当代心学探索
关于阳明心学当代价值的理论视角问题
内容提要：对王阳明及其心学的观察，总是存在着前置的理论视角：古代人常以半宗教的理论视角，就常含有神秘化的色彩；当代哲学界常用纯理性的视角，就常带有理论化、精英化的基调。本文则从生物学、生态学、生态哲学的视角去看：无论是哪个时代的大小人物，都是一个生物体，该生物体必然生存在特定的自然生态和人文生态之中。该生态塑造着大众的集体无意识和价值取向，进而引发普遍的关注，才产生了特定的主流意识形态和哲学思想。因此，阳明心学的当代价值，是指阳明心学对当下普罗大众的集体无意识和普遍价值取向的影响，于是，该视角就明显带有常识化与大众化的意味。本文先分析当下学术与非学术不同的理论视角，次循心态史、马克思主义的路径，再落实到生物学—生态学—生态哲学的理论视角，最后分析新视角的意义。
关键词：阳明学 当代价值 新视角
当今中国，阳明心学已成显学，阐述阳明心学当代价值者众多，视角也就多元。本文拟分析诸视角得失，提出转换新理论视角的必要性，提出初步设想，并阐述新视角的意义。
一、当今两种主要视角
（一）两种主要视角
我以为，当前论阳明心学当代价值者，主要分为学术视角和非学术视角两种。兹分述于下。
1.学术视角
学术思想属学者视野，至少表现出两种倾向：传统哲学的视角和“民间儒学”的视角。前者如陈来先生的《有无之境：王阳明哲学的精神》，秉承“哲学就是哲学史”的立场，注重概念的历史梳理与辨析。陈来先生深入研究过朱熹之学，并学习西方哲学，在此基础上对阳明心学作了历史的研究。他用宋明、中西进行互比参证，对阳明心学的基础话语、思想脉络细加阐释，条分缕析，力求精准，时有独见。后者如倡导“立足返本开新，关注生活世界”的郭齐勇先生，近年发表多篇关于王阳明及其心学当代价值的文章。他肯定民间儒学的方向，提炼并普及阳明心学知识，以此比照当下弊端，号召当代人通过对阳明心学的“慢慢品味、躬身实践”，“唤醒”自身内心，从而“赋予今人实践道德、完善自我的勇气。”他指出：“学习阳明心学，从人性上反思自己，反思人的贪欲，可以唤醒现代人冷漠的、功利的、庸俗化的心灵，反抗拜金主义、享乐主义、虚无主义，拯救生态危机、信仰危机、道德伦理危机”。1
2.非学术视角
如贵州修文县委党校编写的《阳明文化的当代价值》，以传统的修身、齐家、治国、平天下各条目为序，分“阳明文化与修身智慧”“传统家训与齐家要义”“‘知行合一’与治国实践”和“‘不忘初心’与使命担当”等章节。
又如，企业家看王阳明及其心学，别有独特视角。比如有企业家认为王阳明其人具有无中生有、出手制胜之道；又从“四句教”体会出“一本”（义利合一）、“三达”（善恶合一、乾坤合一、知行合一），从而推出“一本三达”、内圣外王、致良知体系。2
（二）两种主要视角评议
1.学术视角
学术思想视角的着力点，或重在回答“阳明心学是什么”“怎样形成”“包含什么内容”等，从而梳理出阳明心学乃至中华传统文化的精华；或在此基础上进而期望阳明心学为提升中国人的精神境界提供帮助。其情殷殷，其意可贵。但我以为，可反思之处在于：重理性，轻情绪；重精英，轻百姓；重理论，轻心态；重应然，轻实然。从而精深的哲理难为社会大众普遍接受，对当下现实生活的指导性也就受限。
2.非学术视角
要实现中华民族的伟大复兴，就需要中华文化的自觉与自信，其间不能缺少对中华优秀传统文化的继承与弘扬。肯定阳明心学，应重在弘扬阳明心学所代表的传统文化，激扬强大心力，重塑国民道德及信仰，树立中华文化自信，用以支撑起实现中华民族伟大复兴的中国梦。我以为，可进一步完善处至少有二：其一，注重阳明心学本身的学理；其二，注重与当下工商社会普遍世俗化的社会生活与公众群体无意识之间的联结、缩小距离。
王阳明的经历及心学能给企业家勇于冒险、敢于创新、不断坚定自我意志，以及管理企业的精神力量和方法论，在实践中也有不少个人的领悟。但在我看来，企业家视角的阳明心学常常诉诸自己的经验与领悟，较少深厚学理和普遍说服力，还难免功利主义与实用主义色彩，其社会影响力也往往有限。
综上，学术视角与非学术视角尽管都具有其历史的合理性及存在的必要性，也都共属当今多元并存的阳明心学的重要组成部分。但是，阳明心学的当代价值论题，在于将传统阳明心学，转化而为当下中国广大民众的实际心态与行为，是大众而非小众，是普遍而非个别。
因此，上述两个视角均不免具有如下缺憾：轻生活实际重理想意识，忽略人的感性去论理性，并非面向大众而主要针对精英；而就思想方法看，都是把彼时代的思想与眼前的存在之间的联系简单化、理想化。
二、新的视角尝试
阳明心学也好，当代社会思想也好，均各有特定时代的生活背景——这是一个由自然环境和人文环境共同组成的生存系统。就人文环境而言，至少包括人们为适应环境，带有历史惯性的谋生秩序、组织秩序、行为秩序和心态秩序等复杂因素共同交织而成的大生活系统。与上述认识相应的，有几个理论视角可供参考。
（一）心态史视角
一般认为，心态史是在20世纪早期，经由法国年鉴学派三代学者的努力而逐渐形成，并在20世纪六七十年代蔚然成派。其关注点与传统视角有所不同，“心态史探讨的主要是普罗大众的日常行为和心理活动，例如人们对待日常生活的情感和态度等。与关注宫廷社会、精英人物的传统文化史不同，心态史侧重集体的态度，认可大众文化及其能动作用，体现了总体史理念和人类心灵实践之间的张力”。3
此外，心态史还具有如下特点：
第一，长时段研究，即把某一思想放进特定的时空中去作历史的、比较的分析，而非古今同此、天道永恒。
第二，将某一思想放在特定的社会及其支撑该社会的具体自然环境中去理解，而非离开生存基础的形而上学的宇宙精神。
芒德鲁在《近代法国导论》一书中主张将心态放到长时段中加以考察，他也并不否定地理、气候、饮食和社会关系对心态的影响。4
第三，学科交叉，视野纵横，而非只看由文字记录的精英话语。
它可以说是各种对立因素（如个人与集体、长时段与当天、无意识与有意识、结构与态势、个别与一般）的交切点, 这就要求心态史必须与一些相关学科交叉和渗透, 这些学科主要有社会学、社会心理学、文化人类学、宗教人类学、语言学、考古学、经济学、人口学，等等。5
第四，分析某种心态要注重时代生活与思潮，还需重视心态拥有者的个体心理与生理特点。
费弗尔进一步概括了心态史学的分类。在他看来, 这应当包括三个内容：集团心理学、特殊心理学和差别心理学。集团心理学集中探讨人所得之于社会环境的东西。特殊心理学是考察人所得之于其特殊机体的东西。而差别心理学探究作为人得之于其个人的心理特点、得之于其身体结构的意外状态、得之于其社会生活的偶然事件的东西。6
显然，这种心态史的视角更适合于研究某种古代思想——如阳明心学——怎样“活”在当下社会大众之中。
（二）马克思主义视角
其实，心态史成为一个学术流派，固然可归功于法国年鉴学派的三代学者，但认真溯源，却都指向中国学者最为熟知的马克思历史唯物主义。法国年鉴学派第一代学者吕西安·费弗尔说过：“马克思表达得那样完美的许多思想早已成为我们这一代精神宝库的共同储备的一部分了。”第二代大师费尔南·布罗代尔也说，他之所以偏重研究经济和人们的物质生活，在很大程度上是由于马克思的影响。“马克思的天才、马克思的影响经久不衰的秘密，正是它首先从历史长时段出发，制造了真正的社会模式。”7第三代大师埃马纽埃尔·勒华拉杜里同样说：“我认为年鉴学派保留了马克思主义好的一面，这就是对物质生活、对人口的关注，这些都不是纯粹观念。”8
马克思对心态史的影响，我以为主要在唯物主义、生活决定意识、长时段（历史性）、社会分层，等等。以《德意志意识形态》为例，首先，人类是生物，生物需要各种自然条件提供的生态才能生存。
全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系……地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。
在适应自然条件中，人们组织物质生产和物质交往，并在此基础上产生各种意识。
道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。9
（三）生物学—生态学—生态哲学视角
鉴于心态史容易引发“照搬西方理论”的联想，而称引马克思主义经典又容易产生“以威权压人”的误会，我以为，运用当今比较成熟的生物学、生态学、生态哲学相互递进深化的视角，或许更能与时俱进、创新视角及理论。
1.生物学视角
相对于人类早期的宗教学视角、近代的物理学视角而言，生物学视角具有优越性。宗教学视角此处略而不论。就近代物理学视角而言，美国学者塞缪尔·阿贝斯曼认为，当今人类主要只有物理学的与生物学的两大思维方式，前者是化约的、简单的、线性的，带有决定论的倾向，而生物学思维则是系统的、复杂的、偶然的、特色的、多层的、多元的。“在物理学中，人们通过统一和简化去观察各种现象”；而“生物学家通常更愿意接受多样性，并倾向于陈列大量事实，而不在意这些事实是否能用某个统一理论来解释”。10
2.生态学视角
人类是生物中的一类，需要复杂系统的生存条件来支撑其存活，而生态学视角正好能展示其繁复和系统。
生态系统是一个典型的复杂系统。例如，从群落或生态系统水平上看，生态系统由大量的物种构成，物种之间存在捕食和被捕食、寄生、互惠共生等复杂的种间关系，这些物种直接或间接地联结在一起，形成一个复杂的生态网络。而生态复杂性就是生态系统结构和功能的多样性、自组织性及有序性。11
3.生态哲学视角
由于生存要素复杂关联，启迪人们从复杂而系统的角度去思考问题，“生态”一词迅速扩展至人们生活的各个领域，如社会生态、经济生态、政治生态、思想生态，进而细分为教育生态、体育生态、音乐生态、金融生态、校园生态，等等，最终形成一种思考问题的框架和处理问题的方法论，是为生态哲学。
美国物理学家卡普拉（F. Capra）认为，生态哲学是现代科学世界观，是科学最前沿的人的观点。他说:“一种新生态世界观正在形成，其科学形式是由系统理论赋予的。”他把生态哲学理解为生态世界观，是转变以往价值观而形成的新的生态世界观。我国学者余谋昌先生也认为：“生态学,或生态学世界观，它是运用生态学的基本观点和方法观察现实事物和理解现实世界的理论。”他在所著的《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了如下全面概括：“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观,它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”12
上述视角与前引阳明心学当代价值的各个视角是有明显差别的：该视角除人类的思想观念外，还关注自然气候及资源；除理性外，还关注直觉情绪与潜意识；除精英的、书面文本的思想史内容外，还关注与大众的群体无意识及其社会生活场景；除顾及思想的相对独立与传承外，还关注思想者的生物个体差异性，甚至关注到微生物与人类世界的关系；除思想、企业等单一视角外，还包含了更多复杂学科。因此，生物学—生态学—生态哲学的视角，具有比传统理论视角更多的复杂性、系统性、多层级性、偶然性、耦合性等特征，并且摒弃了传统化约、线性、简单因果等理论思维方式。
三、生物学—生态学—生态哲学视角的理论意义与实践意义
（一）以自然科学为基础，以人类社会关切为导向
我以为，一种视角应该以自然科学为基础才是可靠可信的，以人类社会关系为导向才是人文的、有意义的。
1.具有自然科学的基础
马克思说：“自然科学是一切知识的基础。”13恩格斯也认为：“在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家前进的，决不像他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步。”14
上述论断符合从古希腊到西方近现代哲学家与自然科学家密不可分的实际。在公元前7世纪到公元15世纪上半叶，古希腊的哲学家既从事实际的科学观测和实践，又同时进行着抽象的哲学思辨。因此，其自然哲学同时也就是自然科学，二者浑然一体，难以区分。如古希腊大哲学家赫拉克利特、巴门尼德和阿那克西曼德均著有《论自然》，而阿那克萨哥拉著有《物理学》、亚里士多德著有《物理学》《论天》《论动物部分》等。进一层看：
但是，由于“自然”一词在希腊早期并不是指“自然物的集合”，因而“自然的发现”恰恰不是指希腊科学发现了各种各样前人未曾发现的“自然物”，而是指发现了一种通过追寻“本原”“本质”“本性”——一句话，通过追寻“自然”——来理解和把握存在者及其存在的方式。这种方式是希腊人独有的，也是希腊科学和哲学得以可能的前提。
由于“自然”意味着“本质”和“根据”，而追究本质和根据的活动就是今天被我们称为“科学—哲学”的活动，因此，所谓的自然科学就是科学，所谓的自然哲学其实就是哲学，加上“自然”二字，只是对“科学”或“哲学”之肇始的特殊路径的一种极富误导性的纪念。15
直到近现代，不少西方著名哲学家仍然兼具自然科学家的身份，如法国的笛卡尔，德国的莱布尼茨、康德，英国的普里斯特利等，除哲学外，都各在天文学、物理学、数学、化学等不同领域有很深的造诣。而牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《爱因斯坦文集》等，至今仍列于商务印书馆世界名著的哲学类。
仍然为中国人提供世界观和方法论的马克思主义，也是以19世纪三大自然科学的发现作为其基础的：其一，细胞学说说明了生命是物质而非神造灵物，有机界与无机界的隔阂相互消融，说明生物的运动、变化、发展皆有其内外原因；其二，能量守恒与转化定律启示了各种物质形式之间的相互依存与转换的辩证统一；其三，进化论印证了生物由简单向复杂、由低级向高级的进化过程，抨击了19世纪前物种不变论和将生物进化、运动看作是机械力作用的自然观。由此三者，奠定了马克思主义历史唯物主义与辩证唯物主义的世界观。
2. 能够回应人类的关切
我以为，当今人类的关切主要有二：一是人与人（含民族与民族、国家与国家、宗教与宗教）之间是和解还是分裂；二是人与自然之间是和谐还是冲突——因为这两者关系人类还能不能在地球上存在这一根本的终极问题。但从现实世界的发展看，当今人与人、人与自然不和谐乃至走向分裂的两大“毒素”正在积累，以至产生了“人类物种老化危机”。16
因此，生物学—生态学—生态哲学的视野，既有自然科学作为坚实基础，又能很容易地转向以当今人类所关切的自然生态、人文生态问题作为导向，从而具有理论意义。
（二）弥补后现代主义缺乏理论建构的缺陷
人们普遍认为，后现代主义理论对现实世界解构有余而建构不足。
后现代主义过度地解构了一切，似乎从未考虑过建构，对于未来倾向于一种虚无主义和悲观主义……较为普遍的批评是认为后现代主义的思维方法只着重“破”（解构）而无所“立”（建构），是一种消极、负面的思潮。17
后现代主义给当代思想界留下的总的印象是解构有余建构不足。当旧的思想体系被解构掉，新的思想体系没有建立起来时，留给人们的是一片迷茫，无所适从。18
而生物学—生态学—生态哲学可能成为当今全人类的基本共识，从而具有普遍的和必然的理论意义。下面列举两本具有较大影响的西方思想史论著为证。
1.德威特的《世界观》
该书从科学哲学的角度，将西方人的世界观分为三个阶段：亚里士多德代表的世界观、牛顿代表的世界观和当代的世界观，并力图各用一个比喻来描述此三者。
在亚里士多德世界观中，一个常见的隐喻是把宇宙当作一个有机体，这也是通常在思考我们所居住的宇宙时所用的方法。就像有机体由许多部分组成，这些部分发挥各自功能来实现其目标。……在牛顿世界观中，我们开始认为宇宙像一台机器。我们认为，组成宇宙的物体彼此之间存在相互作用，就像一台机器的零件之间存在互相作用。就像机器零件是通过推拉其他零件而产生彼此之间的相互作用，我们认为宇宙中的物体也通过这样一种机械的方式来产生相互作用。
但该书结尾处，在谈及当下的世界观时，作者则感到了“失喻”。
新近发展所主张的宇宙可能是一个无法用任何恰当的隐喻来总结的宇宙。……这是有史以来（至少是有记录的历史上）第一次，我们没有隐喻可以用，而且我们可能已经来到了一个分割点，从今往后，我们可能再也无法用一个恰当的隐喻来总结自己所处的世界了。19
然而，生物学—生态学—生态哲学的视角，则可能在走过否定之否定的过程以后，出现一个没有上帝、由人类自己齐心协力才能和睦共处的“新生物有机体”的世界观。
2.塔纳斯的《西方思想史》
该书具有叙事简洁明快、要言不烦的特点，但临近结束，却花了较大篇幅反复以“男性”立场与“女性”主义的话语言说，表述如诗句。作者反思西方思想长期以来犹如叛离母亲的男子：
西方传统的“人”一直是一个上下求索的男性英雄，一个普罗米修斯式的生物的、形而上学的反叛者，他不断追求他自己的自由和进步，因而他不断努力去区别他自己和他由此产生的母体，并且控制这一母体。
西方思想的演变发展是受到这样一种巨大的推动力推动的，这种推动力就是通过把他自己与自然的原初的统一脱离开来而铸造独立自主的理性的人类自我的一种推动力。西方文化极其重要的宗教的、科学的和哲学的观点一直受到这种决定性的男性主宰的影响。
这种“叛逆男子”式的发展，使整个人类面临着存在的危机：“作为孤独的、终有一死的有意识的自我，深深陷于最终毫无意义的、不可认知的宇宙，人类便面临着这种存在的危机。”怎样化解危机？作者憧憬西方“男性文化”与“女权主义的、主张生态保护的、古老文化价值的”等象征女性的文化相结合，指出：“我认为这种危机的解除现在正出现于我们的文化中女性的粉墨登场中：这不仅在女权主义的兴起中，……而且在对与地球以及地球上所有各种自然的形式的统一的不断增进的认识中，在主张生态保护的不断增强的意识中。”作者甚至还表达出与宋明理学家“天地万物一体之仁”说相类似的话语：“在对人类一体、天下一家的观念的不断增强的信奉中”，去解除危机。20
于是，在自觉不自觉中，作者把进取的人类放入巨大的生态“盖亚”“母体”“地球自然统一”“生态保护”等语境中，即回归到生物学—生态学—生态哲学的世界观之中。
以上两例，如果说德威特的“失喻”建立在科学哲学的基础上，塔纳斯的“联姻”建立在某种神秘主义直觉上，那么生物学—生态学—生态哲学的视角便可以说建立在更坚实的自然科学的基础上，它既建立了新的“隐喻”，又完成了“男性”与“女性”的“联姻”，更指向人类共同期待的生存前景，所以很有可能成为人类新世界观的表述方式。
（三）指导现实实践
这个生物学—生态学—生态哲学的理论视角可以指导现实实践，这里的现实实践主要包括社会操作实践与理论研究实践。
1.社会操作实践
从社会操作实践层面看，可进一步完善使良知、进取心“活在当下”的各种制度化因素。恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物。”21这种历史的产物并非以某种思想去影响当下思想，而是在顺应自然与人文生态的基础上，营造更适宜该思想得以成长的环境。比如，尽量营造“德福相配”的社会环境，尽量致力于实现民主、自由、平等、公正、法治、诚信、友善等社会主义核心价值观的各配套要素——使所有公民衣食无忧，具有尊严，并落实到老年人看病、儿童读书等的制度设计上——以用良知社会生态来塑造良知。
此外，我认为，能影响人心灵的方式，固然需要理性的说服，但或许更需要情感的打动与榜样的示范。就是说，从方式上看，也要符合大脑的接受规律——多层面、多系统地去影响对象的生物性器官。而这同样需要生物学—生态学—生态哲学视角的引领。
2.理论研究实践
从理论研究层面看，可指导“修补世界观拼图”，使心学契合当代。根据马克思主义唯物史观，人们的世界观无不打上其社会生活的烙印。王阳明与当今，两个时代的社会生活烙印各有不同，可从自然环境与人文环境（含谋生、组织、行为、心态几种有机组合的秩序）两个方面加以简述。
王阳明所身处的社会生活是：自然环境因素，遇上了“明清小冰期”，深刻影响了生产、国防和社会安定。其时的谋生秩序，是以家户农耕为主，另外，城市商业开始萌芽；其时的组织秩序，是血缘家庭家族（基层家族制度，最高大一统的差序格局）；其时的行为秩序，是无处不在的神圣礼俗与逐渐世俗化的越轨行为并存。在此基础上的心态秩序，是建立在原初的“天人合一”观（农耕者的视野，感通式的思维，阴阳五行的分析框架）之上的人与自然的关系；是表现为地处世界中心的泛家族主义世界图景（仁爱基础上的，差序格局的）之上的人与他人、他国的关系；是确立在克己复礼、存天理去人欲之上的人与自己内心的关系；等等。
而当下的社会生活是：自然环境在科技与过分物欲驱使下日益恶化，但总体上没有影响人们对物质生活的美好想象；谋生秩序是以工业商业为主；组织秩序是进入城市人的陌生化，不再以血缘为纽带，而以利益而抱团；而行为秩序则是“除魅”以后“实用理性”的日常行为系统。在此基础上的心态秩序：在人与自然的关系上，是科学的普及与常识化使传统“天”的权威地位完全丧失；在人与自己内心的关系上，是个人日益原子化，物质欲求日益增多；等等。
又根据德威特的世界观理论，世界观像个“大拼图”，该拼图由人们对自然、人文、内心等复杂系统的观念共同拼凑而成。王阳明与当下是两个不同的时代，存在不同的社会生活背景，也就生发出不同的世界观。而两者的“核心拼图”至少有三大块很不一样，不能简单拼合：其一，人是逐渐演化来的仍然演化着的动物呢，还是天地造就的天然灵物？其二，天地是一个巨大复杂的无意志的自然系统呢，还是有意志的自然系统？其三，真理是不断在现实人生的实践进程中呈现的呢，还是存在于往日圣贤的话语之中？
上述三个具有重大差别的“世界观核心拼图”的客观存在，让昔日的阳明心学要想契合于当代民众的生活实践，可能需要认真而仔细地“打磨”，才能安放在当下民众的世界观里。但这些内容已经超出本文的主旨，需另著文章加以论述。
（作者顾久系贵州师范大学教授）