及向后的投射。也就是说，普遍意志的概念也许只是一种知识效应，我们只能对它进行推断，而不能立即对它做出认知。
普遍意志通过次一级的或替代意志来实现其目的，这个事实使得单个意志可以拒绝听从普遍意志的要求。厌食症、自杀及其他一系列的自残行为，也许还有各种形式的禁欲行为，似乎代表了一种拒绝普遍意志的欲望，而普遍意志本来会通过自我照顾的冲动来实现。
这类苦行者的问题是，他们可能永远无法确定他们的行为实际上影响了他们似乎主张的异见。拒绝以普遍意志的形式出现的欲望，也不能确定它实际上是否能实现普遍意志的目的。如果不是自我主张（assertionofself）、血气(4)的力量、自我奋斗，普遍意志还会追求什么呢？对于这种不确定性，没有比塞缪尔·贝克特的《无名》（The Unnamable，1953）更极端的表现了，其激烈的程度来自它试图体现“不情不愿之人的喃喃自语，抱怨他们的人性扼杀了什么”5。凡是引用过并认同这句话的，我以及其他许多人，都不无伤感地认为这句话中所说的“人性”实际上是发出扼杀行为的一方，它压制了那些喃喃自语者试图表达的一切。
在英语中，陈述性认知（知道相关事实和事件）和程序性认知（知道怎么做）之间的区别被忽略了，因为英语中使用“knowing（认知）”一词统称这两种操作。但年代更久远的一个单词“ken（知道）”在苏格兰语中得以保留，它与德语“kennen（认识）”和英语“can（能）”有关联，意思是研究或学习，它说明了认知和能够认知之间是有联系的。但也许知识最重要的特征是它通过顺从体现出一种主张。正如弗朗西斯·培根在他的《新工具》中提出：
人类是自然的代理人和解释者；人类所做和所理解的，仅仅是他观察到的或通过推断得出的自然运行秩序；人类无法知道也不能做得更多。没有力量可以中断或打破这条因果链；顺服自然才能征服自然。6
通过服从来征服比我们以为的更常见。培根上文中的句子“顺服自然才能征服自然（natureisconqueredonlybyobedience）”可翻译为拉丁文“nequenaturaaliterquamparendovincitur”，其中“parendo”是“pareo”的将来时被动分词，即我遵照命令而来，字面意思相当于“被迫前来”或“被召唤”。“我愿意（Iwill）”的意思就是我愿意将我的意愿按照要求呈现出来。英语在表达意志时，有一点颇有趣：如果意志通过我们的许多话语表达出来，尤其在涉及命令式的表达时，会显得很别扭，使直接表达意志变得很尴尬。意志似乎更倾向于通过言语而不是直接在言语中发挥作用。如果我说，“你要照我说的去做”，那么这句话明显使用的是一般将来时态(5)，实际上说明的是将来要发生的事情，因而在这句话中意志的力量就被将来时态所掩盖了。类似的情况还发生在越来越古旧的词汇“shall（将要）”上，其使用情景相当复杂。“汝不可杀戮”和“你应参加舞会”，两者都表达了一种责任或必要性，但没有直接表达出来。如果我说“我将要”或“我愿意”，那么我是在表示我同意一些并非由我提出或创造的条件。如果我以君主或女皇的身份发话，我可能会盛气凌人地宣称“这是我的意志”，但在这种专横的话语中，我再次使自身与我所发出的号令彼此远隔开来，因而我自身也无法与这个号令表现出同一性。
叔本华和尼采
贝克特在《无名》中精心设计了种种困境，又尽力反抗这些困境（精心设计的目的就是尽力反抗）。这些困境是对亚瑟·叔本华哲学中所概述的某些可能性的一种辩论式的戏剧化，而这些可能性可以被视为许多关于意志与知识关系的现代概念的起源。叔本华的论点明确体现在他的《作为意志和表象的世界》（1819）第1卷第27节中。在书中，叔本华解释了世界作为知识的一种观念或表象是如何成为一种似乎与之相异或对立的表达，即“在整个有机自然界中，一种盲目的冲动和缺乏知识的奋斗”7。在不同种类的个体中，意志趋向于将自身客体化，最终产生类似于意识的东西。作为对力量的最大化或优化，在较低的层次上，这些力量通过本能表现出来，并导致不同器官和有机体的分化。
由此出现了基于动机而产生的运动，因此知识就变得必要。所以，在意志的客体化的这个阶段，要求以知识作为权宜之计，以保护个体和物种繁殖所需。它似乎由大脑或更大的神经节代表，就像其他所有努力或决心自我客体化的意志都由一个器官来代表一样，换句话说，它表现为一个器官。
但大脑与其他器官并不同，因为它是使世界得以形成的器官，这里的世界不仅是“盲目的冲动”，而且是表象或观念，是一个我们可能认知的世界。
但有了这个权宜之计，作为表象的世界现在代表的一切形式、客体和主体、时间、空间、多元性和因果性，现在一目了然。世界现在展现了它的另一面。从前，它只是意志，如今同时是认识主体的表象和客体。到目前为止，这一意志在黑暗中坚定不疑地遵循着它的倾向，在这个阶段为自己点燃了曙光。
最初，知觉系统和意识系统作为意志的代理，是意志的外化或机械表现。但随后，知觉开始对自己的运作方式有所了解——“知识之光渗透至意志盲目操作的车间，启蒙了人类，使其不断成长”。针对这一过程，叔本华解释道：“我称之为神奇的先知。”（这个解释的启发性并不是很大）直觉从此让位于审慎的思考，首次使得错误和不确定性成为可能。但同时也使得意志和表象这两个领域之间产生根本的分歧。
因此，广义上的知识，从理性知识到纯粹的感知知识，最初来自意志本身，属于意志客体的更高层次的内在存在，它只是一种保护个体和物种的方式，就像身体的任何器官一样。因此，知识本来注定要为意志服务，以实现意志的目标。几乎所有动物和人都是如此。
叔本华由此给知识赋予了一个新的功能。首先，“知识可以摆脱个体的束缚和枷锁，摆脱意志的一切目的，纯粹为自己而存在，只是作为反映世界的一面清晰的镜子而存在。这就是艺术的源泉”。其次，“如果这种知识对意志起作用，就会导致意志的自我消除，换句话说，甚至是内在的屈从。这是终极目标，实际上是所有美德和圣德最内在的本质，是来自世界的救赎”。
这创造了一种新的努力的可能性：意志从此可以在知识的引导下，将个人努力最大化，努力将自己从个人奋斗中解放出来。叔本华有时似乎相信，知识可以自行发挥作用，完全不受意志的支配，例如，在天赋的运作方面：
天赋若要出现在一个人身上，他所拥有的知识能力要远远超过为个人意志服务所需要的。而这些多余的知识已经变得自由，现在成为净化意志的主体，成为世界内在本质的明镜。
但在《作为意志和表象的世界》第1卷的结尾，叔本华已经得出了这样一个结论：把自己从意志的运作中解放出来也意味着把自己从所有的知识中解放出来，因为知识（或“作为表象的世界”）是“意志的客体化”，而“世界是意志的自我认识”。因此，不可能有关于存在状态的实证知识。叔本华试图将此种存在状态刻画为超越意志的存在：
但是，如果非要坚持以某种方式获得一种实证认识，即哲学只能以否定意志的方式来表达消极的认识，那么就只剩下一种状态了，就是所有已经完全否定意志的人所经历的状态，这种状态被称为陶醉、狂喜、启迪、与上帝合一等等。但这种状态不能真正地被称作知识，因为它不再具有主客体的形式。而且，只能通过自己的经验才能达到这种状态，无法进一步交流。
叔本华似乎不确定意志和知识之间的关系，因为知识既是意志的客体化，也是否定意志的途径——这也必然意味着对所有知识的否定：“没有意志，没有表象，就没有世界。”也许，求知的意志必须始终参与到这一矛盾之中，即使求知的意志在努力超越这个世界，它也始终置身于这个世界中，始终是这个奋斗的世界的一部分（只要求知的意志继续努力，就一定无法超越自身）。
叔本华最有影响力的追随者是性格暴躁易怒的尼采。虽然尼采认为叔本华从意志中获取知识的做法有很多值得赞许的地方，但他不赞同叔本华通过自我克制、利用知识来压倒意志的方式。叔本华认为生命被过度高估了，而尼采却希望找到一种方法继续肯定生命，但同时又超越传统上理解的知识。为此，他呼吁“一种纯粹的经验认识论”，这种认识论“既没有理智，也没有理性、思想、意识、灵魂、意志及真理”。8知识虽能给予你自由去做你原本无能为力的事，让你从没有意识到的束缚中解脱出来，但尼采认为，“知识就是力量”的意义不在于这句话能令人振奋，而在于知识的目标“不是去‘知道’而是去构想，根据我们的实际需求，将混沌状态系统化，将规律和模式付诸混沌状态之上”（《权力意志》）。任何有机体最迫切、永不休止的需求是建立规律。
“理性”的发展不过是一种整理和创造的过程，在过程中产生了相似和平等，这是每一种感官印象所经历的同一过程。这里没有预先存在的“想法”在起作用，而是功利主义的考虑，即只有当我们看到事情呈现近似和平等的状态时，它们才是可预测和可管理的。
按照这种观点，抽象的知识往往是一种幻想，因为认知的全部工作都可以理解为欲望的满足。它是达尔文式的，既包含热切的奋斗，又有简单功利的冷漠，把抽象知识理解为一种为生存而奋斗的积淀（个体不需要知道这一点，而且不知道的话，往往会运转得更为良好）。知识是用笔墨写就的激进的自然。同时，知识本身也是抽象的，因为奋斗是一种结果，而不是一种形成的冲动，所以万物均不想处于这些欠缺的状态。奋斗只不过是不得已而为之，毕竟聊胜于无。宁要同质化和全体整齐划一地维持自我存在，也不愿面对一种永恒的不均状态。
这不是一种求知的意志，而是令知识屈从于自身利益的意志。因此，这种意志的目标与其说是为了真理，不如说是为了驯服。正如贝克特所说，把知觉歪曲为可理解性。9尼采在这一点上做了进一步的讨论：
一个特定的物种要生存下去，也就是要增强力量，它必须在其对现实的概念中充分捕获什么是一致的，什么是可预测的，以便在此基础上构建一套行为模式。保存的效用，而不是需要澄清的抽象理论，是感官发展的原因。它们不断发展，以至于它们的观察方式足以保护我们。换言之，对知识的渴望程度取决于权力意志在物种中达到的程度。一个物种掌握如此多的事实，是为了掌握它，是为了让它付诸实践。
知识的运作乃至逻辑思想的运作都涉及尼采所谓的“挪用（appropriation）”，他将世界等同于做出认知的人。
考虑到利益及损害，对万事万物一视同仁的基本倾向受到修正和控制。它会自我调整，以便在不否定生命和危及生物体的情况下，得到较小程度的满足。通过该过程，原生质不断吸收它所占有的物质，并根据其自身的形式和系列来安排它的外化进程。
知识与大量复制挪用、类似殖民的行为之间的这种联系，意味着摆脱这种殖民主义比人们想象中的困难得多，因为它只会屈服于一种更大、更广泛的知识占领形式。因此，在一个曾经历殖民统治的社会中，人们的情感和观念往往带着浓重的殖民色彩。当地球的空间已经完全为人类所掌控时，唯一可用的空间就是思想的空间。任何去殖民化都不可能不以植入感情和观念的空间为目标。没有一种理论能逃脱殖民的欲望，或者说没有殖民欲望的理论是不可能存在的。什么样的理论不会以向前发展为目的呢？又是什么样的理论会以自我限制为目标，或者特地安排自我了结呢？正如米歇尔·塞尔所表明的那样，污染导致侵占行为，但洁净与污染相比，导致的侵占行为更严重。（难道人们不需要“扫除”阻力吗？）10为什么“尘土（dirt）”的反义词“洁净（cleanness）”(6)不是一种物体而是一种性质？就好像物质被观念所取代一样，无论是通过驱逐还是消除原来的特征，没有什么行为比清除生存空间更具殖民主义色彩的了，因为所有的殖民者都会觊觎无主之地。
尼采对知识的功能持宽泛的实用主义观点，这意味着“我们的‘知识’不可能超越维持生命的要求”。也许有人会认为这说明了认识从属于主体，证明了“主体”的权力凌驾于“客体”，这个主体甚至包括似乎由“客体”产生的“主体”。正如我们看到的，叔本华断言：“知识可以从这种隶属关系中退出，摆脱身上的枷锁，并且从意志的所有目的中解脱出来，纯粹地为自己而存在。”他在进一步的阐述中说道：“如果这种知识对意志做出反应，它可以导致意志的自我消除。”但对尼采来说，甚至意志本身也是一种策略或实用主义的权宜之计。他如此写道：“意志只有在有用的情况下才会延展。”所以，对于尼采来说，不存在拥有权力的主体，也不存在一种为了主体利益的权力，存在的是一个由权力意志形成的主体。所以对于尼采而言，不可能存在有关意志的知识，因为意志不过是产生意志幻象的行为。如果没有知识，只有求知意志，那么同样也不会有我们可以直接认识的意志。
逻辑上形而上学的假设，对物质、偶然性、属性等的信仰，之所以具有说服力，是因为我们习惯于把我们所有的行为看作我们意志的结果，这样，作为物质的自我就不会被变化的多样性所同化。但是根本就没有所谓的意志。
这使得对权力-知识结合体的操作的批判不像人们有时认为的那样直接。对尼采关于权力和知识关系的论点利用最为充分的或许是米歇尔·福柯。在1977年一次题为“真理与权力”的访谈中，福柯极力赞同尼采对真理的观点，他认为重要的不是试图将真理从意识形态或错误中分离出来，而是追踪真理效应的运作：
有一场“为了真理”，或者至少是“围绕真理”展开的争论——我所说的真理并不是指“有待发现和接受的各种真理”，而是指“各种规则的组合，根据这些规则，真与伪被区分，权力的具体效果被附加到真理之上”，这不是一场“代表”真理的争论，而是一场关于真理地位及其所起的经济和政治作用的争论。11
现在重要的不是事情是否真实，而是知识究竟是“霸权的”还是“被征服的”。福柯认为尼采首先开启的并非对真理的探究，而是对可以称之为“与真理一致”的言行的探究：
这并不是要把真理从每一种权力体系中解放出来（在真理已然是一种权力的情况下，这只是一种妄想），而是要把真理的力量从社会、经济和文化等霸权中分离出来，但目前真理正是在这些霸权所构建的环境中运转的。
总之，政治问题不是错误、幻觉，也不是意识或意识形态的异化。这本身就是真理。尼采的重要性由此体现。12
但是，很难简单地利用尼采的观点来达到这种目的。对于尼采而言，在转向真理-权力的次要形式时，权力的威力并不会减弱，这好像涉及真理-权力表象的平衡问题。也就是说，关于知识-权力运作方式的知识并不会使人免受这些运作方式的影响，也不能使人免受与权力谈判所依据的伦理原则的影响。这也许可以解释福柯在这一时期另一次采访中表现出的审慎与厌倦，他说道：“如今我不大愿意发表对尼采的看法……对尼采思想唯一恰当的褒奖就是使用它、改变它，使它发声，让它表达抱怨和抗议。”13虽然在某种意义上，所有的知识对于尼采来说都是实用的，但并不存在传统意义上所理解的如何使用知识的有效知识。对尼采来说，永远不可能有意识地使用权力-知识，因为权力-知识总是在利用你。
尼采的观点新颖独特但又有违常理，原因在于除了真理，他还试图确认知识的地位。与叔本华不同的是，他不希望清除或克服知识的权力意志，而是希望它能够以一种不寻求将他认为本质上不可知的复杂世界（既然不可知，那他是如何知道这一点的呢？）简化，以理性秩序的方式得以维护。其他作家会在知识的讨论上做出的妥协，却是尼采口中一种力量的原则，在雷克斯·韦尔森（Rex Welshon）看来，这是因为：
尼采将拥有知识与所谓的情感状态联系起来。无论这种状态是甜蜜的、愉悦的、充满优越感的、充满激情的、大胆的、欢快的，还是充满力量的。显然，知识绝不是一种对论证算法的冷静的追求，也绝不是对思维实验的精确设计。14
对尼采来说，了解知识是一种感觉，而不是认知。这使他能够坚持认为有必要从特定的视角来看待真理。他坚信不存在绝对的真理，也不存在任何不体现特定具体形式需求和利益的认识世界的方式：“是我们的需求诠释世界：伴随着共情和反感的冲动。”这并不意味着尼采不相信或不信任知识，尽管这确实意味着他不相信一般人所理解的客观知识，或是消除了竞争视角的知识。在某种意义上，知识是尼采唯一信任的，而不是真理：
只要“知识”这个词还有意义，世界就是可知的。然而，它可能有不同的解释。知识的背后没有隐藏的意义，但是可以被赋予无数意义，由此产生了“视角主义”。
对于尼采而言，“视角”远不止是一种观察的方式。当一个人来回转换姿势，寻找拍摄照片的最佳角度时，视角可能会发生变化。我看待事物的角度就是世界对我来说存在的方式。但这也不仅仅是一个简单的事实。观察的方式就是存在的方式，可以将其理解为一种使世界按某种方式存在或按某种方式被打造的雄心壮志。而这正是令尼采继续信任认知行为的原因。绝对和肯定的知识并不存在，或者仅作为一种气势微弱的幻想而存在。但尼采一直将认知视为强者或高人一等，他这个观点颇让人费解也令人感到乏味，但据他这个观点来看，既然认知就是存在的意志，可说认知就是存在的一切。这就是为什么尼采毫无怨言地、以培根式掌控的方式接受他毕生的工作都是在表达知识意志。在《论道德的谱系》（On the Genealogy of Morality）一书的开头，尼采宣称他所有关于生命、权力、知识以及其他一切问题的思想是一个统一体：
我至今仍坚持关于这些问题的想法，同时这些想法自身也越来越坚定地凝聚在一起，甚至彼此融为一体。这使我更加乐观地相信，从一开始，它们并不是个别地、随机地或零星地出现在我身上，而是共同源于我内心深处基本的求知意志，这个意志变得越来越清晰，要求也越来越明确。15
尼采有时想走在命题性事实或真理陈述的前面，有时又对其置之不理。他唯一认可的知识就是那些正孕育中的知识。这可能就是为什么尼采在他的作品中对知识这个话题似乎只是点到为止，仿佛在试图避免将其观点整合为系统的认识论体系（不过很多人在努力将尼采同知识相关的作品强行整合为一个体系，最近一位评论界的新秀称之为“核心认识论纲领”16）。尼采始终在对知识进行探究，但他的目的确实是阻止这种探讨最终形成任何一种完备的、自我认同的认识论。与其说尼采在努力寻找表达这种令人快乐的知识的方法，不如说他是在防止其沦为某种缺乏生气的知识。尼采正是通过利用和捍卫认识论来防止其堕落为一种认识论。成为一名“快乐的认识论专家，实践一种快乐的科学”17，要求一个人不仅要容忍多样且多变的视角（就像是要达到一种平衡或最佳状态），而且要接受并亲身实践这些视角。
最后，由于我们的心智用熟悉的视角和评价标准运行的时间过久，显然已经产生了糟糕及无益的效应，因而作为知者，我们要对坚决使用陌生视角和评价标准的心智运行行为持欣赏的态度：以不同的方式看待问题需要很强的自制力，也是智力为未来“客体化”所做的准备。这种准备不是一种“没有兴趣的思考”（其本身是一种非概念和荒谬），而是拥有兴利除弊的能力：我们可以让视角和情感解释上的差异为知识所用。18
对尼采而言，这就是权力成为力量的意义所在：“假设我们可以完全消除意志，且关闭所有情绪的开关，这不就意味着我们阉割了智力吗？”19
尼采拒绝将认知从存在和感觉的运作中分离出来，这无疑是一种强大的力量——强大是因为这种行为使我们注意到并讨论如此之多的关于认知的激情，而这种激情往往会被惯常的与认识论相关的论述所淡化——但尼采思考力量和懦弱的方式却又拙劣到让人生气的地步。因为这种力量里没有尼采所坚信的属于高贵精神的那种欢快的、多姿多彩的、充满生命的活力，相反，它单调乏味，表现出瓦格纳式的自信和对脚下渺小事物的轻蔑碾压。对力量的自我主张本质上是健康的，但尼采对这种力量的主张本质上又是软弱无力的（这种奇怪的偏好似乎在像尼采和D. H. 劳伦斯这样身体孱弱的人身上表现得尤其明显），原因就在于他的主张不过是一种一厢情愿以及心血来潮时的狂热。我们既可以相信尼采的见解，即认知确实是生命的一种形式，同时也可以对生命形式的多样性有一种更为多样的——实际上就是达尔文式的——理解。把生命形式的复杂性简化为力量或懦弱只是一种软弱的逃避，可能会被认为是令人讨厌的，实际上出于这种原因，尼采认为民主和女权主义令人讨厌。关于尼采对于求知意志的理解，不能容忍的不是他的理解事实上是错的，而是鉴于尼采为我们提供了资料来思考认知的过程，他的这种理解是如此乏味（dreary(7)），如此缺乏生气。在他知识的疯狂中，尼采没能做到妙趣横生，但他倒是可以帮助我们做到这一点。
我们现在将强弱的相互作用称为复杂性——或者按照彼得·斯劳特戴克的说法，是一种“免疫性”20思维（可以说免疫学就是在尼采的家门口发展起来的，而几乎在免疫学发展的同时，尼采开始构建自己的哲学框架(8)）——这种相互作用在软弱中而不是在快乐中获得力量，不在各种躁动中而是在丰富生活的形式中找到快乐。在这样一个时代，我们必须训练如何在我们自己的力量之上拥有权力。这种情况下，也许回应尼采观点的最好方法就是运用他的理据——包括他关于理据与力量关系的观点。对我来说，这也许是个很好的时机来坦承一个事实：虽然尼采认为无名怨愤（ressentiment）(9)鬼鬼祟祟、拐弯抹角，其内核也是民主的(10)，因而令人厌恶，但在我看来这种无名怨愤不仅要比军靴和炸弹所代表的武力更巧妙，而且从长远来看，也可能更值得长期投资（长期投资有一点好处，就是确保你有所收益）。事实上，即使不情不愿，尼采有时也无法掩饰对狡诈又诡计多端的奴隶的钦佩。病毒多样的生命形态很好地表明，一旦虚弱的大众变得聪明起来，你除了变得比他们更聪明之外，几乎别无其他防御方式。
浮士德
如果尼采的名字再次在本书中出现的话，那是因为他既能判断出知识的疯狂，也最能体现出知识的疯狂。如果说尼采提供了理解求知意志的哲学框架，那么浮士德则为其提供了戏剧性的体现，这种阐释和示范之间的紧密关系也是他的一个特点。
在克里斯托弗·马洛（ChristopherMarlowe）《浮士德博士》（Doctor Faustus，1604）的开头，浮士德一一回顾了传统的学科，依次驳斥了逻辑学、医学、法律和神学等学问。在对每一种学科探讨结束时，浮士德都试图超越该学科的“目的”：“合理地辩论是逻辑学的首要目的吗？这门艺术再没有更大的奇迹了吗？”21马洛的戏剧突出了贯穿所有版本的浮士德故事中的自相矛盾。有两位浮士德，但他们并不各自代表善与恶，传统上两位浮士德体现了浮士德本性中正统与邪恶的两面。事实上，这两位浮士德体现了两种知识模式。一位浮士德是庸俗的唯物主义者，对他来说知识是获得世俗享乐和权力的手段；另一位浮士德则是唯心主义哲学家，他渴望对一切事物有绝对的认识。第一位浮士德渴望，或者自认为渴望达成获得知识的目的；第二位浮士德渴望的则是纯粹的认知经验，没有目的或超越目的。浮士德在剧本第一部分对引领他进入魔幻艺术世界的瓦尔德斯（Valdes）和科内利乌斯（Cornelius）说道：
你们的话最终说服了我，
去练习魔法和隐藏技巧。
但除了你们的话，还有我自己的幻想，
它不会接受任何异议。22
“不会接受任何异议”的意思是“不会容忍任何异议”，但似乎也暗示了该语句所激发的身体感受，这种感受与知识相对立，或使知识停滞不前。
调节这两种知识模式的原则就是魔力，因为这两种模式都是由一种神奇思维（magicalthinking）驱动的。第一种模式将知识看作通往权力和行动的神奇捷径。知识是一种纯粹的技术知识，包含从欲望走向实现欲望的具体程序。知识遵循机械法则，或者一种伪机械法则，即使这些法则实际上是知识暗中给自己制定的。它的魔力由咒语、仪式、法术和魔法圈制造。在第二种模式中，知识本身被神奇地转化为一种自给自足的原则，因此被看作一种纯粹的权力，它独立于任何可能由它产生的附属利益。第一种模式中，知识是有限的，因为它永远不过是有限客体的知识。第二种模式中，知识是无限的，因为它不会被误认为仅仅是关于其他事物的知识，这种模式幻想知识超越了所有由因果和妥协带来的世俗限制。第一种模式假设认知可以了解自身；第二种模式则希望知识永远超越自身的认知能力。
浮士德渴望的是无限的知识，一种可以开启无限知识的能力。但知识之所以是有限的，是因为知识只能以潜在的状态存在，它必须被客体化和工具化，以便实现并发挥它的权力。因此，转而使用魔力，使思维获得无所不能的力量。然而，这种现实化本身就是另一种限制，因为这种现实化脱离了可能性的无限力量。付诸实践的权力不再是权力，这种权力本质上不通过行为的执行得到表现，而通过该行为的可能性得以表现，或通过该行为给其他事物带来的可能性得以表现。行动本身是有限的，它也在带来有限；权力是无限的，因为它总是需要以力量的形式来产生某种行动。如果拥有行动的力量，知识就得到证明，但一旦得到证明，知识的力量就会有所损耗消散。所以知识的力量是由证明它不可能被证明的事物来证明的。浮士德的诅咒不在于所有的魔鬼和地狱般的交易，而在于把背叛付诸了行动。这就是为何必须将浮士德的知识想象成绝对的，而不是具体的、强大的，而且必须指向这个开放的未来。除了渴望知识，浮士德还必须渴望求知欲。
这种二元性模仿的是正统基督教对魔力采取的双重态度。一方面，教会是建立在神迹的原则之上的，基督的一生就是不断演示神迹的一生，而他的复活也正是一种神迹。另一方面，任何一种由人类创造的魔力都会被视为邪恶的，或是欺诈性的。假如我们将撒旦视为一位强大的伪装者，则两种特性兼而有之。神迹是神力重要的组成部分，而魔力只是神迹的拙劣模仿。浮士德对知识的态度似乎在神迹和魔力两者之间摇摆不定。
第二位浮士德认为知识具有自足性，他发现自己几乎不可避免地沦为第一位浮士德。他蔑视当时哲学所宣扬的那一套，将其称为“一份微不足道的遗产……不过是外来的谬论——对我来说太过恭顺和狭隘”——但他又迷醉于由同样的文字所创造的魔力：“这些魔术师的巫术书是天堂，线条、圆圈、符号、字母和字符。”23在戏剧中，马洛巧妙设计的是一种特殊的“闹剧般的悲剧”，24其中间部分刻画了诸多妖魔鬼怪、荒诞不经的场面，充斥种种魔力，制造出种种虚假的幻象，显得极为沉闷无聊。
这不仅是马洛笔下的浮士德所面临的难题，也是整个浮士德故事体系中有限知识和无限知识之间反复出现的紧张关系，这种关系贯穿浮士德故事始终，频频在马洛、歌德、托马斯·曼、保罗·瓦莱里等人创造的作为文学形象的浮士德身上体现出来。这就产生了正统基督教的神迹所面对的问题，那就是必须将神迹与招摇撞骗的魔力区分开来。难怪特里特米乌斯（Trithemius）曾写过一位名为乔治·萨贝利库斯（GeorgiusSabellicus）的流浪学者兼魔术师，有些人认为他是浮士德的再现，他亦以“浮士德第二”自居，声称能够用魔术呈现基督所行的神迹，夸口“救世主基督的神迹并没什么大不了的，他本人可以随时随地、随心所欲地做到基督所做的事”25。神迹和魔力之间的对立映射这样一个问题：不可能将对真理和智慧的追求与对暗黑的魔力不可容忍的实践明确区分开来。从某种意义上说，这既是浮士德也是教会所面对的问题。26
我们甚至可以用戏剧，乃至文学来类比魔力的运作。弗朗索瓦·奥斯特（FrancoisOst）和劳伦特·范·埃因德（Laurentvan Eynde）是文集《浮士德：知识的边界》（Faust:ou les Frontières du Savoir，2003）的编辑，他们认为浮士德的传奇不仅仅是将知识的意志转化为文学形式，而且是：
一种对知识可能性的特定的文学反思——在这种反思中，形式本身被置于透视和审问之中。浮士德召唤文学挖掘其自身与科学和知识的关系。27
但两位编辑也认为，既然“文学在这里已使知识为己所用，那么实际上文学和知识已浑然一体”，因而文学也可视为具有“真正的认识论功能”。28奥斯特和埃因德将文学看作知识从外部审查自身的一种手段，浮士德故事在这一过程中居于核心地位，正是因为浮士德故事中的文学和认识论总是如此紧密地结合在一起：
在进行探究时，理论知识表现出的并不是与其特征相符的推论形式，而是最常以种种幻想的形式出现，多数时候会颠覆知识。29
但这也可以反过来解读，在尼采的作品中解读就是如此进行的。浮士德的故事不仅仅是求知意志的戏剧化，还是对求知欲戏剧必要性的戏剧化，投射、表演、场景变换等都是戏剧的元素。这将使我们很难区分孰是认识论，孰是认识感知，即孰是有关求知意志的知识，孰是求知意志的演示。浮士德故事的所有版本都需要我们参与到伪知识中，或众所周知的近似知识的知识中，这可能会给我们一种不安的失落感：在任何认知的行为中，我们可能都需要这样一种近似性。浮士德的故事讲述了一个事实：知识需要故事，孕育故事，而故事却又必须背叛知识。
斯宾格勒
第一次世界大战结束后，奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）出版了其历史主义巨作《西方的没落》（the Decline of the West），在书中将西方文化称为“浮士德式（Faustian）文化”，不过书中没有提及浮士德的故事。斯宾格勒所描述的浮士德式文化正是其他人所界定的现代文化，不过他将浮士德式文化的发轫时间提早至9世纪或10世纪。主导浮士德式文化的是“对世界的探索”，这种探索不断发展变化，向着一个开放的、无限的，而非稳定的、有限的世界前进，而与之对应的是古典文化，也称为“阿波罗式文化”，这个名称借用自尼采的《悲剧的诞生》。斯宾格勒发现，这种对无限的追求在数学领域中尤为普遍：
古典时期（约540年）的毕达哥拉斯提出了阿波罗式的、理性的数字概念，这是一个划时代的概念，与之对应的是笛卡儿、帕斯卡、费马、德萨格等人发现的另一个划时代的数字概念，该概念正是追求无限的浮士德式的热情的产物。数字作为物质存在的固有的纯粹度量，与作为纯粹关系的数字同时存在，而且如果我们把古典时期对“世界”（即宇宙）的理解看作一种基于显而易见的、有限的、深刻的需求，世界即相应地由物质构成，那么我们可以说，我们的世界观就是一种对无限空间的实现。在这个无限空间中，一切可见的事物几乎以低一级的形式出现，并且受到无限的存在的限制。30
这并不是一种无趣或抽象的追求，因为“浮士德式强大的人物”所体验到的无限是一种充满激情的、“超越所有的可见限制”的努力，一种出现在许多不同层面的食欲般的吸引。
从埃达人最早的哥特式建筑、大教堂和十字军东征，到旧时具有征服特点的哥特人和维京人，其权力意志（采用尼采的伟大公式）都体现出北方灵魂区别于其世界的态度，也出现在超越意义的能量中，即西方数字的动态中。在阿波罗数学中，理智是眼睛的仆人，而在浮士德主义中，理智是眼睛的主人。
斯宾格勒的浮士德主义的特点是“定向能量，善于寻找最遥远的视野”。无限遥远的视野意味着浮士德式的人永远不能将精神家园建立在现实世界中，“无限的孤独才是浮士德式的人所拥有的精神家园”。斯宾格勒将此称为“一种浮士德式的渴望——在无尽的空间中独处”，后来又称之为“一个介于傻瓜和流放于荒野上、胡作非为的弃儿之间的疯癫的李尔王，一个在凄风苦雨的黑夜中消失在茫茫世界的孤独灵魂”——这就是浮士德式的生活感受。
鉴于“在浮士德式的人的世界里，一切都是带着目的的运动”，空间在向前拓展时，实际上表现出时间的紧迫感。“阿波罗式的语言仅仅揭示结果，浮士德式的语言则揭示事物发生的过程。”在哥特式建筑的尖顶、小提琴的乐音及肖像画中，甚至在语法结构及斯宾格勒称之为“那种动词的变革（将我们的语言与古典时代的语言区分开来，因而也将我们的精神与古典时代的精神截然区分开来）”中，斯宾格勒都发现了自我与空间的对立，普遍意志在语言中表现出新的“神话实体”：
在施动者和事件之间插入助动词have和be动词，语法结构“egohabeofactum （Ihavedone）”取代了原有的表示已完成动作的身体的结构“feci（done）”，从而用身体力量的功能代替身体，用动态句法代替静态句法。而“我（I）”和“汝（Thou）”体现出的差异正是表现哥特式画像风格的关键。希腊式画像是一种态度——无论是对创造画像的艺术家还是对画像欣赏者来说，它都不是一种自白。但我们的画像所描绘的是一种独一无二的事物，一旦发生就再也不会重现，是一段在瞬间被表达出来的生活史，是其他一切所围绕旋转的世界中心，就像语法上的主语“我”成为浮士德式句子的力量中心一样。
科学史和思想史当然也是浮士德式文化的一种表现形式，浮士德式的“意志文化”包含了一种对超越知识赋予的、能在遥远他方发挥力量的能力的强烈欲望。例如，望远镜就是一种典型的浮士德式的发现，知识就可以通过这个发现赋能。
“发现（discovery）”这个词本身就包含一些明显非古典时代的意味。古典时期的人煞费苦心地不去驱散笼罩着的关于宇宙的层层疑云，而揭示宇宙的秘密恰恰是浮士德天性中最典型的欲望。新大陆的发现、血液循环理论和哥白尼式宇宙的创立几乎是同时发生的，而且从本质上说，具有完全等同的意义，而火药（即远程武器）和印刷术（远程文字）的发明则稍早一些。
尽管斯宾格勒选择浮士德作为他的文化象征——或者正是由于浮士德对传统知识的不满——但斯宾格勒与尼采一样，对知识抱有矛盾的态度。求知的意志得以反映并使得帝国权力在空间上得以扩张：
因此，浮士德式文化极为倾向于政治、经济或精神上的扩张。这些扩张超越了所有地理和物质的界限，没有任何实际目标，只是为了扩张而扩张，将触角拓展至南极和北极，最终把整个地球转变成一个单一的殖民地和经济体系。从梅斯特·埃克哈特（MeisterEckhardt）到康德，每一位思想家都希望“现象”世界听从于认知主体的绝对统治，从奥托大帝（OttotheGreat）到拿破仑的每一位领导者都曾践行这个愿望。
然而，浮士德式文化的特征还在于，有远见之人与普通公民之间、学者与平民百姓之间存在内在的差距，这种差距在古典时代却是不存在的，斯宾格勒竟然宣称在古典时代“天下之事，无人不知”。这个特征预示着堕落，知识和力量不再是一种精神追求，而逐渐以机械化和外化的形式呈现。在《西方的没落》最末一章“浮士德式和阿波罗式的自然知识”中，斯宾格勒将以物理学为代表的欧洲科学既看作浮士德式探索的成就，也看作其终结的开端：
作为一种历史现象，它的使命是把浮士德式的对自然的思考转化为知识，把处于萌芽状态的对自然的信仰转变成精确的科学……对永生和世界灵魂相关观念的机械性和拓展性的重新思考。
斯宾格勒区分了两种知识模式，他分别称之为“自然知识”和“人类知识”。两者都构成了他所谓的“形态学”，他将其进一步划分为系统形态学和表面形态学，前者遵循机械关系和扩展关系，后者关注“历史和生活，以及其他可以预示方向和命运的一切”。然而，科学知识并不一定是系统的，因为事实上，“在每一门科学中，无论是在目的上，还是在内容上，人类讲述的都是自己的故事。科学经验就是人类精神上的关于自我的认识”。在这种意义上，科学可以被视为属于神话范畴而非认识论范畴：
如果自然知识就是一种微妙的自我认识——即大自然被视为映象、人类的镜子——试图解决运动问题就是知识的一种尝试，旨在追寻它自己的秘密和命运……
如果我们脱离自然——感觉就变成了形式——那么知识就成为体系，我们就知道上帝或诸神是人类的起源，智者们试图通过他们解释周围的世界。
科学知识实际上可以被理解为神话，也就是说，科学知识可以表现不同种类的世界灵魂或形态。通过熵理论把时间引入科学就是一种浮士德精神及浮士德式神话的表现：“诸神的黄昏(11)的神话代表了古代世界的终结，而其对应的非宗教性的现代形式则是熵理论——世界的终结是内在必要的进化的完成。”
在这里，知识以神话的方式推测自己结局的说法似乎表现的正是斯宾格勒自己的观点——知识就是一种神话。斯宾格勒自己的学术抱负是将科学知识神话化，将其引入自己的故事中，并作为浮士德式知识的最后阶段。这种知识的目的是理解和表达自己，斯宾格勒对其有如下的理解和表达：
但在帷幕落下之前，历史上的浮士德精神还有一项任务，这项任务尚未明确，迄今为止甚至还被认为是无法完成的。因为仍然需要编写精确科学的形态学，这门学科将揭示所有规律、概念和理论如何以内在形式联系在一起，以及它们在浮士德式文化的整个生命过程中有何意义。将理论物理、化学和数学作为符号的一个整体重新进行研究——这将是一种直觉式的再次宗教化的世界观对机械世界的最终征服，这是形态学最后一次重大的努力，它甚至将对机械世界进行系统化分割，并将其作为表达符号吸收到自己的领域中。
浮士德式的智慧试图如斯宾格勒的分析一样对知识体系进行归纳。斯宾格勒著作的最后一段利用他所分析的系统，将他自己的分析进行了一种和谐的融合：
浮士德式智慧精心维系的最终目标（尽管浮士德智慧只在终极时刻才看到这个目标的实现），是所有知识能融合为一个庞大的形态关系系统。动力学和分析学在意义、形式、语言和实质上，与罗马式的装饰、哥特式的教堂、德国的基督教信条和王朝国家是一致的。这一切对世界的感觉都是唯一并相同的。它们与浮士德式文化一起诞生，共同成长，并将浮士德式文化作为一部历史剧呈现在时空世界中。把几个科学领域融合为一体，将具备复调这种和谐的伟大艺术的所有特征。复调只是无边无际的世界中一种微不足道的音乐，这是世界灵魂深处无休止的渴望，就如雕像般规整的、诞生了欧几里得的宇宙是古典时代获得的满足感。这种知识的融合被浮士德式理性的逻辑必要性规划为一种动态的、强制性的因果关系，然后发展成一种专制的、勤奋的、改变世界的科学，这正是浮士德式灵魂留给未来文化灵魂的巨大遗产，一份伟大卓越、后人可能会忽视的馈赠。然后，西方科学在奋力向前后疲惫不堪，又回到了它的精神家园。
在知识作为力量的原则的延伸中，浮士德式的世界观的衰落是显而易见的。“知识形式的比较形态是西方思想仍要攻克的领域”，但这种自我认识却背叛了它自己，因为它代表着一种努力，试图将历史命运的意义简化为概念知识。
通过努力获得的知识、科学顿悟、定义等，皆力量弱小。不仅如此，试图从认识论的角度去把握它们，反而会使这一目标落空。因为命运对于批判性思维来说是完全难以理解的东西，如果内心没有确定性，我们根本无法认知这个发展中的世界。认识、判断以及在已知事物内部（即在已得到区分的事物、属性和位置之间）建立因果联系是一体的，而本着判断的精神看待历史的人只会发现“数据”。
《西方的没落》一书体现了斯宾格勒自身在概念知识和文化灵魂感受之间的内在斗争，这种内在斗争又反映了西方浮士德主义的内在斗争。但也许最能体现浮士德精神的是斯宾格勒那种进行文明分析的变幻莫测的方式，或者可称之为物理上的超距作用（actionat-a-distance）。浮士德式的渴望追求的是进入无限的孤独状态，这种渴望反映的正是斯宾格勒对浩瀚历史的驾驭。他在解释历史意志时，一再强调其取得的成就，断言：“把浮士德式文化称为意志文化，不过是表达其灵魂中突出的历史倾向的另一种方式。”
浮士德身上体现了德国人称之为精神科学（Geisteswissenschaft）的追求。关于神奇思维最令人信服的例子就是斯宾格勒所实践的“精神-知识”，以及神奇思维所激发的类似于巫师的学者们的奇思妙想。这些学者，犹如叶芝笔下的爱尔兰飞行员，“回想一切，权衡一切”。31确切地说，这并非自吹自擂，因为斯宾格勒引用了浩瀚的文化材料，其范围之广足以令人信服。虽然他认为自己的研究是“自信而头脑冷静的专家”皆能做出的研究，但他对文明的兴衰（当然也包括西方文明的兴衰）宏大的评判，与历史命运中任何虽令人兴奋但只关乎私利的事件一样，充满了权力意志。32想要抓住这一切的渴望和努力，几乎完全由提喻（synecdoche）这种修辞所驱动和支配。在这种提喻中，某一卷书的出版、某一道风景的色彩，就代表着一种文明的整体“精神”。在偶然与原型的交汇中，这样的一种渴望离妄想仅一步之遥。
1924年10月，即《西方的没落》第2卷出版后的那年，在纪念尼采诞生80周年的演讲中，斯宾格勒将尼采作为检验他想象的那种异化知识的试金石，也就不足为奇了。他心目中的尼采其实就是一位已故的浮士德式人物：
他性情孤僻，极为孤独；而歌德却个性开朗，乐于与人交往。这两位伟人，一位塑造了现存的事物，另一位则思考不存在的事物。其中一位致力于创造一种普遍形式，另一位则致力于消除普遍存在的虚无。
虽然尼采与他的时代格格不入，但他的这种格格不入及不合时宜却是历史的一种特征。事实上，“在自己的时代里无法感到‘自在’——这是德国人所背负的诅咒”。斯宾格勒告诉我们，尼采“拥有超凡的眼光，能让他窥视所有文化的核心，仿佛它们是有生命的有机个体”，他第一个意识到“每一个历史事实都是思想推动下的产物，如同个体一样，文化、时代、财产和种族也具有自己的灵魂”。在尼采身上，斯宾格勒找到了他自己所追求的历史预见的完美实现。斯宾格勒指出了尼采意识中知识和经验之间的对立，他在自己的书中描述了这种对立：“千百年来的历史思想和研究在我们面前展现的不是巨大的知识财富（因为知识财富相对不重要），而是巨大的经验财富。”对尼采来说，“生命的目标是知识，历史的目标则是发展知识”。这对尼采来说不仅仅是知识的主题，他的“科学”必须被理解为或者被视为一种“远见卓识”。
他对各个时代的历史面貌进行了呈现，成了（也将一直都是）这门科学的创造者之后，他将视角投向视野的外在极限，描述了他心目中未来的象征，他需要以此来消除当代思想的残余。
但这部分是斯宾格勒认为“在我的研究方法中真正新颖的，在整个19世纪都在努力实现这个观点后，这个观点必须得到表达，必须能为人所理解：浮士德式知识分子在有意识地与历史产生联结”。在浮士德式的人（尼采、斯宾格勒）身上，历史才能够成为真正的历史。对意志的历史运作的认识使得历史和历史学家得到认同，这种认识一度以知识的幻想为媒介，既隐藏自己，又融入意志之中：
他对现实历史的最终理解是，权力意志比所有的教义和原则都要强大，它一直在创造历史，也将永远创造历史，不管别人如何证明它或是鼓吹它。
意志无法被认识或分析，所以尼采：
没有关注“意志”的概念分析。对他来说，最重要的是历史上活跃的、创造性的、破坏性的意志。意志的“概念”让位于意志的“特性”。他没有说教，他只是指出问题。
通过历史意志的幻想，历史和历史学家在认知上得到统一，创造出思想和行动之间永恒的相互转变。思想赋予行动意义，思想因其退却而转换成行动：
正是因为所有行动对他来说都是陌生的，因为他只知道如何思考，所以尼采比世界上任何忙碌的伟人都更了解忙碌生活的本质。但是随着他的了解越发加深，他就越发小心避免行动。如此这般，他浪漫的一生达到了圆满。
斯宾格勒对尼采的描述瓦解了客体性和主体性，超人在纯粹的对思考——对纯粹行动的思考——的自我超越中，重塑了自身：
行动与思想，现实与理想，成功与救赎，力量与善良，这些都是永不相互妥协的力量。然而，在历史现实中，获胜的不是理想、善良或道德——它们的王国无法存在于这个世界——获胜的是果敢、活力、沉着冷静以及实践能力。悲叹和道德谴责是无法摆脱这一事实的。人类如此，生活如此，历史亦如此。
因此，具有讽刺意味的是，所有这些对行动优于思想的极力赞美，本身应该是最纯粹又最具潜在力量的思想行为。
思维疗法
控制知识的权力意志常常包含着通过知识控制他人的欲望，但这必须与对权力的渴望相结合，而不是对自身权力的渴望。似乎存在某种特定的、有限的意愿想要了解欲望和需求的强大力量，这种力量在个人对知识的幻想中发挥着作用，但同时必须保持其隐蔽状态，使了解求知意愿的努力成为一件神秘而又不完美的事情。
本章着眼于意志的支配性作用，但意志的含义比支配欲或占有欲更广泛。如前所述，在表明自己意愿的时候，我们是在发出信号说明自己处于一种准备妥当、同意甚至默许的状态。因此，在英语中，意愿通常表示一种愿意暂停自己意志的状态。“上帝的旨意”，也就是“D.V”（拉丁文“Deovolent”，即“Godwilling”，意为上帝的旨意），表示一个人的意志屈从于神的意志，而个人似乎愿意屈从于任何事物。从这个更广泛的意义上讲，意愿可以看作一种对于知识的元感觉（meta-feeling）——一种准备好去感知或去认识的状态，“认识”在这里指的是当我们想要体验或承受某种经历时的那种认识。这种求知可能不仅仅是一种欲望，也可能就是一种追求扩大我们感知范围的欲望，而不是追求实现和加深满足感的欲望。好奇心本身不仅仅是人类一种强大的感知状态，而且是一种强大的倾向，让人知道（或者仅仅了解）其他的感知状态。因此，好奇心是一种旨在揭露、强加和侵占的欲望。
人类高度重视知识，以至于用知识来定义自身。我们与所居住的世界之所以产生关系，不仅是一种必要性，也是出于好奇心。毫无疑问，人类并不是唯一具有好奇心的动物，愿意探索自己所处的环境，而不仅仅是居住在其中。这种好奇心为不同的物种提供了各种各样的便利条件，使它们能适应环境，并使它们生存和繁衍的机会最大化。但人类的好奇心似乎尤为强烈，因而人类往往会将其他需求置于探索的需求之下，通过语言发展出塑造表象世界的能力，从而使得精神上和身体上的探索皆成为可能。
弗洛伊德等人一直煞费苦心地想要从求知欲这一根源上理解性欲。弗洛伊德和荣格产生分歧的原因之一是荣格认为性冲动只是“心理能量”的一种形式：
自罗伯特·迈尔（RobertMayer）发现能量守恒定律以来，所有的物理现象都可视为能量的表现，同理，所有心理现象都可以理解为能量的表现。在主观上和心理上，这种能量被认为是欲望。我称它为“力比多（libido）”，用的是该词的本义，它的意义绝不只是与性欲相关。33
我很少认同荣格反对弗洛伊德的观点，但在这个问题上，我愿意接受一个比性欲更广泛的“力比多”概念。荣格还提出“我将‘力比多’定义为一种假想的、重要的努力”，再次强调“按照该词的传统用法，‘力比多’的内涵并非仅与性欲相关”，并指出可用其他词来替代“力比多”，如“兴趣（interest）”，如法国哲学家柏格森（Bergsonian）提出的“élan vital（生命冲动）”，以及希腊语“ὁρμή（hormé）”，可解释为“力量、攻击、压迫、冲动、暴力、急迫、热情”等含义。34 威廉·麦独孤（William McDougall）在他的策动心理学理论中发扬了荣格的观点。根据A. A. 罗巴克（AbrahamAaronRoback）的说法，麦独孤认为“所有动物的行为都是由目的而非认知驱使的”35。但是麦独孤进一步区分了认知、情感和目的——或者说知识、感觉和意愿——即使他有时也承认，“甚至是在最简单纯粹的认知或脑力工作中，我们头脑中的目的性或是情感因素也在不断参与其中”36。
在我看来，认知和目的的联系不仅仅是偶然的。对人类来说，认知就是一种目的。我们无须一味遵循麦独孤关于目的、冲动或目标导向行为的卓越理论，甚至不需要深入研究他的理论就可以接受这种链接。“认知”无法和“求知欲”剥离，而“求知欲”又比任何个人想知道的事物内涵更为丰富。性好奇为力比多的认知提供了一个目标或渠道，但弗洛伊德所称的求知欲（Wissentrieb）比性欲更为广泛和原始，这当然具有很大的进化论意义。与体会性欲和情感相比，年轻的灵长类动物需要更早地认识认知。
就像灵长类、啮齿类等动物一样，人类表现出的好奇心很可能在发展灵活性和适应能力方面具备某种生存价值。一个生物系统需要暴露在足够多的潜在威胁下，才能保护自己免受威胁，这或许是一种推进——免疫学发展至行为免疫学。但人类与其他动物的区别就在于，好奇心对于人类的生存来说至关重要，因为好奇心使人类结合为一个思想共同体，这不仅指任何一种集体意识，而且指意识到这个事实的集体意识：一种集体意识思维。这种思维能力既具集体性，又具个性。检验一个孩子是否发展了思维能力的标准就是看他们是否能表明知道别人并不了解他们所了解的事物。没有思维能力的孩子会以为其他人与自己想法一致，因而思维能力指的就是明白每个人都有自己的思维方式，明白正因为每个人思维方式各异，因而他人的想法不一定容易被解读或了解。一个人没有思维能力依然可以生存，但对于人类而言，这样的生存几乎称不上是活着。人类的好奇心在一定程度上是一种想知道别人在思考什么或了解什么的欲望。好奇心有时会害死猫，但对人类来说，好奇心是生存的必要条件，这是毋庸置疑的，尤其是因为人类有隐藏知识的能力。
弗洛伊德在涉及性欲和身体问题时经常使用的词是“好奇心（Neugierde或Wissbegierde）”，这是弗洛伊德最常提到的原欲化的知识形式，也是弗洛伊德最喜欢的一个概念，他经常在通信中谈及他自己对各种想法或对问题“感到好奇”。当然，他对与性相关的问题，尤其是对性好奇心本身特别好奇（我们会明白这些词是相关的）。在著作《“文明”的性道德与现代精神病》（“Civilized”Sexual Morality and Modern Nervous Illness，1908）中，他将女性智力上的低下归因于她们的性好奇心在早年生活中受到了系统压制：
尽管她们对与性相关的问题感到非常好奇，但她们所受的教育严禁她们思考此类问题，并谴责这种好奇心不正常，有违妇道，是罪恶的表现，从而恐吓自己。这样一来，她们害怕任何形式的思考，知识于她们而言就失去了它的价值。37
弗洛伊德称呼其论文《对5岁男孩恐惧症的分析》中出现的病人为小汉斯。他写道：“对知识的渴望似乎与性好奇心不可分割。”弗洛伊德使用好奇心来部分解释自己的判断和发现。在《梦的解析》一书中，弗洛伊德从性的角度解释了一个女性病人为何会梦到去肉铺。他以屠夫的身份分析道：“我们现在不需要探究这个梦的全部意义。非常清楚的一点是：梦是有意义的，而且意义并不简单。”他在脚注中补充道：“如果有人感到好奇，我可以补充一点：这个梦掩盖了我的一种幻想，即我企图去挑逗病人，而病人在试图抵抗我的行为。”弗洛伊德的好奇心通常和他病人的一致。在《日常生活的精神病理学》中，他讲述了如何说服一个13岁男孩描述自己对于阉割的焦虑。
我一直以为他有过性经历，受到性相关问题的折磨，这很可能让他在这个年纪不胜其烦；但我没有帮他解释自己的问题，因为我想再次检验一下我的假设。因此，我很好奇他将如何表现我在寻找的东西。
弗洛伊德使用“Wißbegierig”一词来称呼他那些“受过良好教育、保有好奇心的广大读者”，感激他们对《梦的解析》一书持久的兴趣，该书的第二版才能得以出版。弗洛伊德对书中的案例充满好奇，作为作者，他成功地激发了读者对这些案例同样的好奇心。在“癔症案例的分析片段”中，他如此分析朵拉：
此刻我的疑惑得到了化解。使用“Bahnhof（车站，字面意思是铁路庭院）”和“Friedkof（公墓，字面意思为宁静的庭院）”来指代女性生殖器，这本身已足够引人注目，但它也使我觉醒的好奇心（geschärfte Aufmerksamkeit）指向了类似形式的“Vorhof（阴道前庭，字面意思是前院，是女性生殖器的解剖学术语）”。
事实上，唤醒弗洛伊德好奇心的正是朵拉自己的好奇心：
这可能会被误认为只是灵光一现。不过，在一片“密林”的背景中加入“仙女（nymph）”的形象，就不会有任何的疑问了。这是一片象征性的性爱地界！“仙女”指小阴唇，被“密林”——阴毛所掩盖，但只有医生才懂得这个名称，医学外行并不知晓这一名称（甚至医生也不常用该词）。但是，凡是使用“阴道前庭”和“小阴唇”这类专业名词的人，肯定是从书本中获得这些知识的，而且是从解剖学的相关教科书或百科全书中获得，而非从通俗读物中得来——这些都是年轻人在对性充满好奇心时常用的求助之物。
弗洛伊德的解释让朵拉回忆起更多梦中的情形（她的领悟似乎很迅速）：“她从容地回到自己的房间，开始读一本放在写字台上的大书。”弗洛伊德的分析出人意料地将知识和性欲结合在一起，使得阅读书籍——以及阅读使用弗洛伊德这样的医生使用的专业术语撰写的语言——其实就是一种性主张：
这里的重点在于和“书”有关的两个细节：“从容”和“大”。我问她这本书是不是百科全书式的，她说是的。现在的孩子不会平静地阅读百科全书中的禁忌话题，他们看的时候内心都是非常害怕和恐惧的，时不时不安地回过头看看是否有人来。当孩子进行这种阅读时，父母是一种极大的阻碍。但由于梦可以实现愿望，这种令人不快的情况得到了根本的改变。朵拉的父亲去世，其他亲人都去了墓地，这时她可以从容不迫地阅读任何书了。这难道不意味着她报复的动机之一就是反抗父母的管束吗？如果她的父亲死了，她就可以随心所欲地阅读或恋爱了。
因此，这次对性欲进行解码的工作中，有三位兴奋又充满好奇的参与者：朵拉、弗洛伊德以及弗洛伊德的读者（当然，要说有四个人也是可以的，那就是包括现在正在阅读这部作品的评论家）。
英语单词“curiosity”由于既可表示一种心理（了解事物的好奇心），也可表示一种事物（罕见而有趣的事物），因而在使用中表现出一种有趣的失控状态。我们形容引发好奇心的事物为“不寻常的（curious）”，或称其为“奇物（curiosity）”，就好像它可以逐渐演变为对自身的好奇心。反过来说，正是我们对事物的好奇心才使得事物非同寻常。“好奇心（curiosity）”这个词似乎可来回转换为主体或客体，这一事实体现了好奇这一行为中所涉及的思维转换，奇怪的是，英语中却没有动词表现这一行为。
英语单词“curious”最初的意思是“小心的（careful）”，即操心、好学、细心或关心。它源自拉丁文“cura”，意为关心、细心、思考，但也可表示一些更为沉郁的意义，如焦虑、忧虑、烦恼或悲伤。因此，短语“给予关注（bestowcare）”在拉丁语和英语中都可表示“尽力”的意思，与之同源的英语单词有“cure（对策）”“curate（作名词意为牧师，作动词意为担任博物馆、美术馆等的馆长）”“sinecure（闲置）”“secure（安心的）”，其中“secure”是“sinecura”的缩写，意思是不关心（但《牛津英语词典》明确规定，从词源学上讲，“care”与拉丁文“cura”毫无关系）。古罗马作家叙吉努斯（GaiusJuliusHyginus）在他的作品《神谱》（Fabulae）中讲述了库拉（Cura）女神在过河时用泥巴塑造人类的故事。库拉请求众神之王朱庇特赐予泥塑灵魂，获得了应允，但两人在该用谁的名字来给泥塑命名的问题上产生了争论。农神萨图努斯解决了这场争论，裁定泥塑死后朱庇特得到其灵魂，泰勒斯（即地母）获得其身体，而库拉既然是其创造者，泥塑在世时理应归库拉所有（照料）。38海德格尔（Heidegger）在《存在与时间》中讲述了库拉的故事，并引述塞涅卡（Seneca）写给卢齐利乌斯（Lucilius）的第124封信中的一段话，宣称上帝本性已是尽善尽美，而人则通过操劳完善自身。教授拉丁语的理查德·M. 甘米尔（RichardM. Gummere）教授把“cura”翻译为“辛劳与探究”。39海德格尔通过库拉的故事及对塞涅卡的援引来支持其论点，即人类存在的一个基本特征是“操劳（care）”，该词在德语中通常为“Sorge”，表达忧虑或担忧之意，但在拉丁语中为“cura”：
人的完善——人进入可自由选择可能性（筹划）的状态——是通过“操劳（care）”而获得的。但从本质上而言，“操劳”决定存在者的基本特性，而根据该特性，存在者已向其操劳的世界屈服。在“操劳”的“双重意义”中，我们看到的是一种单一的基本状态，它本质上投射的是一个双重结构。40
弗洛伊德之后的心理学家也开始更加系统地关注好奇心如何发挥作用，并对好奇心的各个方面进行了一些颇为有趣的研究。实际上，好奇心可能只是人类试图了解事物的一种诱因，意识到这一点很重要。仅举一个例子：许多学术及其他类型的研究并不致力于回答问题，而是为了形成或维护一个观点。这个事实会让人感到遗憾，但它是认识论的一个重要组成部分。而且，除了获得满足感以外，它还从时间上拓展了认知的成果以及在认知上的投入。正如埃德蒙·伯克（EdmundBurke）所说，这种好奇心是“所有情感中最为肤浅的；它不断地改变其影响的对象；它有一种非常强烈但很容易满足的欲望；它总以头晕目眩、焦虑不安的形象出现”41。伯克由此总结道：
待我们稍谙世事后，许多事情只会让我们感到厌倦不堪，除非它们能展现其新奇的一面，激发起我们对它们的好奇心来。42
好奇心何时产生往往无法意料，受到激发后也无法抑制，而一旦知识的空缺得到弥补，好奇心会旋即消失。比方说，一看到某人的后背，我们常好奇心顿起，想知道此人到底是何等相貌。但事实上，我们有充分的理由认为，这种好奇心所占比例甚小。一方面，至少在某些人身上存在着一种倾向，他们追求好奇心既能得到激发又能获得保持，这种激发及保持可凭借任何事物，既可通过侦探小说，也可通过如贝克特小说《莫洛伊》（Molloy，1951/1955）中主人公莫兰对蜜蜂舞蹈的种种猜想：“我感到欣喜若狂，这是我一生都可以进行研究却永远也无法理解的事物。”43这当然是我写作这本关于认知的专著的一个重要动机。另一方面，这其中还存在数量的因素，因为一个人对一个话题了解得越多，激发的好奇心也越多。例如，对于创世论者提出物种进化之间缺少过渡的讥讽，进化论者提出了中间物种的概念作为回应，但两派之争并不就此结束，进化论者的好奇心也没能得到满足，因为在提出一个过渡物种的同时，又出现了与该过渡物种先后传承的物种为何的问题。
让我们回到好奇心与操劳之间的有趣联系上来。从现代意义上讲，好奇心似乎已经退化为一种微不足道、虽令人渴望但不受到严肃对待的情绪。即便如此，它的发展历史包含了“慎重”和“照料”的含义，《牛津英语词典》对其进行解释时使用的是颇为正式的词汇：“赐予关心或痛苦（bestowingcareorpains）”。这个含义恰与前一种形成了鲜明的对比，前者所指的好奇心轻率地选择关注的对象，频频更换关注对象，转瞬即逝。不过后一种含义仍保留在以“cura”为来源的词汇中。“procure（获得）”的现代词义接近于“acquire”，但这个词义是将toadminister、arrange、providefor及causetobedone（均表示提供、安排或完成之意）等词的词义范围缩小后的结果。法律术语“procurator（检察官）”一词保留了“to petition（征求）”或“begfor（乞求）”的次要意义。直到16世纪中叶，“procure”还用于表示“进行医学上的治疗”之意。法国医生盖伊·德·乔利亚克（GuydeChauliac）的著作《外科手术》（La Grande Chirurgerie），1425年出版的一个译本中就使用“procure”描述了医生们如何“使用纱布等来治疗伤口”。44 “accurate”一词现在表示“精确的或正确的”之意，起源于拉丁文“adcurare”，意思是认真地负责或执行一个行动，也可表示用心关照客人的需求。“cure”及其更具强调意义的变体“recure”表示治愈之意，但“cure”原本表示照料之意。这种用法现在体现在当“cure”用于表示将某些物质或食品（烟草、橡胶或胶水）加工储藏时；20世纪初，“cure”开始表示水泥等之类物质硬化成固体之意。
在这些用法中，我们可以看到，好奇心之所以能收放自如或自我满足，是因为我们有行动上的付出和维护，而非放任自流。作为一种“操劳”的好奇心不再是“让我看看”之类肤浅的好奇心，从而使其对象免遭贬低。这些选择也许一直存在于求知欲中。弗洛伊德可能是正确的，他察觉到求知欲中虐待性或破坏性的一面，在这种求知欲中，认知可能意味着一种消耗。在某种意义上，一旦一个人了解了某样事物，它就不再能激发我们的好奇心，对我们也就不再能引起任何兴趣和拥有价值。但还有另一种求知欲，或者称其为求知欲的一种反向力，试图保护认知的对象免于仓促的消耗。好奇心似乎必须兢兢业业地工作，必须保护好自己，以使其对象能得以保存下来。菲利普·拉金曾提出：“能留存下来的是我们的爱。”但或许还需要确保我们所爱的东西能够留存下来。45
除非意志能够完全避开意愿，否则认识感知就会僵化为认识论病理学。求知的意志意味着愿意付出努力找到获得知识的方式，愿意让知识发挥作用。本书后面的章节将一一讨论知识发挥作用的不同方式。首先谈到的就是对知识的关注或好奇的方式，在某种程度上，这对某些人来说似乎是一种可以自我治愈的疾病。
(1) 这首童谣英文名字为“Eeny，Meeny，Miny，Mo”，名字并无实际含义，英美儿童玩游戏分组或者选人时常唱这首童谣，大致相当于中国的《点兵点将》之类的儿歌。
(2) 一种少见的可食用深海鱼，体型较大，不易捕捉。
(3) 逆成构词法是构词法中一种不规则的类型，即把一个语言中已经存在的较长单词删去幻想中的词缀，由此造出一个较短的单词。
(4) 血气是柏拉图思想的重要概念。柏拉图在《理想国》一书中，指出人类的灵魂由三个部分组成：理智（reason）、欲望（desire）和血气（thymos）。
(5) 英语中一般将来时态表示将来经常或反复发生的动作，常用的表达方法是“will”后接动词原形，这里的“will”是情态助动词，不是表示“决心、决意做某事”的实义动词。
(6) 英语中“dirty（肮脏的）”和“clean（洁净的）”构成一对反义词，作者这里按照挪用的规则，将两个词的名词形式“dirt（尘土）”和“cleanness（洁净）”看作一对反义词，但从语义上看，这两个词严格来说并不构成反义的关系。
(7) “dreary”一词来源于古英语“dreor”，意为血液，这提示我们，血腥总是变得那么乏味。
(8) 与尼采同时代的德国医学家埃米尔·阿道夫·冯·贝林（Emil Adolf von Behring，1854—1917）和德国细菌学家罗伯特·科赫（Robert Koch，1843—1910）均对免疫学的发展做出了重要贡献。
(9) 尼采著作中的一个关键概念。来自一个法语词汇，指经济上处于低水平的阶层对经济上处于高水平的阶层普遍抱有的一种积怨，或因自卑、压抑而引起的一种愤慨。
(10) 尼采反对民主制度，认为民主制度就是“四面八方的庸碌之辈携起手来，图谋主人”，这样的民主就是那些“一切纵容、软化和把‘民众’或‘妇女’举在前面的事情，都对普选制——‘劣民’统治——起有利的作用”。
(11) 诸神的黄昏，是指北欧神话传说中诸神与巨人、怪物最终决战，世界毁灭并且重生的世界末日。