二、比较文化
中国和欧洲的两种不同文明，在16世纪中叶以后，就再也不可避免地要发生正面交锋了。在最初的交往之后，一方面，中国士大夫中出现了像徐光启、杨廷筠、李之藻等愿意接受西方天主教文化的入教士人，欧洲天主教内部也出现了以利玛窦、艾儒略等为代表的，同情、容纳和接受中国文化特别是儒家主张的“西儒”。这是中西文化交往中双方“力求其同”的一面。另一方面，中西方文化之间的巨大差异又是不能回避的。当时无论是天主教士，还是儒家、佛教、道教信徒，只要严格坚持自己的文化标准，马上就能发现对方存在许多不合教理、教规的“异端”。因此，这种异文化之间的冲突也就必然发生了。在大家“求同存异”的时候，冲突是潜在的、调和的。但在另外一些场合，因一些偶然因素的触发，双方反目，这种矛盾就会形成剧烈冲突。
17世纪初年利玛窦开始结交江南士大夫以后，天主教士和儒家士大夫的关系基本上处于前一种状态。大家聚在一起翻译、刻印西方图书，讲习西方科学、神学或者中国的理学和语言文字，不少人受洗入教……这一时期，虽然也有像“南京教案”这样的冲突发生，但整体而言，一百年间，出现了中西文化交往历史上少有的健康、热闹的景象。
然而一百年后，在18世纪初年，康熙朝的后期，形势突变。骤然地因为中国礼仪，中国儒家文化和西方文化发生剧烈碰撞，中西文化交往的历史从此改变，可以说从此就再也没有恢复到当年的盛况。在以后的19世纪、20世纪，中西文化发生了更大规模的冲突，西方人用鸦片、炮舰打开中国大门，也以其强势文化逼迫清朝。先不讲西方人中的各式态度，中国人从此便是满含失败的痛心和屈辱，完全失去了明末清初士大夫面对西方文化时那种不卑不亢的健康心态。要么面对西方文化的强大而自卑，要么因维护自己文化尊严的需要而夸张地自大。由此反观17世纪时的中西文化交往，那黄金时代的辉煌、那蜜月时期的温和已不复再现。这个历史性的转折年份正是康熙四十六年，即1707年。
1707年春，康熙皇帝在巡视江南时，召见了赶赴行邸的各地传教士，要求所有愿意在中国传教的天主教传教士必须具结由他本人发给的“印票”，签字保证永远留在中国，不回欧洲。这实际是要求传教士和中国的天主教廷一起，效忠于康熙皇帝本人，与罗马梵蒂冈教廷脱离关系。康熙认为，罗马教廷非但对中国文化发表了不在行的意见，而且更以这种不在行的意见无端地干预中国人的社会生活，冒犯了皇帝作为“天子”的权威。在天主教神学中，罗马教廷是天主教信仰的基本环节，离开了它，教徒不可能与上帝对话。康熙腰斩了这种联系，由此，中国教会当然就不能合法存在，中西文化的交流只能暂时告停。
多少年来，中国的历史学家，思想、学术、文化史家，并未对这场“国际纠纷”表现出应有的重视。从思想文化史来说，“中国礼仪之争”在欧洲的影响确实要大于它在中国的影响。但是，“中国礼仪之争”毕竟事关双方，也在某种程度上影响了中国近代历史。它给中国的思想文化史留下了一道深深的刻痕，中国历史要成为世界历史的一部分，对此重大事件不详细记录显然是不对的。
20世纪20年代，北平故宫博物院发现了康熙和罗马教廷间关于“中国礼仪之争”的往来文件，学者影印为《康熙与罗马使节关系文书》。近年影印的《康熙朝汉文朱批奏折汇编》，其中也明确地有不少关于“中国礼仪之争”的往来文件。但是这些原始文件在后来编定《清圣祖实录》的时候，只留下片断记录。蒋良骥和王先谦的两部《东华录》对此也是若隐若现。这段中西历史被擦去许多。今天看到的《清史稿》在民国初年完成，已经很难见到“中国礼仪之争”的蛛丝马迹。
“近三百年学术史”，同一个题目，由两位思想和史学大家梁启超及钱穆分别地做过研究，但是二者对“中国礼仪之争”的思想文化价值都未提及。正当“西学”卷土重来的清末民初，梁启超以西方思潮的拥护者、倡导者，在他的名著《清代学术概论》《中国近三百年学术史》中，对天主教耶稣会士所传播的“西学”给予了充分的评价。但是他对“中国礼仪之争”未有深入的了解。在《中国近三百年学术史》中，他提到因为罗马“1704年教令”“禁拜祖宗”，结果耶稣会士被康熙赶出中国，连带他们的学问也“因此顿挫”。[1]但是梁启超没有做出细致的分析，他似乎对康熙朝的这一事件没有更多的掌握。钱穆在当时并不怎么关心中西文化交流。他的《中国近三百年学术史》中很少提及“西学”对儒学的作用。但是，以钱穆关心“礼”和“理”的态度，他本应注意到：在清初，在中国和西方，有一批学者是怎样批评中国礼仪，谈论“道”、“理”和“天”的。这里，除了缺乏材料之外，儒家正统思想的框框也局限了他。钱穆代表了坚守中国传统的一派，类似于西方的保守主义者。梁启超等人则代表了儒家知识分子中的开明传统，和明末的徐光启等人一脉相承，和欧洲19世纪的启蒙思想家的思想开放也比较类似。在后一类人物的研究中，较多地运用了中西比较的方式。
思想、学术及文学艺术间的比较，即所谓现行的“比较文化”，历来有两种做法。一可称为“类型比较”，把中国和西方“同类”或“相似”的东西放在一起比较，比如有历史学家把康熙皇帝和彼得大帝进行比较。这样的比较，只是在复杂的历史条件下，抽出某些所谓相似的或不相似的东西加以类比，如说康熙和彼得大帝一样，都是专制君主，都是改革家，都是对西方文化持开明态度的开放者。这些表面上的相似之处，看上去是很令人兴奋的。但是把它们放回到具体的历史事实之中，我们很难得出确凿的历史结论。康熙皇帝和彼得大帝，在历史上是没有联系和交流的、独立的两个人。俄国经过彼得大帝的改革，加入了欧洲近代历史。反观中国的康熙皇帝，他虽然也学习“西学”，但基本上是他个人的兴趣使然。因为当时的中国，还没有受到欧洲民族国家间相互竞争、领土扩张潮流的影响。康熙皇帝没有彼得大帝那样的压力，中国社会还没有在多方面和西方连成一体。因此，若要把康熙皇帝和彼得大帝进行比较，得出康熙皇帝有与彼得大帝同性质的雄才大略、同样的近代意识，这结论是不科学的。除了康熙个人愿意学习耶稣会士带来的西方科学技术以外，中国历史还是基本上按原来的逻辑发展着。
另一种“比较文化”的研究方法，是把历史上曾经有过实质性联系的人、事、物，在当初的冲突或交流中加以比较，可称为“历史比较”。[2]比如“太平天国运动”就是中西文化比较研究的好题目。我们可以在活生生的事实中看到，西方的宗教怎样进入中国人的生活内部，中国人和西方人在意识上存在多大的具体差异。按照这样的标准，“中国礼仪之争”显然是一个更好的题目。欧洲动荡中的天主教神学和教条，与同样古老的中国儒家思想，与令人眼花的民间风俗习惯，发生着一种活生生的关系，双方都把自己的信仰尽量地交代、解释，以求说服或征服对方。这样，也就把中西双方的文化差异暴露无遗，连这种文化差异导致的结果也会清晰可见。这样的比较研究，是在扎扎实实的历史基础上进行的。
把“中国礼仪之争”这一中西文化交流事件加以“历史比较”，我们可以看到，明末清初中西文化不同传统的“人文主义”交汇在一起。耶稣会带来的是文艺复兴以后的欧洲人文主义。欧洲人把儒家精神和中国礼仪中暴露出来的中国文化特征，也称为“人文主义”。[3]东西两种“人文主义”各有渊源，但至少在主要一点上是相同的，这就是它们都很重视世俗学问，强调政治和道德学说，也就是把有关人的各种知识放在相当重要的位置。
耶稣会是欧洲教会内部的“人文主义”派。它是由一批雄心勃勃的青年神学学生建立的，其动因是天主教内部改革运动。当时的改革人物，无论是南方天主教的，还是北方要脱离罗马教会的新教的，都是在人文主义思潮中成长起来的，他们对知识体系有新的看法，赞同起源于意大利的人文主义精神。为保持罗马天主教会的统一，耶稣会持强烈的反分裂态度。但是在对待科学、文艺等世俗知识方面，南方的天主教士比北方的新教徒更开通，因为南方是人文主义的发源地。北方新教徒反对教会腐败，在信仰上更纯洁、虔诚，但在世俗问题上甚至比天主教士更固执。耶稣会士除了强调“纪律”和“忠诚”之外，还十分强调“知识”“教养”。注重人性和人格的培养，这使得他们同时具有中世纪末期骑士式的勇敢、进取精神和文艺复兴时期的人文主义精神。
在中国，孔子“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。儒家对宗教现象采取谨慎的态度，把学术注意力集中在人事上。中国的儒学在汉代以后就被尊为官方统治学说，社会上也没有形成欧洲那样的宗教禁欲主义。虽然汉代有“谶纬”、讲“灾异”、推“阴阳五行”，到宋明以后的儒学，吸收了佛教的教理，也谈论“天道”“性理”“器识”，有所谓“天人合一”的传统，但儒家基本上是一套关于世俗的学说，毕竟不像欧洲中世纪那样，全部的知识体系是围绕神学建立的。先秦的儒家，确实是各家中多讲“人文”的一派。耶稣会士首先做出这中西比较，他们认为：中国的儒家学说只是道德哲学。利玛窦、金尼阁说：“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学。”[4]对中国文化本质有此认识，耶稣会士便否认中国礼仪（祭祖、祀孔等活动）是一种宗教仪式。他们认为儒家祭祀是世俗性质的人文活动，而不是宗教性的异端活动。
我们看到，中国和西方两种不同形态的“人文主义”，在“中国礼仪之争”的具体历史环境中，发生了有内容、有细节、有相互欣赏又相互排斥的种种交往，这确实是观察中西文化差异的良机。
注释
[1]梁启超.中国近三百年学术史//梁启超论清学史二种.朱维铮，校注.上海：复旦大学出版社，1985：111.
[2]“类型比较”（Parallel Comparative Study）与“历史比较”（Historical Comparative Study）也被称为比较研究中的“美国学派”和“法国学派”，各有长短。其讨论参见：张隆溪.比较文学译文集.北京：北京大学出版社，1982。
[3]裴化行.利玛窦评传：上.管震湖，译.北京：商务印书馆，1993：133-152.
[4]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.北京：中华书局，1983：31.