第一篇 论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶
“世界一片糟糕”，这是一种和历史记载同样古老的抱怨。它甚至和更为古老的诗歌创作，乃至和所有创作中最古老的创作，即祭司宗教同样古老。虽然上述这一切都认为世界的开端是善，是黄金时代，是天堂中的生活，或者是一种和天国中的存在者们同在的更幸福的生活，然而它们又都让这种幸福转眼之间就像梦幻一般消失掉，向恶（道德上的恶，但肉体上的恶一直是与它同步前进的）的堕落以加速度的方式，越来越严重地急速下滑。[1]以至于我们如今（但这个“如今”是和历史记载同样古老的）就生活在最后的时代，最后审判的日子和世界的灭亡已即将来临。在印度斯坦的一些地区，世界的审判者和毁灭者楼陀罗（通常也称做湿婆）在世界的维持者毗湿奴对自己从世界的创造者梵天那里接受的职责感到厌倦，自若干个世纪以来就放弃了这一职责之后，已经被当做现今的统治之神受到崇拜。
与此相反的是英雄史诗的看法。这种观点比较晚近，但其传播却要小得多，仅仅在哲学家中间，而在我们这个时代尤其是在教育学家中间才有市场。这种看法就是：世界恰恰是在相反的方向上，即是从恶向比较善不停顿地（尽管是几乎不可察觉地）向前进步，至少可以在人的本性中发现这种进步的禀赋。但是，如果这里所说的是道德上的善或者恶（而不是说文明化），那么，这种看法肯定不是从经验中得出上述禀赋的，因为所有时代的历史都对它极为不利。相反，它很可能只是从塞涅卡到卢梭的道德主义者所作出的一种好心肠的假定。其目的在于，在还能够指望人心中有一种这方面的自然基础的情况下，孜孜不倦地催发也许潜在于我们心中的向善的胚芽。再加上，人们毕竟不得不相信人天生（即如同人通常生下来就是那样）在体质上是健康的，因而也就没有理由不相信人在灵魂上也是天生健康的、善的。因此，本性自身就会帮助我们来培植我们身上这种向善的道德禀赋。塞涅卡就说过：Sanabilibus aegrota‐mus malis，nosque in rectum genitos natura，sisanari velimus，adi‐uvat［我们患的是可以治愈的疾病，由于我们在本性上是生来向善的，所以，只要我们愿意被治愈，本性就会帮助我们］。[2]
但是，由于的确很有可能人们在上述两种经验中都出现了失误，所以就产生了如下的问题：是否至少可能有一种中间状态，即人就其族类来说可能既不是善的也不是恶的，或者也许既是善的也是恶的，部分是善的部分是恶的？——不过，人们之所以称一个人是恶的，并不是因为他所作出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。人们虽然可以通过经验觉察到违背法则的行动，乃至（最起码在自己身上）觉察到它们是有意识地违背法则的，但是，人们却不能观察到准则，甚至在自己心中也并不总是能够观察到。因此，“行为者是一个恶的人”，这一判断并不能可靠地建立在经验之上。所以，为了称一个人是恶的，就必须能够从一些，甚至从惟一的一个有意为恶的行动出发，以先天的方式推论出一个作为基础的恶的准则，并从这个恶的准则出发，推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍地存在于主体中的根据，而这个根据自身又是一个准则。
如果本性这一术语（像通常那样）意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。为了使人们不致马上对这一术语有反感，就必须说明，这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据自身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的任性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的）。因此，恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中，即存在于一个准则中。关于这个准则，必然不能再继续追问，在人心中采纳它而不是采纳相反的准则的主观根据是什么。因为如果这个根据最终不再自身就是一个准则，而是一个纯粹的自然冲动，那么，自由的运用也就可以完全追溯到由自然原因造成的规定上，而这与自由是相悖的。因此，如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非是意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据[3]，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性。
因此，关于这些特性的其中之一（人与其他可能的理性存在者的区分），我们将说：它是人生而具有的。但是，我们又总是告诉自己，应为这种特性负咎（如果这种特性是恶的）或者邀功（如果这种特性是善的）的，并不是本性。相反，人自身就是这种特性的创造者。但是，由于采纳我们的准则的原初根据本身又必须存在于自由的任性中，不可能是可以在经验中给定的事实，所以，人心中的善或者恶（作为就道德法则来说采纳这个或者那个准则的主观原初根据）就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看做先于一切在经验中给定的自由运用（从孩童时代一直追溯到出生）而被奠定为基础的，是随着出生就同时存在于人心中的；而不是说出生是它的原因。
附 释
上述两种假说的争执基于这样一个选言命题：人（天生）要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的。但是，每一个人都很容易就会想到追问：这种选言方式是否正确？是否会有人断言，人天生不是这二者中的任何一个；而另一个人则断言，人同时是这二者，即在一些方面是善的，在另一些方面是恶的？经验似乎甚至证实了这两个极端之间的一种中间状态。
但是，对于一般道德学说来说，重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物，无论是就行动（adiaphora［中性的］）来说还是就人的特性来说都是如此。因为若是这样模棱两可，一切准则都将面临失去其确定性和稳定性的危险。人们通常把赞同这种严格的思维方式的人（用一个自身包含着某种责备，但事实上是一种赞扬的名称）称做严峻主义者，这样，也就可以把他们的对立面称做宽容主义者。于是，后者要么是中立的宽容主义者，可以称做无所谓主义者；要么是综合的宽容主义者，可以称做折中主义者。[4]
依据严峻主义的决定方式[5]，这一问题的答案基于这样一个对道德来说很重要的说明：任性的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任性的绝对自发性（即自由）共存。但是，道德法则在理性的判断中自身就是动机，而且谁使它成为自己的准则，他在道德上就是善的。但是，假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任性，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任性发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机（因而也连同对道德法则的背离）纳入自己的准则（在这时他就是一个恶的人）才会发生，所以，此人的意念就道德法则而言绝不是中性的（决不会不是二者中的任何一个，既不是善的也不是恶的）。
但是，人在道德上也不能在一些方面是善的，同时在另一些方面又是恶的。因为如果他在某一方面是善的，他就已经把道德法则采纳入他的准则之中了；因此，假如他在另一方面同时又要是恶的，那么，由于遵循一般义务的道德法则仅仅是惟一的和普遍的，所以，与道德法则相关的准则就会既是普遍的，但同时又只是一个特殊的准则；而这是自相矛盾的。[6]
所谓天生具有这种或者那种意念，作为与生俱有的属性，在这里也并不就意味着，意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（即人从幼年起就一直是这样的或者那样的）罢了。意念，即采纳准则的原初主观根据，只能是一个惟一的意念，并且普遍地指向自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳。若不然，它就不能被考虑在内。关于这种采纳，不能再看出其主观的根据或者原因（尽管追问这种主观的根据或者原因是不可避免的；因为若不然，就必须再提出一个采纳这一意念的准则，而这个准则同样又必须有它的根据）。这样，由于我们不能从任性的任何一个最初的时间性行为中，引申出这一意念，或者毋宁说引申出它的最高根据，所以，我们称它为任性的一个属性，这个属性是任性天然地具有的（尽管它事实上是在自由中建立的）。但是，我们有权利把我们所说的人，无论他天生是善的还是恶的，都不是理解为单个的人（因为这样的话，就可以把一个人假定为天生就是善的，把另一个人假定为天生就是恶的），而是理解为整个族类；这一点，只有当人类学的研究表明，使我们有理由把这两种特性中的一种，作为生而具有的东西，赋予一个人的那些根据，自身就具有这样的性质，以至于我们没有任何根据把一个人作为这种特性的例外，因而这种特性也适用于族类的时候，才能够进一步得到证明。
第一章 论人的本性中向善的原初禀赋
我们有理由把这种原初禀赋与其目的相联系分为以下三类，来作为人的规定性的要素：
1．作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；
2．作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；
3．作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。[7]
1．人的动物性的禀赋可以归在自然的、纯然机械性的自爱的总名目下，这样一种自爱并不要求有理性。它又有三个方面：首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族类，并保存那些由于和性本能相结合所产生出来的东西；其三是与其他人共同生活，即社会本能。——在这种禀赋之上，可以嫁接各种各样的恶习（但这些恶习却不是以这种禀赋为根源，自动地从中滋长出来的）。这些恶习可以叫做本性粗野的恶习，并且在其极度背离自然目的时被称为饕餮无厌、荒淫放荡、（在与其他人的关系上）野蛮的无法无天等牲畜般的恶习。
2﹒人性的禀赋可以归在虽然是自然的，但却是比较而言的自爱（为此就要求有理性）的总名目下；也就是说，只有与其他人相比较，才能断定自己是幸福的还是不幸的。由这种自爱产生出这样一种偏好，即在其他人的看法中获得一种价值，而且最初仅仅是平等的价值，即不允许任何人对自己占有优势，总是担忧其他人会追求这种优势，最终由此产生出一种不正当的欲求，要为自己谋求对其他人的优势。——在这上面，即在嫉贤妒能和争强好胜之上，可以嫁接这样一些极大的恶习，即对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意。不过，这些恶习本来毕竟不是以本性为其根源，自动地从中滋长出来的，而是由于担心其他人对我们谋得一种令我们憎恶的优势而产生的偏好，即为了安全起见而为自己谋得这种对其他人的优势来作为预防手段；因为大自然只不过是要把这种竞争（它本身并不排斥互爱）的理念当做促进文化的动力来利用罢了。因此，嫁接在这种偏好之上的恶习，也可以叫做文化的恶习，并且当它们达到最高程度的恶劣性（因为它们在这种情况下，就只是恶的一种超越了人性的极限的理念），例如嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸等等时，被称做魔鬼般的恶习。
3﹒人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感。这种情感自身还没有构成自然禀赋的一个目的，而是仅仅当它是任性的动机时，才构成自然禀赋的一个目的。由于这种道德情感只有在自由的任性把它纳入自己的准则中的时候才是可能的，所以，这样一种任性的性质就是善的特性；善的特性一般与自由任性的任何特性一样，都是某种只能获得的东西。但尽管如此，要使它可能，就必须有一种禀赋存在于我们的本性中，在这种禀赋之上，绝对不能嫁接任何恶的东西。只不过，不能把道德法则的理念，连同与它不可分割的敬重，确切地称做一种人格性的禀赋，它就是人格性本身（完全在理知的意义上看，它就是人性的理念）。但是，我们把这种敬重作为动机纳入自己的准则，其主观根据显得就是人格性的一种附加物，因而理应被称做一种为了人格性的禀赋。
当我们依照其可能性的条件来考察上述三种禀赋时，我们发现，第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋以虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源；第三种禀赋则以自身就是实践的，即无条件地立法的理性为根源。人身上的所有这些禀赋都不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间都没有冲突），而且都还是向善的禀赋（即它们都促使人们遵从道德法则）。它们都是源始的，因为它们都属于人的本性的可能性。人虽然可以与目的相违背地使用前两种禀赋，但却不能根除它们中的任何一个。我们把一个存在者的禀赋既理解为它所必需的成分，也理解为这些成分要成为这样一个存在者的结合形式。倘若它们必然地属于这样一个存在者的可能性，它们就是源始的；但是，假如该存在者即使没有它们也自身就是可能的，它们就是偶然的。还应该注意的是，这里所说的仅仅是那些与欲求能力和任性的使用直接相关的禀赋。
第二章 论人的本性中趋恶的倾向
我把倾向（propensio）理解为一种偏好（经常性的欲望，concupiscentia）的可能性的主观根据，这是就偏好对于一般人性完全是偶然的而言的。[8]倾向与一种禀赋的区别在于，它虽然也可能是与生俱有的，但却不可以被想象为与生俱有的，而是也能够被设想为赢得的（如果它是善的），或者由人自己招致的（如果它是恶的）。——但是，这里所说的仅仅是那种本真恶或者道德上恶的倾向；由于这种恶只有作为对自由任性的规定，才是可能的，而自由任性又只有通过其准则，才能被判定为恶的或者善的，所以，这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中，而且如果可以把这种倾向设想为普遍地属于人的（因而被设想为属于人的族类的特性），那么，这种恶就将被称做人的一种趋恶的自然倾向。——还可以补充的一点是，从自然倾向中产生的任性把道德法则接纳或不接纳入自己的准则的能力或无能，将被称做是善良之心或者恶劣之心。
可以设想这种倾向有三个不同的层次。第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向（即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的），即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。
第一，人的本性的脆弱（fragilitas）早在一位使徒的抱怨中就已经得到了表述：我所愿意的，我并不做。[9]这也就是说，我把善（法则）采纳入我的任性的准则之中，但是，善客观上在理念中（in thesi［在论题中］）虽然是一种不可战胜的动机，主观上（in hypothesi［在假设中］）如果要遵循准则的话，却（与偏好相比）是较为软弱的动机。
第二，人的心灵的不纯正（impuritas，improbitas）在于，准则虽然就对象而言（就有意地遵循法则而言）是善的，并且也许还有足够的力量去实施，但并不是纯粹道德的；也就是说，并不是像应该的那样，仅仅把法则作为充分的动机纳入自身，而是在大多数情况下（也许在任何时候都如此），为了由此规定任性去做义务所要求的事情，还需要除此之外的其他动机，换句话说，合乎义务的行动，并不是纯粹从义务出发而作出的。
第三，人心的恶劣（vitiositas，pravitas），或者宁可说，人心的败坏（corruptio），是任性对各种准则的这样一种倾向，即把出自道德法则的动机置于其他（非道德的）动机之后。这种恶劣或者败坏也可以叫做人心的颠倒（perversitas），因为它就一种自由任性的动机而言，把道德次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上善的（合法的）行动，但思维方式却毕竟由此而从其根本上（就道德意念而言）败坏了，人也就因此而被称做是恶的。
人们将注意到：在人这里，即使是在（就行动而言）最好的人这里，都提出了趋恶的倾向。如果要证明趋恶的倾向在人们中间的普遍性，或者换句话说也完全一样，如果要证明趋恶的倾向与人的本性的交织，上述情况也必然会发生。
但是，在一个具有善良德性的人（bene moratus）和一个道德上善良的人（moraliter bonus）之间，就行动与法则一致而言，是没有区别的（至少不可以有任何区别）。只是在前一种人那里，行动恰恰并不总是或者从来不曾以法则为惟一的和最高的动机，而在后一种人那里，行动在任何时候都以法则为惟一的和最高的动机。关于前一种人可以说，他是凭着字句遵循法则的（即，就法则所要求的行动而言）；关于第二种人则可以说，他是凭着精意而遵循法则的[10]（道德法则的精意就在于，惟有它才足以成为动机）。凡不是出自信心的都是罪[11]（就思维方式而言）。因为如果为了规定任性去作出合乎法则的行动，除了法则自身之外，还必须有别的动机（例如功名欲、一般的自爱，甚至还有慷慨的本能，亦即同情），那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能造成越轨。评价一个人物的任何道德价值，都必须依据那个准则的善，但那个准则却是违背法则的；而人也虽然有纯粹善的行动，却依然是恶的。
为了规定关于这种倾向的概念，还有必要作出以下的说明。任何倾向都要么是自然的，即它属于作为自然存在者的人的任性；要么是道德上的，即它属于作为道德存在者的人的任性。——在前一种意义上，不存在趋于道德上的恶的倾向，因为道德上的恶必须出自自由；而任何一种运用自由的自然倾向（自然倾向是建立在感性冲动之上的），无论它是为了善还是为了恶，都是一种自相矛盾。因此，一种趋恶的倾向只能附着于任性的道德能力。但是，除了我们自己的行为之外，不存在任何道德上的（即有负责能力的）恶。与此相反，我们把倾向的概念理解为任性的一种主观规定根据，它先行于任何行为，所以自身还不是行为；因为，如果这一表述不能在两种不同的、但都可以与自由的概念相结合的意义上使用，那么，在一种纯粹的趋恶倾向的概念中，就会有一种自相矛盾。但是，关于一种一般行为的表述，既能适用于最高准则（合乎法则地或者违背法则地）被纳入任性所借助的那种自由的运用，也能适用于行动自身（就其质料而言，也就是说就任性的对象而言）被按照那个准则来实施时所借助的那种自由的运用。于是，趋恶的倾向是在第一种意义上所说的行为（peccatum originarium［本原的罪］），同时又是在第二种意义上所说的所有违背法则的、就质料而言与法则相抵触的、被称为恶习（peccatum de‐rivativum［派生的罪］）的行为的形式根据；尽管第二种（出自一些并非存在于法则自身之中的动机的）罪可以从多方面加以避免，但第一种罪却依然存在。第一种罪是理知的行为，仅仅通过理性就可以认识到，不受任何时间条件的制约；第二种罪是可感的、经验性的，是在时间中给定的（factum pha‐enomenon［造成的现象］）。第一种罪，尤其在与第二种罪的比较中，叫做纯然的倾向，并且是生而具有的，因为它是不能被根除的（否则，最高的准则就必须是善的准则，但在那种倾向本身中，最高的准则已被假定为恶的）；但这尤其是因为，对于为什么在我们身上，恶虽然就是我们自己的行为，却败坏了最高的准则，我们并不能进一步说明原因，就像对于属于我们本性的某种基本性质不能进一步说明原因一样。——在现在所谈到的东西中，人们将会发现这样的理由，即为什么我们在本章一开始，就仅仅在按照自由法则激起采纳或者遵循我们的准则的最高根据的那种东西中，而不是在激起（作为感受性的）感性的东西中，去寻找道德上的恶的那三个泉源。
第三章 人天生是恶的
依据上文，“人是恶的”这一命题无非是要说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则。人天生是恶的，这无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的。并不是说，好像这样的品性可以从人的类概念（人之为人的概念）中推论出来（因为那样的话，这种品性就会是必然的了），而是如同凭借经验对人的认识那样，只能据此来评价人。或者可以假定在每一个人身上，即便是在最好的人身上，这一点也都是主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看做是道德上恶的，因而不是被看做自然禀赋，而是被看做某种可以归咎于人的东西，从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中；由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看做是偶然的，但倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身——无论以什么方式——交织在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情况就又与恶的普遍性无法协调，所以，我们也就可以把这种倾向称做是一种趋恶的自然倾向；并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称做人的本性中的一种根本的、生而具有的（但尽管如此却是由我们自己给自己招致的）恶。
至于这样一种败坏了的倾向必然植根在人身上，我们由于有经验就人们的行为所昭示的大量显而易见的例证，也就可以省去迂腐的证明了。有些哲学家们曾特别希望从所谓的自然状态中发现人的本性的善良。倘若有人想从这种状态中获取上述例证，那么，他只需要把在托富阿岛、新西兰岛和纳维加脱群岛上发生灭绝人性的屠杀事件中的残酷场面，以及在美洲西北部的广阔荒原上所发生的永无休止的，甚至没有一个人从中得到丝毫好处[13]的屠杀事件[14]（希尼船长曾描述了那些事件），与哲学家们的假说加以比较就行了。无须尽数列举人们的野蛮恶习，就足以排除哲学家们的这种观点。但是，倘若有人赞成下面这种观点，即在文明状态中（在这种状态中，人们的禀赋可以更加充分地展开）可以更清楚地认识人的本性，那么，他必然会听到对于人性的一长串令人忧伤的抱怨。例如尔虞我诈，即使对最亲密的朋友亦是如此，以至在最好的朋友推诚相见时，掌握信任的分寸也被列为交往中通行的明智准则；又如恩将仇报的倾向，即使一个乐善好施的人也得随时对此有所提防；再如某种发自内心的友善，对它可以作出以下的说明：“即使在我们最好的朋友的不幸中，也有某种我们并不完全反感的东西”[15]；此外，还有许多隐藏在德性的幌子下的其他恶习，更不用说那些对于大家来说根本不是秘密的恶习了。因为对我们来说，一个一般意义上的恶人，就已经是好人了；他会对文化和文明的恶习（所有恶习中最令人伤感的恶习）感到厌恶，宁可把自己的目光从人们的所作所为移开，以免自己再犯另一种恶习，即对人类的仇视。但是，如果他对此还不满足，那么，他只消考察一番由二者以奇怪的方式复合而成的状态，即各民族的外部状态就够了。在这种状态中，文明化了的各民族在野蛮的自然状态（一种持久的战争体制状态）的关系中彼此对立，并且执意不肯走出这种状态；他将会发现被称做国家的那些巨大的团体的与公开的高调截然相反的，但从来也不会放弃的基本原理。[16]还没有一个哲学家能够把它们与道德协调起来，也没有一个哲学家能够（这是令人痛心的）提出可以与人的本性一致的更好的基本原理。结果是，期待一种永恒的、建立在一个作为世界共和国的多民族联盟之上的、和平状态的、哲学的千禧年说，和期待全人类在道德上的改善完成的神学的千禧年说一样，普遍地被嘲笑为幻想。
首先，这种恶的根据不能像人们通常所说明的那样，被放在人的感性以及由此产生的自然偏好之中。因为不仅这些偏好与恶没有直接的关系（毋宁说，它们为能够证明道德意念的力量的东西，即为德性提供了机会），我们不应为它们的存在承担责任（我们也不能够这样做；因为它们作为造成的东西并不以我们为创造者），但我们要为趋恶的倾向承担责任。趋恶的倾向由于涉及主体的道德性，从而是在作为一个自由行动的存在者的主体中被发现的，所以作为咎由自取的东西，必须能够被归咎于主体，虽然这种倾向深深地植根于任性之中。由于这一点，人们必须说可以在人的天性中发现它。其次，这种恶的根据也不能被放在为道德立法的理性的败坏之中；就好像这种理性能在自身中清除法则本身的威望，并且否定出自法则的责任似的；因为这是绝对不可能的。设想自己是一个自由行动的存在者，同时却摆脱适合于这样一种存在者的法则（道德法则），这无非是设想出一个没有任何法则的作用因（因为依据自然法则作出的规定由于自由的缘故而被取消）；而这是自相矛盾的。——所以，为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了；因为它通过取消可能从自由中产生的动机，而把人变成了一种纯然动物性的东西；与此相反，摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性（一种绝对恶的意志）所包含的东西又太多了，因为这样一来，与法则本身的冲突就会被提高为动机（因为倘若没有任何动机，任性就不能被规定），并且主体也会被变成为一种魔鬼般的存在者。——二者中没有一个可以运用到人身上。
但是，即使这种趋恶的倾向在人的本性中的存在，能够通过人的任性与法则在时间中发生现实冲突的经验证明而得到解释，这些经验证明却没有告诉我们这种倾向的真正性质和这种冲突的根据。相反，这种性质由于涉及自由任性（因而涉及这样一种任性，它的概念不是经验性的）与作为动机的道德法则（其概念同样是纯粹理智的）的关系，因而必须从恶的概念出发，就恶按照自由的法则（责任和负责能力）是可能的而言，而先天地被认识。下面就展开这个概念。
无论以什么样的准则，人（即使是最邪恶的人）都不会以仿佛叛逆的方式（宣布不再服从）来放弃道德法则。毋宁说，道德法则是借助于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的。而且，如果没有别的相反的动机起作用，人就也会把它当做任性的充分规定根据，纳入自己的最高准则，也就是说，人就会在道德上是善的。不过，人由于其同样无辜的自然禀赋，毕竟也依赖于感性的动机，并把它们（根据自爱的主观原则）也纳入自己的准则。但是，如果他把感性的动机作为本身独立自足地规定任性的东西纳入自己的准则，而不把道德法则（这是他在自身之中就拥有的）放在心上，那么，他就会在道德上是恶的。现在，由于他自然而然地把二者都纳入自己的准则，由于他也把每一个，假若它是独立的，都看做是自身足以规定意志的，所以，如果准则的区别仅仅在于动机（准则的质料）的区别，也就是说，仅仅取决于是法则还是感官冲动提供了这样一种动机，那么，他在道德上就会同时是既善又恶的；而这（根据本书序言）又是自相矛盾的。因此，人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别（不在于准则的这些质料），而是在于主从关系（准则的形式），即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。因此，人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了它们的道德次序；他意识到一个并不能与另一个并列存在，而是必须一个把另一个当做最高的条件来服从，从而把自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件；而事实上，后者作为满足前者的最高条件，应该被纳入任性的普遍准则，来作为独一无二的动机。
尽管由于他的准则造成的这种动机的颠倒，违背了道德次序，然而，如果理性仅仅是为了以幸福的名义，而将偏好的动机通常所不可能具备的准则的统一性引入到偏好动机中去，而利用道德法则所特有的一般准则的统一性（例如，如果把真诚认定为原则，它就免除了我们对与自己的谎言保持一致，并且陷入到谎言的怪圈之中的忧虑），那么，行动就依然可以产生如此符合法则的结果，就好像它们产生自真正的原则似的。因为在这种情况下，经验性的性质是善的，而理知的性质却始终是恶的。
如果这种倾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一种趋恶的自然倾向，而且这种倾向自身，由于归根结底必须在一种自由的任性中来寻找，从而是能够归咎于人的，所以是道德上恶的。这种恶是根本的，因为它败坏了一切准则的根据，同时它作为自然倾向也是不能借助于人力铲除的，因为这只有借助于善的准则才会实现；而既然假定所有准则的最高主观根据都是败坏了的，这就是无法实现的了。但尽管如此，这种倾向必然是能够克服的，因为它毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的。
因此，人的本性的恶劣，不能那么确切地被称为恶意。就这个词的严格意义来说，它是指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则（故而这准则是魔鬼般的）的意念（准则的主观原则）；而宁可把它称做心灵的颠倒，这个心灵就其后果而言又叫做恶的心灵。这种恶的心灵，能够与一个总的来说善的意志共存。它产生自人的本性的脆弱，即在遵循自己认定的原则时不够坚定；而且与不纯正性相结合，没有按照道德的准绳把各种动机（甚至包括有善良意图的行动的动机）互相区分开来。最后，至多只注意到行动与法则的符合，而没有注意到从法则中把它们引申出来，即没有注意到法则是独一无二的动机。尽管由此并不总是正好产生违背法则的行动及其倾向，即恶习，但是，把没有恶习就解释为意念与义务的法则相符合（解释为德性），这种思维方式本身（由于这里根本没有注意到准则中的动机，而是仅仅注意到了凭着字句遵循法则）就甚至已经可以被称做人的心灵中的一种根本性的颠倒了。
这种生而具有的罪（reatus）——之所以这样称它，乃是因为一旦人表现出自由的运用，就会感知到它。但尽管如此，它又必须是出自自由的，从而是能够被归咎于人的——在其前两个层次（脆弱和不纯正）上可以被断定为无意的罪（cul‐pa），但在其第三个层次上则可以被判定为蓄意的罪（dolus）；它以人心的某种奸诈（dolus malus）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。由此出发，许多（自认为有良知的）人只要在没有诉诸法则，至少法则没有起主要作用的行动中侥幸地避免了恶的结果，就会感到心安理得，甚至会居功自傲，觉得自己不必为任何眼看其他人所犯的那些违背法则的行为负咎；却不深究这是否仅仅是侥幸的功绩，以及按照他们本来完全能够从自己的内心深处揭示出的思维方式，倘若不是无能、气质、教育、诱人一试的时间和地点条件（纯粹是些不能归因于我们的东西）使自己未能那样做的话，那么，只要自己愿意，是否自己就不会犯下同样的恶行呢？这种自我欺骗的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人；后者即使不应该称之为恶意，至少也应该叫做猥琐，它包含在人的本性的根本恶之中。这种恶（由于它在应当把一个人看做什么方面败坏了道德的判断力，使责任对内对外都变得不确定）构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽，像其本来完全可能的那样发展起来。
英国国会的一位议员曾激动地断言：“每一个人都有出卖他自己所要的身价”[17]。如果确实如此（这是每一个人都可以自己决定的），如果任何地方都没有一种德性，对于它来说不能德性找到某种程度的诱惑能使它堕落，如果不管是善的精神还是恶的精神在争取我们，关键仅仅在于谁出价最高，并且能最迅速地付款，那么，对于人来说，使徒所说的话[18]就会是普遍正确的了：“这里没有任何区别，他们全都是罪人，——没有人（凭着法则的精义）行善，就连一个也没有。”[19]
第四章 论人的本性中恶的起源
所谓（最初的）起源，是指一个结果从其最初的原因产生，这样一个原因不再是另一个同类的原因的结果。它可以要么作为理性上的起源，要么作为时间上的起源而被考察。在第一种意义上，所考察的只不过是结果的存在；在第二种意义上，所考察的是结果的发生，从而也就是把它当做事件与其在时间中的原因联系起来。如果把结果与一个按照自由法则同它结合在一起的原因联系起来，就像对道德上的恶一样，那么，对任性进行规定，使它产生结果，就不是被设想为与它在时间中的规定根据相结合，而是被设想为仅仅与它在理性表象中的规定根据相结合，并且不能被从任何一个先行的状态中推演出来；相反，如果恶的行动被当做世间的事件与其自然原因联系起来，则每一次都必然会发生上述情况。因此，为自由行动本身（完全当做自然结果）寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾。所以，就人的道德属性被看做是偶然的而言，对它来说也是如此，因为这种道德属性意味着运用自由的根据，它（就像一般自由任性的规定根据一样）必须仅仅在理性表象中去寻找。
但是，无论人心中在道德上的恶的起源是什么性质，在关于恶通过我们族类的所有成员以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中，最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们的。因为关于道德上的恶，人们完全可以说诗人关于善所说的同样的话[20]：genus et proavos，et quae non fecimus ipsi，vix ea nostra puto［族类、祖先以及那些不是我们自己创造的东西，我都不能把它们算做我们自己的］。[21]还应该注意的是，当我们研讨恶的起源时，我们一开始还没有把趋恶的倾向（作为peccatum in potentia［潜在的恶］）考虑在内，而是仅仅依照其内在的可能性，以及依照为了实施该行动必然集合在任性之中的东西，考虑了给定的行动的现实的恶。
每一种恶的行动，如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样。因为无论人过去的行事方式如何，无论影响他的自然原因是什么样的，也无论这些自然原因是出现于他内部还是外部，他的行动都是自由的，是不受这些原因中的任何一个规定的，因而能够并且必须始终被判定为对他自己的任性的一种原初的运用。无论他处于什么样的时间条件和联系中，他本来都应该放弃这种恶的行动，因为世界上的任何原因都不能使他不再是一个自由的存在者。尽管人们有理由说，就连由人过去的自由的，但却违背法则的行动所产生的结果，也应由他负责。但这句话要说的无非是，没有必要求助于这个借口，也没有必要弄明白这些结果是自由的还是不自由的，因为在那作为其原因的公认自由的行动中，就已经现存着使他负责的充足根据了。但是，即使某人直到目前面临的自由行动，还一直为恶（以至于习惯成自然了），他也不仅过去有义务更善一些，而且现在也有义务改善自己：他必定也有能力这样做，而且如果他不这样做，他也同样有能力在行动的瞬间负起责任。而且责任也被归于他了，就好像是他本来赋有向善的自然禀赋（这种禀赋是与自由不可分割的），却从天真无邪的状态逾越到了恶似的。——因此，我们不能追问这种行为在时间上的起源，而是必须仅仅追问其理性上的起源，以便在此之后规定，并且尽可能地说明那个倾向，即把越轨纳入自己的准则的主观普遍根据，如果有这样一个根据的话。
以上所说，与《圣经》所使用的表象方式是完全一致的。《圣经》把恶的起源描绘为人的族类中恶的开端。它在一个故事中讲述了这一开端，在这个故事中，按照事物的本性（不考虑时间条件）必须被设想为第一的东西，表现为时间上的第一。按照《圣经》的说法，恶并不是从作为基础的趋恶的倾向开始的。因为若不然，恶的开端就不是从自由产生的了，而是从罪（罪被理解为对作为上帝的诫命的道德法则的逾越）开始的。但是，人在未具有任何趋恶倾向之前的状态，则叫做天真无邪的状态。道德法则如同它在人这种并不纯粹，而是被偏好所诱惑的存在者这里所必然的那样，最初是一种禁令（《创世记》，第2章，第16—17节）。然而，人并未径直把这一法则当做充足的动机（惟有这种动机才是无条件地善的，在这方面也是无可置疑的）来遵循，而是还去寻找其他只是在一定的条件下（即只有在由此不损害法则的情况下）才能够为善的动机（《创世记》，第3章，第6节），并且——如果把行动设想为有意识地由自由产生的——采纳了这样的准则，即，不是出自义务，而是充其量出自对其他意图的考虑，才去遵循义务法则。因此，他开始怀疑那排斥其他任何动机影响的诫命的严峻性，并自作聪明地把对那诫命的顺从降低为对一种手段的仅仅（在自爱原则之下）有条件的顺从[22]，由此出发，他最终把感官冲动对出自法则的动机的优越性纳入行动的准则，罪也就是这样发生的（《创世记》，第3章，第6节）。Mutato nomine de te fabula narratur［这故事说的就是你，只不过换了名字］。[23]以上所说清楚地表明，我们每天都正是这样做的，因而“在亚当身上所有人都犯了罪”[24]，并且还在犯罪；只不过在我们身上，已经假定了一种作出越轨行为的生而具有的倾向。而在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向，而是假定了天真无邪的状态，因而越轨在他那里叫做堕入罪恶，而在我们这里则不同，越轨被表象为从我们本性的已经生而具有的恶劣性产生出来。但是，这种倾向无非意味着，如果我们想按照其时间上的开端来说明恶，我们对于每一次蓄意的越轨都必须到我们人生的前一段时间追溯其原因，一直追溯到理性的使用尚未发展的时间，因而一直追溯到一种因此而叫做生而具有的趋恶的倾向（作为自然的基础），即追溯恶的泉源。而这在已经被看做是具有运用理性的充分能力的第一个人那里，却是既不必要也不可行的，因为若不然，那种基础（恶的倾向）就会必然是造成的了。所以，他的罪直接被描述为从天真无邪中产生的。——但是，我们大可不必为一种应该由我们负责的道德属性寻找时间上的起源，即使这在要说明这种属性的偶然存在的时候是不可避免的（因此，《圣经》尽可以根据我们的弱点，这样描述恶的时间上的起源）。
但是，就我们的任性把从属的动机过度抬高、采纳入它的准则的方式而言，它的这种蜕化，即这种趋恶的倾向，其理性上的起源依然是我们所无法探究的，因为它本身必须被归咎于我们，从而那所有准则的最高根据又会要求假定一个恶的准则。恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）；然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有别的什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的。——这种不可理解性，连同对我们族类的恶劣性的进一步规定，《圣经》是以讲故事的方式表述出来的。[25]它虽然把恶提前到世界的开端，但毕竟没有把它放在人里面，而是放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面。这样一来，所有恶的最初开端，就被看做是我们所完全不能理解的了（因为对于那个精灵来说，恶又是从哪里来的？）；但是，人却被看做是通过诱惑陷入恶的，从而不是从根本上（甚至就向善的最初禀赋而言）败坏了的，而是还能够改善的，与那个引诱他的精灵截然不同。那精灵并不能指望借口肉体的诱惑来减免自己的罪孽。因此，对于虽然心灵败坏，但却总还是具有一个善的意志的人来说，还留存有希望，返回到他曾经背离的善。
总的附释：论重建向善的原初禀赋的力量
人在道德的意义上是什么？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这二者负责，从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。如果这意味着，人被造就成为善的，那么，这意思无非是说，人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的。但人还没有因此就已经是善的，而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳或不接纳入自己的准则（这必须完全听任于他的自由选择）之后，他才使自己成为善的或者恶的。假定为了成为善的或者更加善的，还需要一种超自然的协助，无论这种协助是仅仅在于减少障碍，还是也作出积极的援助，人都必须事先就使自己配得上接受这种协助，并且必须假定有这种援助（这是非同小可的事情）。也就是说，把力量的积极增长纳入自己的准则。只有这样，善才能被归诸他，他才能被看做是一个善的人。
一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？这超出了我们的所有概念；因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢？然而，根据我们前面所承认的，一棵原初（就禀赋而言）好的树确曾结出了坏的果子[26]，而从善到恶的堕落（如果考虑到这是出自自由的）也并不比那从恶重新升为善更易于理解。这样，后者的可能性也就是不容置疑的了。因为即使有那种堕落，“我们应当成为更善的人”这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中，因而我们必定也能够这样做，即使我们所能够做的这件事单就其本身而言并不充分，我们由此而只是使自己能够接受一种我们所无法探究的更高的援助。——当然，我们在此必须假定，善的种子以其全部的纯洁性被保留下来了，不能被清除或者败坏。这种子毫无疑问不能是自爱[27]；自爱一旦被纳入我们所有准则的原则，就不折不扣地是一切恶的泉源。
因此，在我们身上重建向善的原初禀赋，并不是获得一种丧失了的向善的动机；因为这种存在于对道德法则的敬重之中的动机，我们永远也不会丧失。要是会丧失的话，我们也就永远不能重新获得它了。因此，这种重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。按照这种纯粹性，道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起，或者甚至把这些动机（偏好）当做条件来服从，而是应该以其全然的纯粹性，作为规定任性的自身充足的动机，而被纳入准则。原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性，因而是纯然出自义务的。这使那把这种纯粹性纳入自己的准则的人，虽然自身还并不由此就是圣洁的（因为在准则和行为之间还有很大距离），但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路。在遵循自己的义务方面的这种已经运用自如的坚定决心，就作为其经验性的特性（virtus phaenomenon［作为现象的德性］）的合法性而言，也叫做德性。它具有合乎法则的行动的坚定准则；而任性为此所需要的动机，人们则可以随意从什么地方取来。因此，在这种意义上，德性是逐渐地获得的，对一些人来说，叫做（在遵循法则方面的）长期的习惯。借助于它，人通过逐渐地改造自己的行事方式，坚定自己的准则，而从趋恶的倾向转到一种截然相反的倾向。为此并不需要一种心灵的转变，而是只需要习俗的转变。如果一个人感到自己在遵循自己的义务的准则方面是坚定的，他也就认为自己是有道德的，即使这不是出自所有准则的最高根据，即不是出自义务；而是例如，毫无节制的人为了健康的缘故而回到节制，说谎的人为了名誉的缘故而回到真理，不正义的人为了安宁或者获利的缘故而回到公民的诚实，等等。所有这些都是根据备受赞颂的幸福原则。但是，要某人不是仅仅成为一个律法上的善人，而是成为一个道德上的善人（为上帝所喜悦的善人），即根据理知的特性（virtus nou‐menon［作为本体的道德］）是有道德的，如果他把某种东西认作义务，那么，除了义务自身的这种观念之外，他就不再需要别的任何动机。这一点，只要准则的基础依然不纯，就不能通过逐渐的改良，而是必须通过人的意念中的一场革命（一种向意念的圣洁性准则的转变）来促成；他只有通过一种再生，就好像是通过一种重新创造（《约翰福音》，第3章，第5节，参见《创世记》，第1章，第2节），以及通过心灵的转变来成为一个新人。
但是，如果人在其准则的根据上败坏了，他怎么可能凭借自己的力量实现这一革命，靠自己成为一个善人呢？然而，义务命令我们做这件事，而义务也仅仅命令我们做自己力所能及的事情。把这两点结合起来，无非是说，对于思维方式来讲，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而对于感官方式（感官方式为革命设置了障碍）来讲，逐渐的改良必定是人所必要的，因而也是可能的。这就是说，如果他通过惟一的一次不可改变的决定，扭转了他曾是一个恶人所凭借的准则的最高根据（并由此而穿上一个新人）[28]，那么，就原则和思维方式而言，他就是一个能够接纳善的主体；但仅仅就不断的践履和转变而言才是一个善人。也就是说，他能够希望，凭借他接纳为自己任性的最高准则的那个原则的纯粹性和坚定性，走上一条从恶到更善不断进步的美好的（尽管狭窄的）[29]道路。对于能够看透心灵的（任性的所有准则的）理知根据、进步的无限性对他来说也就是统一性的那一位而言，即对于上帝而言，这件事就等于说他现实地是一个善人（上帝所喜悦的人）。在这种意义上，这种转变就可以被看做是革命。但是，对于只能按照其准则在时间中获得的对感性的优势来评价自己及其准则的力量的人的判断来说，这种改变就只能被看做是一种向更善的永不间断的努力，从而也就只能被看做是对作为颠倒了的思维方式的趋恶倾向的逐渐改良。
由此可知，人的道德修养必须不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和从一种性格的确立开始。虽然人们通常并不是这样行事，而是个别地与各种恶作斗争，却不触动它们的普遍根据。即使是一个最狭隘的人，也能造成敬重合乎义务的行动的印象，而他越是在思想中使行动摆脱通过自爱可能对行动的准则产生影响的其他动机，上述敬重就越大。就连儿童们也能够发现混杂有不纯正动机的极微小的痕迹。因为在这种情况下，行动在他们看来，马上就失去了所有的道德价值。通过援引善人们（就他们合乎法则而言）的榜样，让道德上的学习者从他们的行动的真实动机出发，去判断某些准则的不纯正性，可以无与伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐地转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显的优势。然而，教人去惊赞有道德的行动，无论这样的行动要求作出多大的牺牲，都不是学习者的心灵对道德上的善所应保持的正当情调。因为无论一个人如何有道德，他所能够作出的一切善行，都毕竟仅仅是义务；而履行自己的义务，也无非就是做在通常的道德秩序之中的事情，从而也就是不值得惊赞的。[30]毋宁说，这样的惊赞是我们的道德情感的一种变质，好像顺从义务是某种非同寻常的、有功劳的事情似的。
但是，在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面的一般的原初道德禀赋。——我们这种由于如此多的需求而始终依赖于大自然的存在者，同时却在（我们里面的）一种原初禀赋的理念中，如此远远超出于这些需求之上，以至我们认为它们统统不值一提；而且如果我们违背自己的理性借以强而有力地命令我们、但在此际却既不向我们许诺什么也不威胁我们的那种法则，而沉溺于惟一能使我们的人生值得追求的对那些需求的享受，我们就会认为自己是不值得生存的。我们这样做所凭借的这种在我们里面的东西（人们不妨扪心自问一下）究竟是什么呢？每一个事先被蕴涵在义务理念之中的圣洁性教导过、但却没有升华到探究最先从这个法则产生的自由概念[31]的人，哪怕是能力最一般的人，都会深切地感受到这个问题的分量。而这种宣示着一种圣洁起源的禀赋，即便是其不可理解性，也必然对心灵起着振奋的作用，鼓舞它作出只有对自己义务的敬重才能要求它作出的牺牲。经常激励自己的道德使命的崇高感，作为唤醒道德意念的手段，是特别值得称颂的，因为它正好抑制着把我们的任性的准则中的动机颠倒过来的那种生而具有的倾向，以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的对法则的无条件敬重中，重建各种动机中的原初的道德秩序，并由此而重建人心中向善禀赋的纯粹性。
但是，这种凭借运用自己的力量所做的重建，岂不是与关于人相对于一切善生而具有的腐败的那个命题截然对立吗？固然，就这种重建的可理解性，即就我们对其可能性的洞察而言，这和所有那些应被看做是在时间中发生的事件（变化），从而按照自然规律被看做是必然的，其反面却同时又服从道德规律，被看做是由于自由而可能的东西是一样的；不过，那个命题与这种重建的可能性本身并不抵触。因为，如果道德法则命令我们现在应该是更善一些的人，那么，不可避免的结论就是，我们也必然能够这样做。在道德的教义学中，关于生而具有的恶的命题毫无用处；因为不管我们是否具有一种生而具有的越轨倾向，道德的教义学都包含着同样的义务，保持着同样的力量。但是，在道德的修行法中，这一命题想要表达的就更多一些，但也无非是说，在从道义上培养我们那被造成的向善道德禀赋时，我们不能从一种对我们来说自然的天真无邪状态开始，而是必须从任性在违背原初的道德禀赋而采纳其准则时的恶劣性假定开始。而且由于这样一种倾向是无法根除的，我们还必须与这种倾向做不停顿的斗争。既然这仅仅导致从恶到更善的一种无限延伸的进步，其结论就是，一个恶人的意念之转变为一个善人的意念，必须建立在按照道德法则对采纳其所有准则的最高内在根据所作出的改变之中，而这个新的根据（新的心灵）本身是不再改变了的。然而，人要确信这一点，虽然并不能以自然的方式来达到，既不能通过直接的意识，也不能通过自己迄今所经历的人生的证明来达到，因为心灵的深处（他的准则最初的主观根据）对他来说本身是无法探究的。但是，他必须能够希望，凭借运用自己的力量来达到一条通向那里的、由在根本上改善了的意念为他指明了的道路。因为他应该成为一个善人，但是只有根据作为他自己所做出来的而被归诸于他的东西，他才能被判定为道德上善的。
与这种自我改善的要求相违背，那种从本性上对道德上的改进感到厌烦的理性借口自然的无能，提出了各种各样的不纯正的宗教观念（其中就有：把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件）。不过，我们可以把所有的宗教划分为祈求神恩的（纯然崇拜的）宗教和道德的，即良好的生活方式的宗教。就前者而言，人或者谄媚上帝，认为上帝能够（通过赦免他的罪责）使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人；或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么。由于祈祷在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望，所以，祈祷实际上是什么也没有做；因为倘若这单凭纯粹的愿望就可以办到，那么，每一个人就都可以是善的了。就道德的宗教而言（在迄今为止所存在的所有公开的宗教中，惟有基督教才是这样的宗教），一条原理就是：每一个人都必须尽其力所能及去做，以便成为一个更善的人。只有当他不埋没自己天赋的才能（《路加福音》，第19章，第12—16节），利用自己向善的原初禀赋，以便成为一个更善的人时，他才能够希望由更高的协助补上他自己力所不能及的东西。人也完全没有必要知道这种协助存在于什么地方；也许根本不可避免的是，当它的发生方式在某个时间被启示出来时，不同的人却在别的时刻对它形成了不同的概念，而且全都是真诚的。不过在这种情况下，下面这个原理也是有效的：“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的”；但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而对每个人都必要的。
本书每一篇都附有一个总的附释，这里的是四个总的附释中的第一个。四个总的附释本来也可以使用这样的标题：1．论神恩的结果；2．奇迹；3．奥秘；4．邀恩手段。——这些仿佛是纯粹理性界限内的宗教的补遗；它们并不属于纯粹理性的界限之内，但却与它接壤。理性意识到自己无能满足自己的道德需求，就扩张自己，一直扩展到似乎能够弥补那种缺陷的超越性理念，但它并不把这些理念当做扩展了的领土据为己有。它并不否认这些理念的对象的可能性或者现实性，它只是不能把它们接纳入自己的思维和行动的准则。它甚至指望，如果在无法探究的超自然物的领域，还有什么东西虽然超出了它能够说明的范围，但对于弥补道德上的无能却是必要的，那么，这种东西即使不可认识，也会对它的善良意志大有益处。这样的指望带有一种信仰，这种信仰可以被称之为（对那种东西的可能性）进行反思的信仰，因为它觉得那种宣称自己是一种知识的独断的信仰是不真诚的或者僭妄的。因为要清除掉（在实践上）自我肯定的东西的各种困难，当它们涉及超验问题时，就只不过是附带的工作（补遗）。至于这些哪怕是道德上的超验理念，当我们要将它们引入宗教时，从它们所产生的弊端，其结果依照上述的四个类别的顺序为：1．被认为的内部经验（神恩的作用）的结果是狂热；2．所谓外部的经验（奇迹）的结果是迷信；3．妄称在超自然的事物方面（奥秘）有知性的顿悟，其结果是顿悟说，即术士们的幻觉；4．对超自然事物施加影响的大胆试验（邀恩手段）的结果是魔术；这纯粹是一种超越自己界限的理性的迷误，而且是出于自以为道德上的（上帝喜悦的）意图。——但是，特别就本文第一篇的总的附释而言，对神恩作用的召唤就属于最后一种类型，如果理性坚守其界限，神恩作用就不会被接纳入理性的准则；正如它一般不会接纳任何超自然的事物一样，因为正是在超自然的事物这里，理性的一切运用都终止了。——在理论上说明这些作用的根据何在（即为何它们是神恩的作用，而不是内在的自然作用），是不可能的事情，因为我们对原因和结果概念的使用不能被扩展到经验的对象之外，因而也不能被扩展到自然之外。但是，假定在实践上运用这一理念，则是完全自相矛盾的。因为作为运用，它就需要假定一种规则，来规范我们为了达到某种东西而必须自己（出自某种意图）造成的善的东西；而期待神恩的作用，则恰恰意味着相反的东西，即善（道德上的善）不是我们的行为，而是另一种存在者的行为，因而我们只能通过无所作为来获得它；而这是自相矛盾的。所以，我们可以承认，它是某种不可理解的东西，但是，无论是为了理论上的使用，还是为了实践上的使用，我们都不能把它接纳入我们的准则。
注释
[1]Actas parentum peior avis tulit Nos nequiores，mox daturos Progeniem vitiosiorem
［比祖先还要恶劣的父母的时代 生育了更为恶劣的我们，
——而将来还会有更为败坏的后代。］
——贺拉斯＊
＊《歌集》，Ⅲ，6。——科学院版编者注
[2]塞涅卡：《论愤怒》，Ⅱ，13，1。
——科学院版编者注
[3]采纳道德准则的原初主观根据是无法探究的，这一点从以下情况就已经可以预先看出：由于这种采纳是自由的，因而必须不是在本性的一种动机中，而总是又要在一个准则中寻找这种采纳的根据（例如，我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则）；又由于就连这个准则本身也必须有它的根据，但在准则之外却不应该也不能够提出自由任性的任何规定根据，因而人们就会在主观的规定根据的系列中越来越远地一直追溯到无限，不能达到原初的根据。
[4]假如存在有善＝a，那么，它的矛盾对立面就是非善。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果＝0，要么是善的对立面的一种积极的根据的结果＝－a。在后一种场合里，非善也可以叫做积极的恶。（对于快乐和痛苦来说，就存在着这样一种中间物，即快乐＝a，痛苦＝－a，而在其中不能发现快乐和痛苦这二者中的任何一个的那种状态则是无所谓状态＝0。）假如我们心中的道德法则不是任性的任何动机，那么，道德上的善（任性与法则一致）＝a，非善＝0，但后者纯然是缺乏一种道德动机的结果＝a×0。然而，我们心中现在确有动机＝a，因此，缺少任性与法则的一致（＝0），这只有作为一种对任性的事实上相反的规定的结果，即只有作为任性的一种反抗的结果＝－a，只有通过一种恶的任性才是可能的；而在判断行动的道德性所必须依据的一个恶的意念和一个善的意念（准则的内在原则）之间，并不存在任何中间物。一个在道德上无所谓善恶的行动（adia‐phoron morale［道德上的中间物］）将是一个纯然产生自自然法则的行动，它与作为自由法则的道德法则毫无关系，因为它不是一种作为，对于它来说，无论是指令还是禁令还是许可（合法则的权限）都无法作出，或者都不是必要的。
[5]席勒教授先生在他的以名家手笔撰写的一篇关于道德中的优美与尊严的论文（《塔利亚》，1793，第3期）中，不赞成对责任感的这样一种介绍方式，好像它会造成一种苦思冥想的情绪似的。但是，由于我们在最重要的原则上是一致的，只要我们能够相互理解，我也看不出在这一点上有什么不一致。——我很乐意承认，我不能把优美附加在义务概念上，这正是为了它的尊严起见，因为义务概念包含着无条件的强迫，而优美与它恰恰相反。法则的崇高（就像西奈山上的律法一样）产生出敬畏（不是使人退避三舍的畏惧，也不是诱使人产生亲近感的魅力），敬畏唤起子民对其主宰的敬重。但在这一场合里，由于这一主宰就在我们自己心中，敬畏唤起的就是对我们自己的使命的一种崇高的感觉，这对我们来说比所有的美都更有吸引力。——但是，德性，即严格履行自己的义务这种有坚实基础的意念，就其结果来说是慈善的，它比大自然或者这个世界上的艺术所能提供的一切还要多；而且人性的庄严形象，既然在它的这种形态之中被树立了起来，也完全允许诸美惠女神的陪伴。然而，如果所说的还仅仅是义务，那么，美惠女神便要敬而远之了。不过，如果注意到德性一旦被普遍接受就会在世界上传播开来的那些优美的结果，那么，关注道德的理性在这种情况下，就会（通过想象力）把感性也召来一并发挥作用。赫拉克勒斯只是在制伏了各种怪物之后才成为缪斯九女神的首领，在这样的工作面前，那班善良的姐妹们将栗然而退。维纳斯·乌拉尼亚的这些女伴们一旦想插手规定义务的事务，并为此提供动机，就会成为追随维纳斯·狄俄涅的情姐妹。＊——如果人们要问：这种仿佛是德性的气质的审美属性是什么样的，是勇气十足，因而兴高采烈？还是胆怯卑躬，俯首屈就呢？这样的问题几乎是没有必要回答的。后一种奴性十足的情绪产生时，绝不可能不伴有对法则的一种暗中仇恨，而遵循自己的义务时的愉悦心情（不是在承认义务时的那种惬意），则是德性意念的纯正性的一种标志，即便在虔诚中也是如此。虔诚并不在于有忏悔心的罪人的自虐（自虐是很模棱两可的，通常只是对违背了智慧规则的内心责备），而是在于将来加以改善的坚定决心。这种决心受善的进程所鼓舞，必然产生一种愉悦的情绪。没有这样一种情绪，人们就决不会确信自己也由衷地爱上了善，也就是说，把善采纳进自己的准则。
＊在古希腊神话中，乌拉尼亚既是缪斯九女神之一，又是作为高尚纯粹爱情之体现的阿佛洛狄忒（即古罗马神话中的维纳斯）的别名。关于阿佛洛狄忒，一说她是由天神乌拉诺斯的肉体落入海中激起的浪花所生，故别名乌拉尼亚；一说她是宙斯和大洋神女狄俄涅的女儿，但有时又把她与狄俄涅混为一谈。于是，在流传的过程中就有了阿佛洛狄忒·乌拉尼亚［即上文的维纳斯·乌拉尼亚］和阿佛洛狄忒·狄俄涅［即上文的维纳斯·狄俄涅］之分。前者表现的是优美［爱情］，后者表现的是义务［婚姻］。——译者注
[6]古代的道德哲学家们几乎详尽地阐述了关于德性所能说的一切，他们也没有漏过上述两个问题。他们把第一个问题表述为：德性必须是学习来的（因而人对德性和罪恶来说天生就是中性的）吗？第二个问题则是：是否不仅仅只有一种德性（因而人岂不就可以在一些方面是善的，在另一些方面是恶的）？上述二者都被他们以严峻主义的明确性予以否定。这是有道理的；因为他们是在理性的理念（人应该是什么样的）中考察德性自身的。但是，如果要对道德的存在者，即显象中的人，亦即经验使我们认识到的人，就德性而言予以评价，那么，就可以给予上述两个问题以肯定的答复。因为在这种情况下，并不是在纯粹理性的天平上（在一个属神的法庭上），而是按照一种经验的尺度（由一个属人的审判者）来评判人的。关于这一点，后面还要予以讨论。
[7]不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力，即无条件地、通过确认自己的准则为普遍立法这样的纯然表象来规定任性，而且理性自身就是实践的；至少就我们所能认识到的来说是这样。然而，即便是最具有理性的尘世存在者，为了规定自己的任性，也可能总是需要某些自己从偏好的客体获得的动机；但为此，无论是就动机的最大总和而言，还是就达到由此规定的目的的手段而言，都要运用最具有理性的思考，而不是仅仅预感某物的可能性，即绝对地颁布命令的道德法则宣布自身，亦即宣布自身为最高的动机。假如这种法则并不是在我们心中给定的，我们借助理性也不能把它作为这样一种法则苦思冥想出来，或者附加给任性。然而，毕竟这种法则是惟一使我们意识到我们的任性独立于（我们的自由的）其他所有动机的规定，并由此而同时意识到对一切行动负责的能力的法则。
[8]倾向本来只是欲求一种享受的先行气质，一旦主体有过这种享受的经验，这就会导致人在这方面的偏好。如此说来，所有的野蛮人都对麻醉品有一种倾向，因为即使他们中的大多数人根本不知道麻醉是什么，因而对造成麻醉的东西也根本没有欲望，但只要让他们品尝一次这样的东西，就会使他们产生一种对这种东西的几乎无法戒除的欲望。——在倾向和以熟知欲求对象为前提的偏好之间还有本能。本能是一种被感受到的要做某事或者享受某物的需求，而对此，人还没有形成概念（就像动物的创作本能或者性本能一样）。从偏好出发，最后还有欲求能力的一个层次，即激情（不是情绪，因为情绪属于愉快和不愉快的情感），激情是一种排斥对自身的控制的偏好。
[9]参见《罗马书》，第7章，第15节。——译者注
[10]参见《罗马书》，第2章，第27节；《哥林多后书》，第3章，第6节以下。——科学院版编者注
[11]参见《罗马书》，第14章，第23节。——科学院版编者注
[12]《讽刺诗》，Ⅰ，3，68。——科学院版编者注
[13]就像阿拉塔维斯考印第安人和多格里普印第安人之间持久的战争除了屠杀之外没有任何其他意图一样。在野蛮人看来，好勇斗狠是他们的最高美德。即使在文明状态中，它也是受赞赏的一个对象，是那个以它为惟一功勋的阶层要求受到特别敬重的一个根据，而这在理性中也不是完全没有理由的。因为人具有某种在他看来高于自己的生命的东西（荣誉），并把它当做自己的目的，为此他放弃了一切私利，这确实证明了他的禀赋中有某种崇高。但是，从胜利者夸耀自己的丰功伟绩（毫不留情的毁灭、破坏以及诸如此类的事情）时的惬意中却可以看到，惟有他们的优越感和他们不抱有任何其他目的而能够造成的破坏，才是他们真正乐在其中的东西。
[14]希尼（Samuel Hearne，1745—1792）的游历结果的一个简短报告载：《J．库克船长的第三次探险旅行》，福斯特尔译，1798年，第Ⅰ卷，导论，51页A以下。康德所暗示的叙述见54页以下。——科学院版编者注
[15]出自切斯特菲尔德（Chesterfield，1694—1773，英国政治家、作家。——译者注）的《致自己儿子的信》，第Ⅱ卷，148页，莱比锡，德文译本1774。——科学院版编者注
[16]如果把这些国家的历史纯然看做是人性的那些大部分对我们隐藏着的内在禀赋的现象，那么，就可以发现大自然的某种按照目的——不是它们（各民族）的目的，而是大自然的目的——的机械进程。每一个国家，只要它旁边有另一个它可以希望战胜的国家，都会追求通过这种征服来扩张自己，并由此成为世界帝国。在这样一种体制中，一切自由，并且连带（作为自由的结果的）一切德性、鉴赏力和科学都必然丧失殆尽。然而，这种巨型怪物（在它里面法则逐渐地丧失其力量）在它吞并了所有的邻国之后，最终又自行解体，通过叛乱和分裂分化为许多较小的国家。这些小国家不是去追求建立一个多国联合体（由各自由民族联合而成的共和国），而是每一个都又重新开始同样的游戏，根本不让战争（这种人类种族的灾难）停下来。虽然战争并不像普遍的独裁这坟墓（或者是一种为了不让专制制度在任何一个国家被放弃而建立的多民族联盟）那样不可救药地恶，但它毕竟像一位古人所说的那样，造出的恶人比它所消灭的恶人更多。
＊＊也为康德在《论永久和平》的第二章第一条附论中引用（参见李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，371页，北京，中国人民大学出版社，2010——译者注），引文在那里被称为“那个希腊人的格言”。惜不可考。——科学院版编者注
[17]应是罗伯特·沃波尔（Robert Walpole）的名言（原话为：所有那些人［All those men］……，这显然不像康德所引用的那样绝对。译者据T．M．Greene英译本注）。——科学院版编者注
[18]《罗马书》，第3章，第9节以下。——科学院版编者注
[19]关于在道德上作出审判的理性的这种诅咒性判断，真正的证明不在本章，而是在前一章。本章只包含有借助经验对这一判断的证实，但经验绝对不能在自由任性与法则相联系的最高准则中揭示恶的根源，恶的根源作为理知的行为先行于一切经验。——由此出发，即由最高准则的统一性出发，鉴于与之相关的法则的统一性，也可以看出，为什么人的纯粹理智判断必须以善与恶之间的排中律为基础。不过，从可感的行为（现实的所作所为）出发的经验判断，却可以置于这样的原则之下，即在这两个极端之间存在着一个中间物，一方面是一种漠视一切教化的消极性的东西，另一方面是一种善恶参半的积极性的东西。但是，后者只是对显象中的人的道德性的判断，在终极判断中从属于前者。
[20]奥维德：《变形记》，⒔，140。——科学院版编者注
[21]三个所谓的高级学科（在大学里）将会各以自己的方式来解释这种遗传：即遗传病、遗传债务或者原罪。1．医学学科会把遗传的恶设想得像绦虫。关于绦虫，确实有一些自然科学家认为它必然早就存在于人类始祖的体内，因为它既不能在我们体外的某种元素中找到，也不能（就同一品种而言）在其他任何一种动物身上找到。2．法学学科会视它为接受人类始祖遗留给我们的，但附带有一种重罪的遗产的合法结果（因为人被生下来，无非就是学会使用世间的财物，这些财物对我们的继续生存是不可缺少的）。因此，我们必须付出代价（赎买），而最终（由于死亡）又被剥夺了这种占有权。这在法律上是多么合法啊！3．神学学科会把这种恶视为我们的始祖亲自参与了一个邪恶的叛逆者的堕落；并认为我们或者当时（尽管现在意识不到这一点了）就参与了叛逆，或者只是现在，由于生而受那叛逆者（作为这个尘世的统治者）的支配，与天国主宰者的无上命令相比，更为贪恋尘世的财富，并且没有足够的诚意从这当中挣脱出来，但将来也难免与那叛逆者同一命运。
[22]如果不把道德法则当做自己准则中的自身充足的动机，赋予它在任性的其他所有规定根据之上的优越性，那么，对道德法则所表示的所有敬重都是弄虚作假，对此的倾向则是内心的虚伪，即是一种在解释道德法则时欺骗自己，以至于损害道德法则的倾向（《创世记》，第3章，第5节）。因此，就连《圣经》（基督教部分）一开始也称恶的始作俑者（它就存在于我们里面）为说谎者，并且鉴于恶表现在人心中的主要根据描绘人的特征。
[23]贺拉斯：《讽刺诗》。Ⅰ，1，69～70。——科学院版编者注
[24]参见《罗马书》，第5章，第12节。——科学院版编者注
[25]这里所说的，切不可被看做是在阐释《圣经》，阐释《圣经》是在纯然理性的权利界限之外的。人们可以就如何在道德上利用一种历史记载的方式作出解释，而不必断定这究竟是作者的意思，还是仅仅由我们穿凿附会的意思，只要这个意思自身不需要任何历史证明就是真的，同时又是惟有按照它，我们才能从一段经文中引出对我们来说有助于改善的东西的意思。否则那经文只不过是我们的历史知识的一个不结果实的赘疣而已。如果某种东西，无论怎样理解它，都无助于成为一个更好的人，如果某种能够有助于此的东西即使没有历史证明就已被认识，甚至完全抛开历史证明来认识，那么，非不得已，切勿对它及其历史威望哓哓争辩。那种与此没有对每一个人都有效的内在关系的历史知识，属于每一个人都可以随其喜好来对待的中性物。
[26]就禀赋而言的好树还不是事实上的好树；因为倘若这样，它当然就不能结出坏的果子了。只有当人把那为了道德法则置入他里面的动机纳入自己的准则时，他才被称做是一个善的人（树才被完全称做一棵好树）。
[27]一些能够容纳两种截然不同的涵义的语词，往往长期妨碍人们从清晰的根据得出确信。例如一般所谓的爱，就连自爱也可以被分为对善意的爱和对满意的爱（bonevolentiae et complacentiae），并且二者必定（不言而喻）都是合乎理性的。把对善意的爱纳入自己的准则，是自然而然的事情（因为谁不想任何时候都心境舒畅呢？）。但是，就一方面鉴于目的要仅仅选择那能够与最大的、最持久的福利共存的东西，另一方面在幸福的这些要素中，为每一种要选择最适宜的手段而言，对善意的爱又是理性的。理性在这里仅仅是作为自然偏好的婢女出现，但由此而采纳的准则却与道德毫无关系。不过，如果它被当做任性的无条件的原则，那么，它就是对道德的一种大得无法估量的反抗的泉源。——对自我满意的一种合乎理性的爱，也许可以这样理解，即我们在上面已经说到的那些以自然偏好的满足为目的的准则（如果通过遵循这些准则达到了那个目的的话）中，对自己感到满意；而在这里，它和爱那种对自己的善意是一回事。这种自我满意，就像是一位在投机买卖中大获成功的商人，鉴于所采纳的准则，对自己的远见卓识感到高兴一样。然而，无条件的（不取决于作为行动结果的得失）自我满意的自爱准则，将会是一种仅仅在我们的准则隶属于道-德法则的条件下，我们才可能有的满足的内在原则。没有一个对道德并非漠不关心的人，在自觉到这样的准则与自己心中的道德法则并不一致的情况下，还对自己感到满意，甚至根本不对自己感到痛苦的不满。这种可以称做是对自己的理性上的爱，它防止把出自自己行动的结果的满意的其他原因（以一种由此而可以为自己争得的幸福的名义），与任性的动机作出任何混淆。既然后者被称做是对法则的无条件的敬重，那么，为什么人们还要用一种合乎理性的，但仅仅在后一种条件下才是道德的自爱这个术语，来毫无必要地给自己清晰地理解这一原则造成困难，使自己兜圈子呢（因为只有当自觉到，自己的准则就是把对法则的敬重当做自己任性的最高动机时，人们才能以道德的方式爱自己）？根据我们作为依赖于感性对象的存在者的本性，幸福对于我们来说是首要的，是我们无条件地欲求的东西。而根据我们作为赋有理性和自由的存在者的本性（如果人们愿意这样称呼我们生而具有的东西的话），幸福远远不是首要的东西，更不用说无条件地是我们的准则的对象了。毋宁说，这种首要的东西是配享幸福，即我们的所有准则与道德法则的一致。至于这种一致在客观上是幸福的愿望能够与立法的理性相和谐的惟一条件，这里包含着所有的道德规定。而在哪怕仅仅这样持有有条件的愿望这一意念中，就包含着道德的思维方式。
[28]参见《以弗所书》，第4章，第24节。——科学院版编者注
[29]参见《马太福音》，第7章，第14节。——译者注
[30]参见《路加福音》，第17章，第10节。
[31]任性自由的概念，并不是先行于对我们里面的道德法则的意识，而是仅仅从我们的任性可被作为一种无条件命令的道德法则所规定推论出来的。只要我们扪心自问，我们是否确定无疑地和直截了当地自觉到了一种能力，能够借助坚定的决心克服越轨的任何无论多么大的动机（Phalaris licet imperet，ut sis falsus，et admoto dictet periuria tauro［即使法拉里斯命令你说假话，并拖来铜牛向你口授伪证］＊），就会马上信服上面这种说法。每一个人都将不得不承认，如果出现这样一种情况，他并不知道自己是否会决心动摇。但尽管如此，义务却无条件地命令他：他应该对自己的决心保持忠诚。他由此正当地推论出：他必须也能够这样做，因而他的任性是自由的。一些人佯称这种不可探究的性质是完全可以理解的。他们用决定论（任性由内部的充足理由规定的命题）这个词制造了一种假象，好像困难就在于把这一命题与自由结合起来似的。然而，并没有人想到这一点。相反，认为任意的行动作为事件、其规定性的根据存在于先前的时间之中（它连同自己所包含的东西已不为我们所支配）的预定论，如何能够同认为行动与否在发生的瞬间都必然为主体所支配的自由共存，这倒是人们期望看到却从未看到的东西。
要把自由的概念与作为一种必然的存在者的上帝的理念结合起来，这却是没有任何困难的。因为自由并不在于行动的偶然性（即它根本不为任何根据所规定），即并不在于非决定论（即便是对于上帝来说，为善或者为恶也必然同样是可能的，如果人们把他的行动称为自由的话），而是在于绝对的自发性。这种自发性只有在预定论那里才会遇到危险，因为对于预定论来说，行动的规定根据存在于过去的时间之中。因此，行动现在已不为我所支配，而是落到了大自然的手中，不可抗拒地规定着我；然而由于在上帝那里并不能设想时间的序列，所以这一困难也就除掉了。
＊法拉里斯（Phalaris），阿格里根特（Agrigent）城邦僭主，为酷刑目的让雅典工匠佩里尔（Perill）铸造一腹内中空的铜牛，铜牛因下面烧火而灼红。出自尤维纳利斯（《讽刺诗集》，Ⅲ，8，81～82）的引文，也为康德在《康德全集》第5卷159～160页（参见李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，166页，北京，中国人民大学出版社，2007——译者注）和第6卷334页（参见《康德著作全集》，第6卷，345页。——译者注）所使用。——科学院版编者注