第一节　考古发现、楚辞与古代文明

楚辞1是了解中国古代文明的一把钥匙，但是，千百年来，楚辞的学术价值一直未能得以真正开启。发其端者，是对近代学术贡献颇大的王国维。

1917年，王国维发表《殷卜辞中所见先公先王考》一文，通过将甲骨文与楚辞等材料结合，印证了《史记》中语焉不详的殷先公王季、王亥、王恒、上甲微的存在。在论证中他激动地说：“要之，《天问》所说，当与《山海经》及《竹书纪年》同出一源。而《天问》就壁画发问，所记尤详。恒之一人，并为诸书所未载，卜辞之王恒与王亥，同以王称，其时代自当相接，而《天问》之该与恒，适与之相当。前后所陈又皆商家故事，则中间十二韵自系述王亥、王恒、上甲微三世之事。然则王亥与上甲微之间，又当有王恒一世。以《世本》《史记》所未载，《山经》《竹书》所不详，而今于卜辞得之。《天问》之辞，千古不能通其说者，而今由卜辞通之，此治史学与文学者所当同声称快者也。”2这一论证，可谓凿破混沌，在当时即引起了巨大的反响，促使学者开始对楚辞尤其《天问》的史料价值重新认识。如傅斯年评价说，《山海经》、楚辞所记的材料“不特是死的，并且如鬼，如无殷墟文字之出土，和海宁王君（国维）之发明，则敢去用这些材料的，是没有清楚头脑的人。然而一经安阳之出土，王君之考释”，《天问》等材料“登时变活了”。3郭沫若更指出：“单有这一发现也就尽足以证明《天问》一篇断不是‘后人（所）杂凑起来’的。而且由这里可以发掘出的宝物还没有尽境。……此外可发现的东西还很多，但要等待辛苦的发掘，和能作那种辛苦工作的人。”4

更重要的是，在《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》两文基础上，王国维提出了著名的“二重证据法”：

吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。5

“二重证据法”的提出，为20世纪学术研究开辟了新的道路，其重要价值早已为学界公认。我们要指出的是，王国维“百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实”之言，实际是针对《天问》《山海经》而发的。因此，可以说，王国维以甲骨文等资料探讨殷商先公世系，不仅直接证明了楚辞的重大史料价值，而且开创了楚辞研究的新方法，为楚辞研究指明了方向。本书的主旨，即通过考古发现（包含考古遗址、出土器物、出土文献等）来解析楚辞，探究楚辞中的文明史内涵及其价值。

一、考古发现推动了楚辞研究的全方位进步

近年来，随着考古资料的大量增加，尤其是楚地资料的极大丰富，学者借以研究楚辞，取得了丰硕的成果，试分类总结如下。6

（一）屈原出身与仕履

1. 世系问题

屈原在《离骚》篇首自述先世云：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”高阳，王逸云：“高阳，颛顼有天下之号也。《帝系》曰颛顼娶于滕隍坟氏女而生老僮，是为楚先。”《史记·楚世家》也载“楚之先祖出自帝颛顼高阳”7。出土楚简证明了这一点，据董珊考证，新蔡楚简中有楚人自称“昔我先出自颛顼”的记载。8姜亮夫曾考证长沙子弹库帛书中即有颛顼9，也得到不少学者认可。

对于屈氏、楚国的世系，李零的研究比较系统，在其《楚国族源、世系的文字学证明》一文中，他运用考古、古文字资料对楚国族源祝融八姓、楚国从西周到战国的世系进行了详细考论。10赵逵夫在其《屈原与他的时代》一书中，也对屈原先世的发展进行了细致梳理。11他们的研究，对探讨楚国族源、屈氏渊源及发展，屈氏在战国时的地位等有重要意义。近年公布的清华简《楚居》篇，“主要叙述自季连开始到楚悼王共二十三位楚公、楚王的居处与迁徙”，“《楚居》所记楚人之源起和世系都是楚人的自记，可信度很高，可以证明《楚世家》所记绝大部分正确无误，但也有多处与《楚居》不合，结合其他文献记载，可据以勘正”。12楚人记录本族的源起和世系，不仅系统，而且可信性更高，为研究楚辞的历史背景提供了绝佳的资料。

2. 职掌问题

据《史记》记载，屈原曾担任“三闾大夫”和“左徒”等职。有关“三闾大夫”，李零认为，所谓三闾，即昭、屈、景三族，都是楚国王族的分支。结合考古资料，他对三族在春秋战国时期的形成、发展做了详细讨论，并对诸王族中为何屈氏能保持不衰进行了探讨。13

关于“左徒”，学者的研究经历了一个漫长的过程。在曾侯乙墓中，有“徒”这样一个职官，裘锡圭指出：“左 徒、右 徒——左 徒疑见于《史记》的《楚世家》《屈原列传》等篇的左徒。”14汤炳正在此基础上，从文字、训诂等角度做了进一步考证，认为“左徒”与“登徒”是一个官职的两种不同简称，“左徒”即“左登徒”的省称，“左徒”很可能是上大夫之职，兼管内政、外交，主要活动在外交方面。15

赵逵夫认为楚之“左徒”与“征尹”是一种官职的两种不同的称谓，相当于中原地区的“行人”一职，是负责外交事务的官员。16

姚小鸥则通过《离骚》“先路”一词来判断屈原所任“左徒”的职掌。他认为“先路”并非以往学者所说的“前面的路”，而是指天子诸侯的专用乘舆，“来吾导夫先路”乃是屈原任职的真实记录。据金文《令鼎》及《穆天子传》等材料可知先秦时期导“先路”者的身份，故屈原所任之左徒相当于《周礼》所记之“太仆”。17据《周礼·夏官司马》：

太仆，掌正王之服位，出入王之大命，掌诸侯之复逆。王视朝，则前正位而退，入亦如之。建路鼓于大寝门之外，而掌其政，以待达穷者与遽令。闻鼓声，则速逆御仆与御庶子。祭祀、宾客、丧纪，正王之服位。诏法仪，赞王牲事。王出入，则自左驭而前驱。凡军旅、田役，赞王鼓，救日月亦如之。大丧，始崩，戒鼓传达于四方。窆亦如之。县丧首服之法于宫门。掌三公、孤、卿之吊劳。王燕饮，则相其法。王射，则赞弓矢。王视燕朝，则正位，掌摈相。王不视朝，则辞于三公及孤卿。18

1983年3月，在山东省莒南县涝坡镇小窑村出土了一件铜戈，其胡上刻有阴文“左徒戈”三字。周建忠认为“‘左徒’就是‘左徒’，与曾侯乙墓‘左 徒’‘右 徒’‘登徒’‘右征尹’‘左征尹’ 没有关系”19。关于此说，许多学者并不认同，如黄盛璋、孙敬明对此早就有过探讨。20彭春艳在《左徒戈为徒戈考》一文中认为，若将左徒戈放在周代青铜戈中考察，则戈中“左徒”不是官职名，“左徒戈是徒戈，其铭文应理解为‘左之徒戈’，‘左’指左军或人名，与屈原左徒之职没有关系”21。

另外，周建忠在其博士论文《屈原考古新证》22中，主要吸纳饶宗颐、李学勤、李零、赵逵夫等学者的意见，系统讨论了屈原的世系和职掌等问题，可以参看。

（二）各篇篇义、主题和性质

1. 《离骚》和《惜诵》题义

陈剑对《离骚》和《惜诵》两篇题义提出了不同看法。如“离骚”之义，《史记·屈原贾生列传》说：“离骚者，犹离忧也。”陈剑认为，“骚”字其实是被汉代学者认错了的字。根据出土文献，“骚”在屈原和其他战国楚人的笔下本来写作“”。是一个以“又”为声符，可表示“邮”或“尤”的字，而在秦汉人笔下，却是后来的“蚤”字；离骚本意为“离尤”，即“遭到责怪”的意思。23按：此说虽然能从文字学角度贯通，但《离骚》一篇即有“离尤”一词：“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。”故此说尚有可疑。

《惜诵》篇，陈剑从古文字的角度考察认为，“惜诵”当读为“作诵”，“惜”是“作”这个字的假借字。24但该篇开篇：

惜诵以致愍兮，发愤以抒情。

所作（非）忠而言之兮，指苍天以为正。

“惜”读为“作”，从文字角度考虑自然没有问题，但与下面“作忠”相矛盾，陈剑遂认为“所作（非）忠而言之兮”之“作”的异文“非”正确，那下文“吾闻作忠以造怨兮，忽谓之过言”如何解释？其实，汤炳正早已就《惜诵》篇题做过论述，他认为“诵”与“讼”通，从文义看，《惜诵》“盖为争讼是非而伤痛也……贾谊作品以《惜誓》为名，‘誓’‘讼’义近，殆袭《惜诵（讼）》，可证西汉人对《惜诵》之义尤甚了然”25。笔者以为，这一问题，在未能做出更合理的解释前，应以汤炳正所说为恰。

2. 《九歌》各篇主题和性质

出土楚地简帛中，占卜祭祷简占了较大的比例，其中许多祭祷对象与《九歌》中的神祇相合，这使得《九歌》成为学者讨论的焦点。早在20世纪八九十年代就有学者进行讨论，并一直延续至今。

东皇太一

楚简有“”字，李零、刘信芳认为是“太”，即指东皇太一。26也有一些学者持不同看法，如王青认为此字当读为“夭”。他认为，太一作为星神原是由商之祖先神成汤大乙演化而来的。对太一的崇拜主要流行于亳地与宋国。楚国人祭东皇太一是楚宋之战时祈求对方神祇保佑的临时性祭祀。27就简帛中所见“”的地位以及楚人对“太一”的尊崇而言，李零等的释读是较为合理的。裘锡圭《“东皇太一”与“大伏羲”》一文，从文字学角度分析长沙子弹库帛书“大伏羲”，认为“”读为“一”，“在战国时代，楚国的文人和方士、巫史之流中的某些人，非常可能会由于伏羲的‘大’称号太不雅训，而有意把它误读为‘大（太）（一）’。这样就出现了‘东皇太一’这个不伦不类的名称”28。其说可参，但亦不能坐实。

云中君

有关云中君的神格，学者有不同意见，大体有云神、雷神、云梦泽君等不同说法。张正明认为：“检索出土甲骨文、楚简、秦简等相关文字资料和传世文献的相关资料，根据楚辞的描述，参证民族民间神话传说，可知云中君实为以别号出现的雷神，而中国在西汉以前没有云神。”此说颇有见地。《离骚》云“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”，他却认为“‘乘云’的，若非雨神，则必雷神。假如让云神乘云，那就像让日神乘日、月神乘月、风神乘风、雨神乘雨，说了等于没说”29。我们以为此种说法不妥，《九歌·东君》“灵之来兮蔽日”，灵即指东君，为太阳神。

晏昌贵等认为“简文‘云君’与‘二天子’并列，则云君或即云梦泽之神也”。其依据是云梦中“梦”为楚人称泽地草中的通名，可单称“云”，也可单称“梦”，再加上“九店楚简‘告武夷’称‘君’，《汉书·郊祀志》所载之‘皋（泽）山山君’，马王堆M3纪年木牍有‘主藏君’……‘君’均指地灵，亦可作为‘云君’为地祇的佐证”30。

刘信芳则将包山楚简所见神祇与《九歌》诸神进行对比，认为二者多能相合，“楚简太为《九歌》太一”，“据楚简对照，可进一步确定云中君即后土之神”，（楚简）“司命、司骨应即《九歌》之大司命、少司命”，“由楚简所祀大水之神位天汉，亦可推知《九歌》之河伯亦为天汉之神”，“二天子应即楚人辞赋所描绘的湘君、湘夫人”，“既成即《九歌·礼魂》之成礼，二者所述为同一祭祀礼仪”。31其对应关系可参下表：

刘信芳以楚简中载神祇对照《九歌》，发现有不少相合之处。他分析得十分精彩，但也有牵强之处，如释“后土”为“云中君”，释“大水”为“河伯”，等等，已有不少学者对此提出异议。

大司命、少司命、河伯三位神祇的研究情况，我们将在第三章详细介绍；相比较而言，关于东君、山鬼、国殇的研究成果不多，不再讨论。

《九歌》的性质

汤漳平将楚墓竹简祭祀神系、《史记·封禅书》的祭祀神系与《楚辞·九歌》的祭祀神系联系起来进行比较研究，认为《九歌》确实是楚国王室的祀典。32

也有学者不同意此说，如王泽强认为：“楚国故都郢及其附近出土的楚国贵族家祭竹简表明楚国人是多神信仰，楚国上层社会祭长江而不祭祀河神，《九歌》中的重要神灵只有‘太（一）’‘司命’出现在贵族的家祭中，而其他神灵没有出现，恰恰证明《九歌》不是在郢都举行的祭典，更不是楚王室祭典，而是王逸所说的沅湘民间祭典。”33潘啸龙等也有类似看法，认为从楚墓竹简资料看，祭祀主人的身份均为王室后裔中的个别成员，“将王族个别成员或台阁重臣的私人祭祀，称为‘王室祀典’，这恐怕是不妥当的”。他还指出：

楚简中记录的楚郢都上层贵族的禳祭，其所记神灵如“大”“大一” “云君”“司祸”“大水”等，对应沅湘民间祭歌《九歌》所祀神灵称谓如“东皇太一”“云中君”“大、少司命”“河伯”，多不相同。如果说《九歌》是楚国的王室祀典，那么它为何不使用楚简中神灵的称谓？我们认为这实际上反映了一个重要事实，即楚之郢都的士大夫与南楚沅湘之地“俗人”的祭祀对象，在称谓上原就有不同。又岂可将二者混为一谈？34

兰甲云等提出新说，认为“《九歌》是一组具有国家祀典性质的祭歌，用于大型、重要的祭祀活动。《楚辞》中《九歌》的歌辞与宫廷一般的《九歌》之辞不同，是屈原于沅湘南郢之城邑为当地贵族及部落首领或酋长、土王们祭祀时改写或创作的歌辞，而绝非一般现代意义上的‘民歌’或民间祭祀之辞”35。

也有学者对出土文献所见神祇与《九歌》中神祇进行比较后，否定了屈原的著作权。如乂田认为：

与楚墓神系和刘邦所命祀神系比较，《九歌》所祭的十位神灵中，与屈原之实际情况不符的至少有五位，这说明《九歌》这一体系性祭歌并不是屈原的作品。《九歌》与《淮南子》有多处语句相近，从这些相近语句看，《淮南子》影响了《九歌》的创作，《九歌》自然作于《淮南子》之后。在《淮南子》问世和刘向整理《楚辞》之间的这一历史时期内，能作《九歌》者只有刘安。刘安的特殊身份，可以解释《九歌》之系列祭歌的复杂性。《九歌》中的谄谀之“妖言”，说明刘安的门客也参与了《九歌》创作。36

楚简中所见神祇数量远远多于《九歌》，埋藏于地下不为我们所知的仍会有很多，若以二者不能完全相合就认定其非屈原所作，似有不妥。刘安及其门客多楚人，对屈原、宋玉等人作品极其熟悉，如其还作有《离骚传》，故《淮南子》有与《九歌》相类者，不足为奇。认为《九歌》出自刘安等人，无异于本末倒置，不可信从。

黄灵庚对屈原《九歌》的来源进行了讨论，他依据的资料是上博简《容成氏》所记载的商汤伐夏桀的路线：

汤闻之，于是乎慎戒征贤，德惠而不，三十而能之。如是而不可，然后从而攻之，升自戎遂，入自北门，立于中□。桀乃逃之历山氏，汤又从而攻之，降自鸣条之遂，以伐高神之门。桀乃逃之南巢氏，汤又从而攻之。遂逃去，之苍梧之野。

依据这则材料，他兴奋地指出：

这条楚简材料实在是太重要了，尤其“去之苍梧之野”一语，一下子将有夏之墟与遥远的苍梧重新系结起历史文化的纽带，使原始《九歌》到沅、湘《九歌》，再到屈原作《九歌》的序列变得清晰明朗起来。夏桀兵败……终至“苍梧之野”，则为传世文献所阙如。夏桀终后的驻跸地为帝舜所葬之处。……即在今湖南省的衡阳一带。说明夏桀最后一次逃亡，则越过长江，深入到了沅湘以南地区。……夏后氏颂祖祭天的《九歌》，随着夏桀王朝的南逃，最终流传到了江南、沅湘流域及其苍梧地区。37

黄灵庚依据《容成氏》所提供的信息做出对《九歌》流传的讨论，无疑是独具慧眼的。如若此说可信，不仅可以解释为何《东君》《河伯》等篇会出现在屈原所作《九歌》中，对于讨论《九歌》的性质也是有重要意义的。可以说，这印证了王逸对《九歌》的看法。但对《容成氏》中“苍梧之野”解析，学者有不同看法，如郑杰祥、罗琨等利用文化遗址资料和古文字材料证明夏桀逃亡的最终地“苍梧”应在晋南。38

贾海生通过对楚简所反映的楚礼制的讨论，认为战国时代的楚国，不仅继别与继祢宗子越其卑统而祖尊统，非其所当祭之天神、地祇、人鬼皆祭之，而且民间因“信鬼而好祠”，也祭祷君统之天神、地祇、人鬼。《九歌》“本是屈原因南郢之邑、沅湘之间祭祷所用歌词鄙陋而重新改写的娱神乐歌，涉及的神祇本只受楚王的祭祷而民间亦祭之”39。其结论值得重视。

关于考古资料与《九歌》研究的概况，汤漳平的多位弟子都曾进行过全面总结，如李晓琼《出土文献与〈楚辞·九歌〉近十年之研究》40和郭常斐《出土文献与〈楚辞·九歌〉研究》41，足资参考。平心而论，两位学者的研究主要还是在师说基础上进行探讨。关于《九歌》研究的诸问题，我们以为，在没有新的资料可以用来做判定的情况下，讨论《九歌》的性质，或者先入为主地对《九歌》神祇归属进行研究，所得结论必然会有争议。

最近，江林昌发表《远古部族文化融合创新与〈九歌〉的形成》42一文，是近年来研究《九歌》形成问题的重要突破。作者从早期部族整合和文化转型的角度，力证《九歌》中有海岱东夷族虞舜时代的《韶》乐、中原华夏族禹启时代的《虬歌》、春秋战国时代各诸侯国的生命生育祭歌，以及流传于楚地的山川祭歌等不同类别。《九歌》即是在这样多部族文化融合、交流的社会背景下才最终形成的，突破了以往学术界仅仅将《九歌》看作是屈原在楚国民间祭祀乐曲基础上创作而成的固有认识。该文还从历史学的角度，深入探讨了《九歌》之所以在楚国形成的深层次历史原因，认为楚国特殊的历史渊源、楚怀王一统天下的雄心、屈原所处时代及其巫史身份等因素，使得《九歌》经屈原之手成套编组并加工润色成为可能。《九歌》的价值不仅在于传承、融合了远古部族文化，还体现为新时代条件下的转化创新而成为中华民族文化经典的一座高峰，深刻影响此后两千多年中华传统文化的发展。

3. 《远游》的归属问题

该篇是否为屈原所作，争议最大。近代以来，学者多以之为汉代作品，对此，姜亮夫、汤炳正等都有驳论。结合出土资料，廖群、汤漳平等做了进一步讨论，廖群结合齐、楚两地考古资料指出，战国时代已经流行羽化升仙的思想，《远游》中的仙道思想不能作为判定其非屈原作品的铁证。阜阳汉简发现的资料中，除楚辞残片外，还有“□橐旖（兮）北辰游”等记载，“汉初人仿《远游》写出‘□橐旖（兮）北辰游’之类的辞赋倒是极有可能的。这也为《远游》成篇于先秦时代提供了一个佐证”43。汤漳平则全面分析了屈原时代楚国所流行的道家思想和神仙思想，论证《远游》应确定为屈原作品。44从学者的讨论看，所谓的神道思想确实不能作为判定《远游》晚出的证据，还应以王逸所论是屈原作品为宜。

（三）异文和部分文字问题

先秦古书在流传过程中，不可避免地会出现许多传抄问题，如清代学者孙诒让分析说：“复以竹帛梨枣，钞刊屡易，则有三代文字之通假，有秦汉篆隶之变迁，有魏晋正草之混淆，有六朝唐人俗书之流失，有宋元明校椠之羼改，逵径百出，多歧亡羊，非覃思精勘，深究本原，未易得其正也。”45楚辞也是如此，游国恩指出：

晚周迄今，《楚辞》由篆而隶而楷书，由竹而帛而锓木，二千年来，传写剥蚀之讹，鲁鱼亥豕之误，必不能免。……《楚辞》乃先秦之文，多存古义，间有方言，通假之字亦多。46

楚辞中的许多异文，就是由于传抄等因素形成的。江林昌师对楚辞异文进行了归类探讨，认为异文产生有以下原因：因古今分别文而异文，因方言普通语而异文，因字音相近而异文，因字形相近而异文，因字义相近而异文，因联绵词写法不同而异文，因避讳而异文。识辨异文优劣的方法主要有据方言俚语、文变轨迹、语法惯例、上下文意、上下押韵、事理实情等。而依据此探讨楚辞异文，有重要意义，不仅便于把握原作，还可据以辨识版本优劣，对推进古汉语研究也有重要价值。47应该说，这为楚辞异文研究提供了理论和方法指导。

20世纪，利用出土材料对楚辞异文进行研究的，当推闻一多的《天问疏证》和于省吾的《泽螺居楚辞新证》。48

何剑熏在其《楚辞新诂》中，运用音韵学等方面的知识，结合出土文物资料，对楚辞异文等进行了一系列富有卓见的探讨。49

黄灵庚《楚辞异文辨证》一书，对历来楚辞文献中的异文进行了系统梳理和研究，其中不少与出土资料相结合。50黄灵庚的论著，不乏精彩之处，但也屡屡受到学者的质疑，台湾学者苏建洲即对此有不少更正。苏建洲著有长文《出土文献对楚辞校诂之贡献》，借助出土文献，列举近30例，认为可以借此“一、了解《楚辞》异文形成的原因；二、提供文字通假的古音新证据；三、提供词义解释的新证据，同时可以辨识书面材料的错误”51。所论较为精审。

21世纪以来，利用出土文字对楚辞异文校读最为全面的，当属徐广才的博士论文《考古发现与〈楚辞〉校读》52，主要以楚辞中的异文为线索，对照新出简帛文字，探讨屈原所作楚辞之文字的原貌，并对异文产生的年代和原因等进行了论证。

（四）楚辞名物

宋人黄伯思曾说：“屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之楚词。若些、只、羌、谇、蹇、纷、侘傺者，楚语也；顿挫悲壮、或韵或否者，楚声也；沅、湘、江、沣、修门、夏首者，楚地也；兰、茝、荃、药、蕙、若、苹、蘅者，楚物也。”53其说虽有可商之处，但明白地道出了楚地名物在楚辞中的地位。

用考古资料研究楚辞名物，姜亮夫《楚辞通故》是一部重要著作。该书皇皇二百余万字，共四大册，“分为天、地、人、史、意识、制度、文物、博物、书篇、词十‘部’类，广征博引古籍、文物考古资料及近现代楚辞研究成果，对每一词条及特殊例句加以精详考释、阐发，多有卓识创见；若干词条后附有器物、动植物考古图录及编绘的相关历史地图”54。其中的许多名物都以考古资料进行印证，精审细致。

汤炳正对《招魂》中的部分名物进行了考释，如“土伯”等，在研究基础上更指出：

我深望后学能据当代所搜辑的大量民歌、民俗以探索《九歌》的称谓规律，也希望能据江陵出土的大量文物与遗策等，以训释《招魂》的名物典制。总之，古籍遗文，固会与人以思想启发，出土文物更会给人以实物印证。所谓屈学的难点，也不难渐被突破。当然，所有这些，离开深厚的语言文字功底，是无能为力的。55

汤炳正结合自身研究体会，对出土资料价值的肯定以及提出要具备“深厚的语言文字功底”方能获得突破的期望，是值得我们深思的。

考古学者刘彬徽早在20世纪80年代，就结合楚地出土文物，对楚辞中有关音乐文化和生活资料的诸多名物进行过考证，如《九歌·东君》“瑟兮交鼓，箫钟兮瑶簴”和《招魂》“瑶浆蜜勺，实羽觞些。挫糟冻饮，酎清凉些。华酌既陈，有琼浆些”几节。56刘彬徽的考证，既纠正了自王逸以来的许多误解，也为以考古资料研究楚辞名物提供了范例。

周秉高近年出版了论文集《楚辞原物》57，对楚辞所涉诸名物进行研究，研究对象包括天文、地理、动物、器物、饮食、服饰、建筑七大类，其中对服饰类的研究最为翔实，结合出土资料也最为密切。

（五）古史传说

楚辞中所涉及的古史传说，主要在《天问》篇。发其轫者，自然是王国维。姜亮夫秉承其师王国维的研究方法，在楚辞古史研究方面提出了一系列创见，在其《楚辞通故》中专列史部、人部等，皆是对楚辞古史的研究，比如结合甲骨文资料对伊尹的事迹的考证，甚为详细；其《史学论文集》，多是在楚辞基础上对相关历史进行讨论，如《殷先公先王以日名之义及其发展》等篇。同时，姜亮夫还在前贤研究基础上，结合考古资料，进一步阐发了楚学与北方儒学不同体系的观点：“鲁与三晋的史料，大半经过儒家一派人的整理，其实真相埋没的很多。南楚所传的古史，未经过任何学派的整理，亦自存其特有之真。所以研究古史，我一向主张，当分别地域以求其异，不当混一东西南北，以求其同。但千余年来的注释《楚辞》者，惟恐其不同！这多少是损害了屈赋之真一个原因。”58姜亮夫以考古资料研究楚辞古史，成绩斐然。

孙作云对楚辞尤其《天问》的研究，完全是以历史的角度进行探讨的，如《〈天问〉对于上古史研究的贡献》一文，特举十个例子以说明“作为史料的源泉，《天问》对于我们研究上古史，特别是氏族社会末期史，即从氏族发展到国家的历史，是有很大贡献的”59。其遗著《天问研究》，可以说是第一部以历史为主线、利用考古资料进行系统研究的著作。孙作云还认为，《天问》中有不少错简，可以依照夏、商、西周、春秋的时代顺序对该篇进行梳理。现在看来，由于材料有限，孙作云所做讨论有一些值得商榷的地方，但其开拓意义不可忽视。60陈子展先生就多次表示：“孙作云教授用考古新发现的材料来研究先秦文学著作，他是《楚辞》专家，从这个角度研究，往往有独到的见解。”61

萧兵、龚维英在20世纪70年代末至90年代间，发表了多篇有关楚辞古史传说的文章。萧兵在介绍其治学方法时说：“在恩格斯《家庭私有制和国家的起源》指导下，集中注意于《楚辞》在神话民俗方面的疑难，特别着力于《楚辞》里神话传说的原来形态和变异，及其与有关文化诸因子的关系。”62按：萧兵所述“神话传说的原来形态和变异”，多属古史传说。萧兵、龚维英论作多参照考古资料，部分成果所得结论虽有一些牵强之处，但也极富启示意义。

江林昌在姜亮夫等研究基础上，以考古资料研究楚辞历史文化，其《楚辞与上古历史文化研究》63即认为楚辞是我们认识上古历史文化的一个窗口。该书分析了楚辞方位观念的内涵、巫风习俗，楚辞中所见殷族先公名称的文化内涵、夏夷氏族图腾、远古婚俗等问题，还特辟一章讨论《天问》所见古史传说及其意义。李学勤评价：“书中通过一系列比较研究，更提出了不少新见解，为研究中国历史文化，也给理解《楚辞》这一古典作品拓广了道路。”64同时，他还对《天问》所载民族史诗和《诗经》“商颂”“周颂”等进行了对比研究，认为：

今《天问》则有虞、夏、商、周民族史诗，其中商周民族史诗与《诗经》之“商颂”“周颂”相一致，且有可补充者。因此，我们称《天问》中的商、周民族史诗为南楚所传之“商颂”“周颂”。由此往上推，则《天问》所载虞、夏民族史诗亦可称为是南楚所载之“虞颂”“夏颂”。既然《天问》之“商颂”“周颂”与《诗经》之“商颂”“周颂”相一致，则《天问》中“虞颂”“夏颂”正可补《诗经》中这两部分之空缺。65

赵逵夫对楚辞所涉及的历史也有探讨，如《从〈天问〉看共工、鲧、禹治水及其对中华文明的贡献》一文，将文献所载的鲧治水与建筑堤防、城郭联系起来，认为新石器文化时代城址与鲧所筑龟蛇曳衔之状的堤防密切相关。鲧建城郭，为中华文明的发展做出了重要贡献。66

（六）楚辞神话

丰富的神话资源也是楚辞的一大特色。20世纪70年代以来，萧兵、龚维英等以出土资料研究楚辞神话，取得了丰硕成果。67

以考古资料研究楚辞神话，最为突出的领域是对《天问》中宇宙神话的研究。《天问》从“曰遂古之初，谁传道之”起至“乌焉解羽”共66句，是屈原针对当时流行宇宙观的发问，探讨宇宙生成诸问题。作为先秦著作中记载楚国宇宙观最为详细的作品，《天问》受到了后世学者的普遍重视。近代以来，闻一多《天问释天》、游国恩《屈赋考源》等都曾就《天问》所反映的宇宙观念进行过探讨，创获虽多，但仍未能全面揭示其丰富内涵。长沙子弹库帛书发现以来，有关楚地宇宙观的帛书、帛画材料，如马王堆汉墓《黄帝书》、曾侯乙墓图像、郭店楚简《太一生水》及《老子》甲本等相继出土，为我们全面了解中国古代宇宙观念提供了珍贵的资料，这些材料也可以对《天问》宇宙神话进行印证。学者们对此进行了一系列有益的探讨，如：

长沙子弹库帛书中《宇宙》（又称《四时》）、《天象》、《月祭》三篇，具有阴阳学说的色彩，比较全面地反映了楚人的宇宙观念，其中的《宇宙》篇以神话的形式记述了宇宙生成的过程，与《天问》的宇宙论完全一致，并可从宇宙产生前的状态、宇宙创造神的出现等六个层次进行详细比较。

马王堆汉墓出土《黄帝书》（又称《黄帝四经》），经唐兰、李学勤等考证，该书为不晚于战国中期的道家著作68，其中《道原》《观》等篇反映了当时的宇宙观，可以与《天问》、长沙子弹库帛书《宇宙》篇、《淮南子》进行对读。

在曾侯乙墓中，E66衣箱箱盖顶端中央有一篆书“斗”字，代表北斗天极，也就是《天问》之“天极”，漆盖箱又绘有图案，学者考证即《天问》“羿焉彃日？乌焉解羽”、顾菟等形象。这方面，曾侯乙墓发掘者郭德维、楚辞学家汤炳正诸先生论述较多。69

另外，马王堆汉墓的帛画（1号墓和3号墓都出土了这种帛画，内容基本相同）大体可分为天、人、地下（或说海洋等）三个部分，其中描绘天的图景可以与《天问》有关“宇宙神话”的记载进行比较研究，郭沫若、萧兵等学者70对帛画中日月之间的女神、日中乌、月中蟾蜍和兔等形象与《天问》中的女娲、解羽之乌、顾菟等记载进行了比较研究。汉画像中的种种天体图案和宇宙神话与《天问》记载也可以进行全面对照。

二、当前楚辞研究的特点与尚待解决的问题

以上是我们的简略总结71，可以看出，出土资料在楚辞研究中起到了不可估量的作用，尤其是王国维、闻一多、姜亮夫、于省吾、孙作云等老一辈学者，利用有限的考古资料，极大地推动了楚辞研究的进步。

当前学者的研究，既有突出的成果，也呈现出以下特点。如从学者及其研究成果看，萧兵利用考古资料研究楚辞文化，江林昌利用考古资料研究楚辞所见上古历史文化，赵逵夫考证屈原身世等，成果显著，只是由于时代局限，对新出楚简资料的利用不多；刘信芳熟悉简帛，但近年来学术重心转移，楚辞相关成果不多；黄灵庚、苏建洲、陈剑、徐广才等的研究，主要侧重于古文字方面尤其是对楚辞异文的考证；黄灵庚的研究所涉领域较多，成果突出，但也引来不少古文字学者和考古学者的异议；汤漳平的著作《出土文献与〈楚辞·九歌〉》，仅有两篇论文利用出土文献；周建忠依据考古资料研究楚辞主要是围绕屈原生平，兼及二者结合的理论探索；周秉高的研究主要是部分楚辞名物，对文本诸问题涉及不多。学者关于《九歌》和《天问》宇宙神话、异文等问题的成果最为突出，而古史传说，虽然一直为学者重视，但进展不大。72总之，近年来虽有一些成果不断涌现，但与大量出土资料的公布相比，楚辞学的相关研究已显滞后。

从研究资料上看，考古资料分为有字和无字两种，当前学者多侧重于有字材料即出土文献对楚辞文字的校诂作用，而利用无字资料的研究主要是以器物研究楚辞名物，以帛画、画像等研究楚辞神话。事实上，《天问》中记载的大量古史，可与考古遗址、考古文化进行对比研究，这方面成果相对较少。

从研究方法看，楚辞学者的研究，多依靠考古和古文字学者提供的结论展开，利用考古学、古文字学的知识直接解析相关出土资料并对楚辞进行原创性开发的成果较少；而考古和古文字学者由于对楚辞文本相对生疏，成果也较零散。无疑，这对楚辞学发展有诸多局限。鉴于考古资料对楚辞学研究的巨大作用和前景，学者呼吁以出土资料研究楚辞诸问题，正符合当前楚辞学的发展趋势。