第二节 “义者宜也”的来龙去脉

如果汉儒与清代文字学家关于“谊”“义”古今字的说法是正确的，那么，我们应该很容易在西周文字中看到“谊”字。然而，考诸传世文献，先秦传世文献并无“谊”字，反倒是汉时一度多用“谊”字，如《说苑·立节》：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊，而以妄死求名，岂不痛哉！士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理而不议死地。”同书《复恩》云“防我以礼，谏我以谊”，同书《敬慎》云“信衰谊缺”；又如，《太玄·玄文》：“仁疾乎不仁，谊疾乎不谊。”《汉书·董仲舒传》云：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”，“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。”同传又云：“夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”其余用例不烦列举。显然，汉代典籍或作“仁义”或作“仁谊”，其涵义并无任何差别。而且，值得指出的是，除了以上所列三书尤其是《汉书》外，他书“仁义”之義字鲜有写作“谊”字的。如前所述，王筠认为以“义”代“谊”始自董仲舒，今考董子《春秋繁露》确无“谊”字，然《汉书·董仲舒》传则“义”“谊”混用。据此，笔者颇怀疑“谊”非“义”之本字，亦即仁义之“义”周时不写作“谊”，恐是汉人一度常用此字，但为何如此，其详情皆不可考。总之，如果甲金文和汉前出土文献有仁义之義写作“谊”字者，则郑众等人之说较可信；如果无，则更可疑。

现在关键就看甲金文及出土文献（汉前）中是否有“谊”字。笔者检索郭沫若（1892—1978）主编、胡厚宣（1911—1995）总编辑的《甲骨文合集》，徐中舒（1898—1991）主编《甲骨文字典》，李孝定（1918—1997）编述《甲骨文字集释》，以及容庚（1894—1983）主编《金文编》，中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》等甲金文字典，很失望地发现甲金文中并无“谊”字而“義”“宜”两字多见，“宜”字尤其十分常见。笔者于是又翻检简帛出土文献资料，在白于蓝主编的《简帛古书通假字大系》才发现有“谊”字且通“義”者。该书“谊与義”条目下引《民之情》：“不□其官，民=知=分=（民知分。民知分），死谊（義），民之请（情）也。”同篇又云：“卿夫。（大夫）官吏士民儆（敬）节，高其谊，耻其□。”78此外，“谊”字再无其他通假，换言之，简帛文献中出现两次“谊”字皆为仁义之义。然“宜”通“義”例更为常见，该书列举了《六德》（十四见）《性自（命出）》（八见）《亘先》（一见）《管仲》（三见）中的许多用例，兹不烦举；此外，“宜”有通“儀”者，亦有两例，见《帛五行·经》：“叔（淑）人君子，其宜（儀）一氏（兮）。”《帛易·渐》：“尚（上）九，鸿渐于陆，其羽可用为宜（儀），吉。”此外“宜”字再无通假。79

综合甲骨文、金文和出土战国文献的情形看，可以非常肯定的是，肇始于郑众所谓“谊”“義”古今字的说法颇为可疑。实际情形是，“宜”作为“義”的早期写法更为常见。为此，很有必要对“宜”字再做一番详细考释。

如前所引，《说文》以“所安”训“宜”，现代学者多不认为这是“宜”之本义。据徐中舒主编的《甲骨文字典》，“宜”字甲骨文多见，其解“宜”字云：“从且从肉，像肉在俎上之形。……且为俎之本字……故且、宜、俎实出同源。……《说文》说形不确。”80其释义又归纳了“宜”在甲骨文中有两种涵义：一是用牲法；二为祭名。81确实，“宜”字在殷墟甲骨卜辞中十分常见，兹据《甲骨文合集释文》摘录几条如下：

（1）丙午卜，贞尞于河五牢，沉十牛，宜牢，㞢羌十㞢。（《甲骨文合集释文》00326，以下只注序号）

（2）己未，宜于羌三，卯十牛。中。（00388）

（3）未…廼［雨］…尊宜…于殸。（15807）

（4）贞，（勿）于翌，甲戌宜。（15908）

（5）辛亥卜，旅贞，其宜羊于兄庚。（23502）

（6）丁巳卜，于木月酒宜。（32216）

（7）乙丑贞，日又戠，其告于上甲…牢，宜大牢。（33697）

（8）甲辰卜，贞翌日乙，王其宾宜于衣，不遘雨。（38178）

（9）河尞其宜。（41657）

（10）河尞弜（勿）宜。（41658）82

甲骨文多是占卜的卜辞，这些卜辞告诉占卜者（商王等）应该如何祭祀，如用牛还是用羊，用多少数目等；祭祀之外，还有其他事情，如某事宜，某事不宜；某日宜，某日不宜；宜于何处何方等等。这些记载颇让我们想起中国流传上千年的老皇历，每日每页上面都写着“宜”某事或“忌”（甲骨卜辞中所谓的“勿宜”）某事。而且，甲骨卜辞中的“宜”字，其涵义跟目前仍在使用的老皇历上的“宜”字的涵义完全相同，就是适宜、合适、应该的意思。这个事实着实让人吃惊，这也表明某些思想观念的根深蒂固，只不过原先只有王才能享受的占卜特权，后来变成了百姓的日常。在这些卜辞中，因为“宜”或“勿宜”都是些比较具体的事，所以我们也看不出有什么特别的伦理或德行的意涵，也就是说尚无“道德”上的“宜”与“勿宜”（道德应当或道德禁令）。当然，可以合理想象，日后的道德应当或道德禁忌就是从起先并不具有道德意涵的诸多“宜”与“不宜”中产生的。也可以合理想象，这诸多的“宜”或“不宜”长期积淀就形成了某些礼俗，而这些礼俗中的一些逐渐具有了伦理的意涵。值得注意的是，上引卜辞中有一条“尊宜”的表达，被祭祀者必然是祭祀者表达“尊（敬）”乃至“敬畏”的对象，故后世“义”字多与“尊”“敬”“畏”的情感相关。而且，在祭祀（比如商王）与被祭祀者（上帝、祖宗等）之间，必定存在着某种上下的等级结构，这也是“义”字在后世的一项重要意涵，《礼记·表记》引孔子之言曰“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下；天子亲耕，粢盛秬鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子”，便表明了这一点。

我们再看金文的情况。容庚（1894—1983）《金文编》解“宜”字云：

（宜），《说文》古文作。金文象置肉于且上之形。疑与俎为一字。《儀礼·乡饮酒礼》“宾辞以俎”注：“俎者，肴之贵者。”《诗》“女曰鸡鸣，与子宜之”传：“宜，肴也。”又，《尔雅·释言》李注“宜，饮酒之肴也。”俎、宜同训肴也……与许氏说异。《般甗》“王宜人方”，義与（）同，或作徂。83

读为義。《中山王鼎》“以征不宜之邦”。《中山王壶》“不用豊宜”。《壶》“大臂（辨）不宜”。84

“宜”“俎”同源同义，此说为容庚释金文首创，如前所引，徐中舒释甲骨文亦赞同此说，这表明甲金文中的“宜”字构形和涵义大体相同。如容庚所引，金文中“宜”字已有读为“義”的情形，且有了正义的涵义。据《殷周金文集成引得》，“宜”通“義”字的凡五例，除了《金文编》所引三例外，另两例为“不顾大宜（義）”，“唯宜（義）可长”。85笔者查读释文发现，所有五个用例都与战国时期燕国子哙让位子之事相关：“唯十四年，中山王作鼎，于铭曰：……昔者，燕君子哙……今吾老贾，亲率参军之众，以征不宜（义）之邦。”又曰：“子之大臂（闢）不宜（義），返臣亓主”。又曰：“适遭燕君子哙，不顾大宜（義），不旧诸侯，而臣主易位，以内绝召公之业，乏其先王之祭祀。……燕故君子哙，新君子之，不用豊（禮）宜（義），不顾逆顺，故邦亡身死。……以戒嗣王，唯德附民，唯宜（義）可长，子之子，孙之孙，其永保用亡疆。”86透过金文中“义”通“宜”的情形及其背后关联的历史事实和价值评判来看，“宜”（义）的基本涵义就是君臣上下之义，君君、臣臣，这是合宜的，臣之事君是最为根本的礼义，也是合理的正义的；臣而为君，君而为臣，这是不宜的，臣主易位即是不用礼义，也是不正义的。这里我们确实看到了“宜”与更具道德评价的“义”字之间的关联，及其向后者的发展。这里的金文反映的是战国中期的情形，后文我们会发现在今文《尚书》所反映的殷周时代，“义”的一项涵义就关乎王位继承的“宜不宜”。

金文中“宜”通“义”的情形出现在战国中期，这似乎表明，一方面，正义、礼义之“义”，战国中期仍有写作“宜”者；另一方面，似乎也表明更早的时代“宜”通“义”并不多见，至少我们没有发现更早的用例。那么，上古时代“义”的涵义又是什么呢？让我们转向甲金文中的“义”字。《甲骨文字典》解“義”字云：

从我从羊，与《说文》義字篆文形同。段玉裁谓从羊与善美同意。按《诗·文王》“宣昭義问”传：“義，善也。”疑此乃義字本義。87

此字典以后起通用涵义解释甲骨文中的“义”字，没有用例可证。我们还得具体看用例，兹据胡厚宣主编的《甲骨文合集释文》摘录几个用例如下：

（1）義示六〔屯〕（17620）

（2）戍叀義行用，遘羌方。（27979）

（3）弜（勿）用義行，弗遘方。（27979）

（4）…義行…羌…（27980）

（5）中牧于義攸侯叶啚（32982）

（6）即義……弜（勿）即。（31051）

（7）…丑用于…義友…（38762）

由于缺乏足够的语境，我们很难断定这些用例中“义”字的涵义，不过值得注意的是“义行”出现了三次，或“用义行”，或“勿用义行”，如果“义行”可解释为“善行”，则“善”确可为“义”之本义，但彼时恐还没有西周以降那么强的德行观念。庞朴先生说：“甲文中，义字除用于地名外，有所谓‘义行’者……或者正应读为仪行；即我武维扬之阵容。”88 值得注意的是，这里的“义行”与“勿用义行”的结构，确实与甲骨卜辞中的“宜”与“勿宜”的结构颇为相似。如果庞说成立，则在甲骨文时期，“宜”或“勿宜”为泛用，可用于各种具体事务；而“义（行）”或“勿用义（行）”则为专用，只用于威仪。当然，由于用例有限且语境不足，这是大致的推测，而“义”之本义是否就是“善”也难以断定。

《金文编》解“義”云：“孳乳为儀。《周礼·大司徒》注‘故书儀为義’。”89据《金文编》所举用例，铭文“威儀”字恒作“威義”。然而，这并非金文中“义”字的全部情形。另据《殷周金文集成》，“義”字十分常见，多达一两百见，其中用于人名如“中义”“仲义父”“仲义君”“义中”“义伯”“义叔”“义友”“义公”“义妣”等比例最高，其次是“威义（仪）”，常见如“皇考威义（仪）”。其余更有实质意涵的分别如下：（1）“勿有不义”；（2）“蔼蔼允义”或“某某允义”；（3）“肃肃义政”。90不难发现，“蔼蔼允义”和“肃肃义政”皆含有威仪的意思。关于“勿有不义”，句式颇为统一，大都为：“勿有不義，訅之于不啻，唯王命。”91此义当为正义涵义，“勿有不义”“唯王命”即恪守君臣之义，勿作背逆之事。

综合以上所论，可以得出以下几个结论：其一，甲、金中有“宜”“义”两字，并无“谊”“仪”两字，金文“威儀”恒作“威義”，这坐实了汉人的一个观点，即“義”为“儀”之本字；但也同时否证了汉人“谊”为“義”之本字的看法。其二，甲骨文中的“義”字从羊从我，与《说文》同，“义，善也”可能是古训，至少是比较早的涵义。其三，甲金文中的“宜”字与俎、肴同源同义，与祭祀杀牲有关，但在甲骨卜辞中已经泛化为合宜、合适、应该的涵义，而由合宜、应当引申出后来的正当、正义等涵义就是十分自然的事了。另外，作为与“义”相参照的重要观念字“仁”，甲骨文似乎还没出现。据《殷周金文集成引得》单字出现频度表统计，“义”字九十四见，“宜”字三十九见，“仁”字仅十三见，92而且，这十三见的“仁”都为同一人“姬仁”的名字，93并无实质意涵。这足以表明，在上古时期，“义”的观念远较“仁”的观念为重要。

在当代学者中，庞朴先生最为关注“仁”“义”的写法、涵义及其演变。根据庞朴的考证，郭店楚墓竹简（专家鉴定时间为前300年左右）中仁义的“义”字有五种写法之多，他在《郢燕书说——郭店楚简及中山三器“心”旁文字试说》罗列甚详：

与“仁”字经常联袂出现的一个字，是“義”。“義”字早先写作“宜”，在中山三器中仍然如此。三器铭文中，“宜”字凡五见，全都用如仁义之“义”。而从我从羊的“義”字，早先却用作威儀之“儀”。郭店简中，仁義的“義”字，有五种写法之多。一作“宜”，见于《六德》全篇和《性自命出》全篇。一作“義”，见于《五行》全篇和《语丛一》等。一作“我”，见于《语丛一》22简“（仁）生于人，我生于道”及《语从三》5简“不我而加诸己，弗受也”。一从我从口作“”，见于《忠信之道》8简。一从我从心作“”，见于《语丛一》76、93简及《语丛三》9、24、25、35简等。看起来，情况是相当混乱的。这一混乱，反映彼时彼地人们对于“義”之含义的理解，正处于新旧纷陈的过渡时期之中，尚无一定准绳，像“仁”字已取得的成就那样。94

据此，至战国中期前后，“仁义”之“义”至少有五种写法，即：“宜”“義”“我”“”“”。庞先生认为“仁”字此时已经比较稳定，实则此时“仁”字的写法也有五六种之多，即“”“”“忎”“”“人”“年”等，95不过，大多数情况下皆写作“”，其他相对少见。

然后，庞先生对“宜”又做了一番较为系统的解释，值得大段征引如下：

中山三器的“义”字作“宜”，是原始的质朴写法。因为“义”的本义与“仁”对，不是爱而是恨，是恨其所当恨，恶其所当恶；而“宜”“俎”一字，皆有杀义，所以被借来表示这种情绪。至于从我从羊的“義”字用以表示威仪，亦当与其所从之我左旁为古文“杀”字有关，不过挂上羊头稍事美化而已。义被当做德行来标榜，是孔子以后的事。孔子自己很少谈义。谈义谈得多的，首先是墨子；只是他所谓的义，有点我们现在所说的“主义”的味儿。墨子有个发明，那就是他书中的“義”字，不从羊我，而从羊从弗作“羛”（《说文》：“義，墨翟书義从弗。”）不从我，而从弗，用弗来代替我，明示着是对“我”字的否定；而对“我”字的否定，当系针对“我”字左旁的古“杀”字而来，这是墨子兼爱非攻思想的逻辑引申。这一点，从后来“義”字在郭店简中之再被儒化改造，也可得到反证。楚简中对“義”字的改造，与墨子异趣。他们保留“我”字，予以心化，犹之乎写“仁”作“”的办法，将“義”字写成“”状。这可以说是儒学走向心性论的研究、相信人道源于人心的又一表现。我们知道，儒家固然提倡仁爱，却并不否定仇恨乃至杀戮。孔子说过：“唯仁者能好人，能恶人。”能好人是仁，能恶人就是义；而唯仁者能恶人，说明恶人还是一种难能的情愫，是仁者的品质之一。在这种理念的指导下，儒者将“義”字由“宜”改造成“”，既避免开宜字的赤裸裸的血腥，采用了“我”字的恶人的含意，又标明其是一种心态，确是颇具一番匠心的。只是简文中，“”字还未能发挥像“”字那样的威力，统一全部应有领地，以至一个字竟有五种形态同时并存。这说明，义被当做道德范畴来鼓吹，在时间上比仁晚得多；“”字所表示的儒学涵义，尚未普及开去。而待后来儒学普及之日，已是秦篆统一文字许久之时，虽有董仲舒“義者，我也”之说，“”字终于未曾复活；因为那时候，“”字作为楚文，早被统掉多年了。96

庞先生的研究再次佐证了汉人“義”“儀”古今字的说法，但却也纠正了汉人“谊”“義”古今字的看法，准确地说应该是“宜”“義”古今字，“宜”为“義”之本字之一。庞先生的精彩之处在于，他揭示了“義”（宜）含有杀戮、憎恨的涵义，并揭示了由“宜”变为“義”字，一方面保留了其杀戮的涵义（“我”旁左部为故“杀”字），另方面又被美化和道德化了（“羊”与美善同义）。

在他文，庞朴先生对“宜”之俎肴与杀牲义转化为具有道德意涵的“义”字有一合理推测：

现在我们想要搞清楚的是，杀义的“宜”字，何以引申而为安宜的呢？于此，容庚转引字书说：“俎，肉几也”，“置肉于几，有安之谊，故引申而为训安之宜。”（见《金文编》卷七）。按：置肉于几之为安，何如悬特于庭？容说之未安，十分显明。窃以为，“宜”之引申而为“所安”为“当”，起初当如今语云“活该”“罪有应得”等义；继而更活用为一般的“合适”“美”“善”之类，变得道貌岸然，本义反而湮没，不为人们所知了。97

据此，在“宜”之杀牲祭祀、杀戮义转向《说文》的“所安”及后来常见的合宜等涵义中，起着关键性观念勾连的就是“活该”“罪有应得”（当然还可说“理所应当”）。确实，这一关联性的解释离不开古今之间的心理联想，但是，笔者以为，“义”的一个重要涵义即裁制、裁断可以作为这个联想环节的一个连接。东汉刘熙《释名·释言语》：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”《白虎通义·情性》云：“义者，宜也，断决得中也。”商人占卜，宜用牛还是羊，用多少数，在哪适宜等等，凡此种种，虽为卜兆，但最终还得由人做出裁断；裁断得中则心安理得，故认定裁定结果是应当的、正当的乃至正义的，自然也就是美善之事。对于这种转化即以美善之“義”代替杀戮血腥之“宜”究竟如何可能，庞先生亦有一个很有意思的说法：

“義”字，说者以为原系威義的“儀”字……“義”的这种威严的含義，可以容得下“宜”之杀戮的意思，以及合适、美善的意思，而且不带“宜”字固有的那种血腥气味；加上二字同音，便于通假，所以具有了取代“宜”字而为道德规范的最佳资格。98

据此解释，“義”之威严义一方面统合了“宜”之杀戮义及其合适、美善义，另一方面“義”之“羊”部（表示美善）还可祛除“宜”字的血腥味，非常适合成为一个道德范畴。庞朴进而根据出土文献与思想史的发展推断：“安宜的‘宜’字用为道德规范，为仁义之‘义’，则是战国中后期的事”，其证据便是上述中山王三器“用为仁义之‘义’的‘宜’字凡七见”，其绝对年代约当公元前310年，而睡地虎秦简《为吏之道》已经不再用“宜”了，其年代不晚于公元前220年。庞先生由是断定：

真正实现以“義”代“宜”，应该发生在义德受到特别强调的年代，否则便没有那种社会需要。具体进行以“義”代“宜”，当然还得通过某些有影响的人物或团体之手。这样一件工作，无论偶从出土器物所提示的年代来推定，还是从思想史的变化史实来判断，大概都可以设想为是由孟子及其门弟子完成的。99

庞先生认为以“义”代“宜”完成于孟子及其门人，因为孟子学派十分重视义德。庞先生也曾注意到“早孟子七八十年的墨子也曾大谈‘义’”，但他认为“墨子所谓‘义’，正如我们今天所说的‘主义’，是他们学派的主张和行为准则，并非纯粹的道德范畴”；据此，庞先生认为，“义被当做道德范畴来鼓吹，在时间上比仁晚得多”。100笔者对“义”字的关注和研究，深受庞先生之启发，但亦不得不说，这是一个颇成问题的判断，因为如前所言，“仁”字的写法在同一时期也有五六种，更为重要的是，无论是从甲金文的情形来看，还是从传世文献来看，至少在上古时期（前孔子时代），“义”的出现远早于“仁”，其重要性也远甚于“仁”；而且，在先于孟子的孔、墨那里，乃至《左传》当中，“义”字的道德意涵就十分明显，亦十分重要。

除了“仁”先“义”后这一判断外，笔者以为，庞先生由“宜”到“义”的解释大致成立，在没有更多语料的情形下，应该接受其推断的合理性。综合笔者对甲金文的考察以及庞先生的解释，可做出如下结论：甲骨文中已有“宜”“义”两字，“宜”与俎、肴同源同义，与杀牲祭祀相关，但早在甲骨文时期，它已经泛化为合宜、合适、应该的涵义，具有指导行为的意义，但并不一定具有道德意涵；“义”的本义或许就是威仪，由威仪而引申出威严，威仪得宜则为善，故自然也可引申出美善、合宜的涵义。一方面，“义”的威严义可兼容“宜”的杀戮义，另一方面，“义”与“宜”皆有合宜之义，故两者得合二为一，此是后世重要的道德价值观念字“义”的双重来源。“義”之“我”部乃古“杀”字，可表威严义，故可统合“宜”之杀戮义；“義”之“羊”部含有美善义，礼容得宜亦可谓之善。故统合了“宜”“義”两字的“義”字的基本涵义有两条观念线索：

（1）宜：杀牲祭祀→裁断、裁制→合宜、活该、应当→正当、公正、正义。

（2）義：威仪、威严→适宜、合宜、美善。

总之，本书所要讨论的作为价值观念的“義”（义）字实际上是“義”“宜”两字的“混血字”。101混合后的“义”字的最一般的涵义就是合宜、美善、应当、正义，美善与正义具有明显的道德价值判断意味。不难发现，“宜”对“义”字涵义贡献尤大，后世道德价值观念字“义”（“仁义”“礼义”“正义”之义）的重要意涵主要来自“宜”字，在此意义上，我们确实可以认可段玉裁所谓“义者宜也”是古训的说法。

确实，自《中庸》以降，人们论“义”或解“义”大都离不开“宜”字。但是，“义者宜也”往往被抽离出来，被空泛地理解为适宜、合宜、合当，现代人则更多地将其理解为一般化的道德应当、当然之则或道德规范。不难发现，“义者宜也”这个解释并没告诉我们任何实质的内容，它几乎是形式化的同义反复。日本儒者伊藤仁斋（1627—1705）在《语孟字义》之《仁义礼智》第九条便说：

义训宜，汉儒以来，因袭其说，而不知意有所不通。《中庸》谓义宜也者，犹言仁人也，礼履也，德得也，诚成也，但取其音同者，发明其义耳，非直训也。学者当照孟子“羞恶之心，义之端也”暨“人皆有所不为，达之于其所为，义也”等语，求其意义，自可分明。设专以宜字解之，则处处窒碍，失圣贤之意者甚多矣。102

伊藤仁斋在此以孟子为例，说明对“义”的理解，不能一概“宜”之，一“宜”到底，否则对经文义理和古人思想的理解难免处处窒碍。就孟子“义”论而言，伊藤之说很有见地，笔者要指出的是，我们在考察其他思想家的“义”论时，也要尽量避免受此常见训诂的影响而一“宜”到底。总之，一方面，我们不能一看到“义”就以“宜”训之；另一方面，当我们看到“义者宜也”及其诸多变形时，我们更应该关注它背后更为实质的伦理或政治观念。就孟子“羞恶之心，义之端也”而言，义的实质伦理观念是羞恶不为。就“义者宜也”举例来说，《中庸》云“义者宜也，尊贤为大”，是以尊贤为义；《白虎通·情性》云“义者宜也，断决得中也”，是以断决得中为义；韩愈《原道》云“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，是以行仁爱合宜为义。为了论述的方便，笔者把“义者宜也”称为义之形式义，如尊贤、断决得中、羞恶不为等称为义之实质义。陈弱水已经注意到这个区分，他说作为伦理观念的“义”有两大方面涵义：一是“代表一般性的善、正确或恰当，因此目前‘义’的通用英译就是rightness，在中文传统，‘义者宜也’或类似的话则经常被用来表达‘义’的这层意义”，另一是“‘义’还有独特的、属于自身的涵义”，比如儒家五常“仁义礼智信”和《管子》“礼义廉耻”中与其他德目分立并列的“义”。他把前者称为“作为虚位的‘义’”，把后者称为“义”的“具体内涵”。103

显然，对于本课题的研究，对于每个时代每位思想家的实质义是我们探讨的重点，而且，只有透过“义”之实质义的差别和衍化，我们才能真正理解在同一个观念字“义”的背后有更为实质的价值观念，也才能评估一个社会是否进步，一个思想家的义观念是否合理等等。总之，“义”之实质义的衍化是观念史和谱系学探索的主要任务。