绪言
汉学家中国故事英语书写的价值取向

从罗明坚（Michiel Ruggier，1543—1607）于16世纪末出版的《大学》拉丁文译本算起，西方汉学家对中国文化的翻译与研究迄今已逾400年。其间，尤其是18世纪中后期以来，西方世界中主流的中国形象经历了由以前的肯定性形象到后来的否定性形象和再后来的在肯定与否定形象之间徘徊的嬗变过程。这一变迁当然有着深刻的全球背景。西方世界构建出的以“理性为原则，以自由社会、历史进步为维度”的现代性观念伴随着殖民侵略与扩张逐渐在全球形成了一种具有高低优劣之分的“文明等级论”，即欧美国家是开化的、文明的而其他国家则是半开化或未开化的、野蛮的。更为重要的是，被殖民的国家或地区在被殖民者塑造为停滞、落后、愚昧的“他者”的同时，也“自我东方化了”：

非西方国家或地区认同东西方二元对立与西方中心主义的世界观念秩序，认同为此世界观念秩序奠基的进步/停滞、自由/专制、文明/野蛮的二元对立的价值体系与西方现代进步、自由、文明的优越性，认同现代西方文化霸权下自身低劣的他者地位。

东方主义与自我东方化的形成与西方世界对中国文化典籍和文学作品长达400余年的译介密不可分。而在国际权力关系格局发生深刻变化的当今，西方国家眼中的中国形象在肯定与否定之间发生了多次转变，这与中国综合国力的逐渐增强以及在世界上的影响力日益增大和西方社会内部发生的变革及其对“他者”的不同需求息息相关。这些变化在深刻影响西人译介中国文化典籍和作品的同时，也通过中国文化的西人译介得到清晰地展现。所以，深度挖掘译介评述内含的时代心理，揭示翻译目的隐含的思维方式，展示文本选择表露的社会变迁，揭橥翻译策略彰显的认同转向，匡正文化误读塑造的预设偏见，找出其问题所在并考察这些问题所造成的后果就显得尤为必要。

（一）汉学家英语书写昭示的时代心理

中国形象在西方世界从起初的肯定性形象演变到后来的否定性形象，再到后来肯定和否定形象交替出现，除了政治、经济和军事等方面的原因，还有一个重要原因，就是不同时期的汉学家的选择性移译和导向性评述。从13世纪中叶到18世纪中叶前后，西方世界眼中的中国形象主要是肯定性的形象。马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）、利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）和伏尔泰（Voltaire，1694—1778）等人眼中的中国繁荣富庶，文明智慧，理性道德。《马可·波罗游记》与《鄂多立克东游录》皆以溢美之词记述了中国财富浩繁，城市巨大，交通便利，宫殿华丽；西班牙传教士门多萨（Mendoza，1545—1618）在《中华大帝国史》中对中国的科学技术、政治体制、社会秩序、司法制度和社会福利等文化制度方面倾注了较多的热情。伏尔泰在《哲学辞典》与《风俗论》等著作中辟专章颂扬了中国的皇帝、中国的法律以及儒家思想。这段时期，西方对中国的认知主要源于探险家的游记、传教士的见闻和文人的想象性描述。虽然此时的英语世界对中国文学的译介并未真正开始，但从以上西方世界对中国的描绘中可以了解到他们对中国的崇敬心态。西方世界对中国的认知其实无关中国的真实，中国只是作为一个遥远的“乌托邦”来映照西方世界自身。这一时期对中国形象肯定性的书写主要是表达“关于财富与君权的想象，渗透着萌芽中的现代世俗社会精神，其中包括对王权统一、商业财富、感性奢侈的生活风格的向往”。这种向往透露出对中国的仰慕心态，并且，对这种生活风格的向往正是那个社会的时代精神，或者说时代心理。正如普列汉诺夫（Plekhanov，1856—1918）所言，某个时代的思想体系是该时代社会心理的外在体现，而这种社会心理一部分直接由当时的经济状况所决定，一部分则由建立在该经济基础上的全部社会制度所决定。

然而，这种肯定性的形象随着时间的推移渐渐发生了变化，西方世界对中国的认知与心态随之改变。澳大利亚汉学家马克林在《中国在西方的形象》一书中指出，乔治·安森于1750年左右出版《环球旅行记》与耶稣会之解散是18世纪前期西方肯定性的中国形象向18世纪中后期否定性的中国形象转变的关键性事件。1793年，法国哲学家孔多塞（Condorcet，1743—1794）也认为，中华民族是“停滞、平庸、屈辱、充满偏见”的民族，认为中国人“欺诈、贫困、堕落、愚昧无知又冥顽不化”。此后，愚昧无知、冥顽不化、贫穷落后和停滞不前等有关中国人的负面描述逐渐成为西方人的主流认知。这种丑化的形象是西方现代文化“表现恐惧与排斥，表现自我确认与自我巩固的需求”而催动的。由此可见，西方人对中国的认知从一个极端走到了另一个极端。当然，这种认识上的逆转也并非空穴来风。启蒙运动以后，西方世界构建出了以理性为原则，以自由社会、历史进步为维度的现代性观念，这种观念使西方世界自认为居于世界文明秩序的最高端，以为欧美国家是开化的、文明的而其他国家则是半开化或未开化的、野蛮的。在这个大背景之下，西方世界的传教士与汉学家在译介中国文学典籍的时候就有了特定的心理倾向乃至特定的导向性，从其译本的序跋、前言、注释和评论等副文本中都可以看到这一点。

翻译作品同原创文学作品一样，副文本起到的作用都是不可小觑的。汉学家移译中国文化作品时写下的大量的副文本，起着介绍作品背景、作者生平、翻译动机和阐释关键信息等作用，确实为译本不可或缺，但其倾向性也的确值得深究。柯大卫（David Collie，1791—1828）在其翻译的《四书》序言中这样介绍此书的缘起：起初是为了获得一些中文知识，后来意识到如果对这部著作进行认真修订与仔细注解、评论，可以让学习英文的中国人认识到那些被中国人奉为圣人的先贤们所传播的致命错误（fatal errors）。他在介绍孔子生平传略的时候写道：

然而，我们没有理由认为孔子是一个无神论者；尽管他没有给出一个关于至高神之属性与统治的满意看法，他时常表露出对某些至高统治者——他称之为“天”——的崇敬，并且，他的作品也足以证明他相信“许多的神与许多的领主”，然而，一般认为目前他的那些大部分虚假的追随者陷入了绝对的无神论之中。

柯大卫并不认同孔子是一位无神论者的看法，而是认为中国人如果不接受神灵的启示而仅仅是依靠说教者的说教，那就不会得到永恒的幸福。他的这种评述当然是以预设的观念去解释儒家的传统经典，在当时的情境下，他“对别种民族的体察深深根植于他们固有的文化，这似乎是一个普遍的、完全可以理解且又自然的现象”。柯大卫基于自身的文化背景对《四书》的意义进行操纵“以切合目的语文学当下盛行的风格和主题”。郭实腊（Karl Friedlich Gutzlaff，1803—1851）对待中华经典的态度与柯大卫如出一辙。他在《中国丛报》上发表题为《〈聊斋志异〉，或来自聊斋的非凡传奇》的文章，认为《聊斋志异》中的异教信仰束缚了中国人的心灵，他们永远不能从这种精神枷锁中获得解放，唯有上帝能带给他们永恒的福佑。马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）在《广东巡抚朱桂桢文告》译文之前的介绍性文字中认为清政府和人民“在基本原则和道德约束力方面整体上存在缺陷”，批评中国的读书人“基本上是一个自负而高傲的群体，而且常常是无知的”。柯大卫、郭实腊和马礼逊等人对中国的态度实际上代表着西方人的普遍印象和心态。

至今，西方国家中有相当一部分人在介绍或者评述中国文化时依然抱持一种窥视癖性质的暗黑心理。《图书馆杂志》（Library Journal）在介绍辛迪·卡特（Cindy M. Carter）翻译的阎连科的《丁庄梦》（Dream of Ding Village，2011）时写道：

阎连科的最新长篇小说在中国遭受审查，这部将要被译成英文的作品描述了一个正处在转型期的国度所发生的残酷的道德故事……与其同时代的作家莫言、余华一样，阎连科那勇敢无畏的反抗举动使得这部幸灾乐祸的悲剧值得一读。

安娜·福沃德（Anna Forward）则认为《丁庄梦》是关于现代中国的一个令人心寒的寓言（chilling parable），而政府官员拒绝承担任何责任使得这部作品具有了卡夫卡式的荒诞色彩。安娜·福沃德最后指出，这部作品会带给读者一种迷人的阅读体验。但是，西方某些评论者的关注点并不在此，他们热衷于“噱头”和“卖点”。《出版者周刊》（Publishers Weekly）在介绍徐穆实（Bruce Humes，1955—　）翻译的《上海宝贝》（Shanghai Baby，2001）时以爆料者的口吻写道，四万册的《上海宝贝》遭到中国政府的禁毁，十九个国家相继获得了这部作品的版权，二十万册的《上海宝贝》日文版正在日本加印。另外，骚动（uproar）、好奇（curiosity）、性（sex）、诱惑的（alluring）、半自传性的（semi-autobiographical）等类词语充斥全文。这些都表明，译语文化对原文的操纵并不只在译文层面，还包括译文之外的操纵，译作的序跋、前言、注释、按语、评论等都是译文之外的操纵的诸种表现形式。这些副文本看似是译者或评论者个人所为，但实际上在个人背后镌刻着深层的文化语境与社会心理，即西方世界于18世纪中后期逐渐形成的优越心态至今仍在顽固地延传，西方总是需要东方这个“他者”映照自身。

可见，西人对中国文化典籍和作品的译介评述是建构西方眼中中国形象的重要组成部分。“异国形象从来都不是自在的、客观化的产物，而是自我对他者的想象性制作，是按照自我的需求对他者所做的创造性虚构，是形象塑造者自我欲望的投射。”其实，西方世界的中国形象除了在18世纪中后期以前和18世纪中后期以后经历了两次截然不同的转变以外，仅在19—20世纪这个时间段内就有多次变化。这些如钟摆般时好时坏的形象反向映射出西人英译中国文化作品时的心理状态。19世纪中后期—20世纪中期，西方世界塑造出了具有歧视性意味的“中国佬约翰”（John Chinaman）和“异教徒中国佬”（Heathen Chinese）。在美国，中国佬约翰是对华人劳工的蔑称，异教徒中国佬是对中国移民的妖魔化。20世纪前半期，英国作家萨克斯·罗默（Sax Rohmer）和美国作家厄尔·德尔·比格斯（Earl Derr Biggers）分别创造出“傅满洲”和“陈查理”两个人物。傅满洲瘦高，耸肩，秃脑壳，细长眼，走路如猫一样不声不响，行踪诡秘，一双眼睛在那副撒旦般的面孔上闪着绿光，是西方人心目中“黄祸”的形象代表。陈查理聪明幽默，谦卑温和，却又缺少阳刚之气，女人气十足，是被阉割后的中国男性形象。傅满洲和陈查理这两个人物的出现透露出西方社会对中国复杂的情感态度。

西人英译中国文化典籍和作品中的副文本对于展现时代心理和建构西方眼中的中国形象同样具有重要作用。在很大程度上，西方眼中的中国形象并无关中国的真实，真实与否对于西方世界来说并不重要，重要的是西方必须借助于“他者”映照其自身。当西方繁荣发展的时候，他们眼中的中国形象往往是落后、愚昧的，当西方出现危机的时候，他们眼中的中国则是具有理想化色彩的乌托邦。

（二）汉学家英语书写内隐的思维方式

一般来说，翻译动机和目的是由译者自己决定的，但是译者又深受时代的影响，其翻译动机自然无法挣脱时代的桎梏，难免打上鲜明的时代印痕。文艺复兴以降，以西方为主体的启蒙运动是继地理大发现之后的知识大发现。启蒙主义者形成了以进步为核心的历史观念，过去、现在与未来成了一种单一的标示进步与落后的时间界分。因此，在他们眼里，新发现的、待开垦的美洲便是未来的象征，古老悠久的亚洲则是落后的代表。在这种先进与落后、文明与野蛮的等级模式中，存在一种知识关系或者说权力关系，即发现与被发现，认识与被认识。亚洲成了他者，被征服或者被拯救就有了理论上的合法性。在启蒙主义者构筑的理想世界的图景里自然少不了上帝的荣光，这个时期西人英译中国文化的动机就与宗教密切相关。所以，马礼逊、米怜（William Milne，1785—1822）、麦都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857）、卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、裨治文（Elijah Coleman Bridgman，1801—1861）等传教士与汉学家不远千里，甚至不顾生命之虞赶赴中国传教，其动机和动力是不言而喻的。

1795年9月21日，来自英国国教会、长老会以及公理会的领导者在伦敦成立了以进行超宗派（non-denominational）的海外传教活动为宗旨的伦敦传教会（London Missionary Society），主要目的是在其他地区播撒“福音”。同样是跨教派（inter-denominational）性质的美部会（The American Board of Commissioners for Foreign Mission）则宣称，将会派遣对宗教怀有极大热情的年轻信徒赶赴那些仍未闻基督福音的地区，拯救那些陷于困境中的人，并将达到他们的最高目标（the supreme purpose）——让全世界的人们沐浴在上帝的荣光之中。英国传教士马礼逊受伦敦会的派遣于1807年取道美国转赴广州，在当地教师的帮助下学习中文，并翻译印刷了《使徒行传》与《路加福音》以及一些传教小册子。马礼逊与后来的米怜、麦都思等人在华的传教活动为后继者起到了良好的铺垫作用。柯大卫就在马礼逊前往马六甲之际跟随其学习中文，并取得了相当大的进步。他潜心翻译《四书》，于1828年出版了《四书》全译本，填补了西方世界《四书》全译本的空缺。他说孔子时常以显而易见的崇敬态度谈及“天”这个至高统治者，说他的作品中有足够的证据证明他相信“许多神与许多领主”（Gods many and Lords many）；他认为《四书》在宗教与道德方面存在根本性的错误，希望通过对《四书》的注释与评论使那些在学校中学习英语的中国人“深刻反思那些由最有名望的先贤所传播的致命错误”。柯大卫所认为的“致命错误”是儒家的道德体系尽管有着既丰富又准确的知识可以陶冶人的灵魂，使其心地纯洁，品行端正，但是历史上的无数例子证明，某些学识丰厚的人的道德水准与其学识并不十分匹配，而如果借助神灵的启示而不是那些说教者的说教，则可以使人净化心灵，进而达到永世的幸福。

美国的传教士当然也不甘落后。在马礼逊与美国商人大卫·奥立芬（David W. C. Olyphant）的促进与支持下，美国新教传教士裨治文与雅裨理（David Abeel，1804—1846）在1829年10月初踏上了前往中国的征程，这也是美国传教士在华传教的开端。裨治文的重要贡献是在广州创办了英文杂志《中国丛报》，他把这项工作视为“主的事业”，希望“它所有的篇章都充满着能增加神的荣耀和真理”。在裨治文来华的第三年，亦即1833年，美国新教传教士卫三畏也跨越大洋，冲破艰阻，乘商船来到中国，并在1848—1851年担任《中国丛报》的主编。卫三畏认为，中国人介于文明与野蛮之间，而且是欧洲文明的模仿者，中国的社会、艺术与政府只不过是基督教世界类似事物的滑稽表演。他写《中国总论》这部书的目的之一就是“要为中国人民及其文明洗刷掉如此经常地加予他们的那些奇特的、几乎无可名状的可笑印象，进而增强基督教教会在中国人民中间传播福音的热情”。卫三畏在论及中国人的孝敬与勤劳等优秀品质时与基督教中的摩西第五戒（“在神所赐你的地上，得以长久”）进行比附，认为“中国人和中华帝国长期以来就是（即使是部分地）遵从上帝律法取得良好效果的了不起标记”。美国传教士倪维思（John Livingston Nevius，1829—1893）对中国的政治、经济、文化的描述则比较客观，承认美国国内对中国的印象主要来自返乡的商人、海员以及旅行者极为有限的观察，认为中国人与美国人其实是互相鄙视与嘲讽的。他对其来华的目的也毫不掩饰：“倘若能在这块异邦的土地上播种下关于三位一体、上帝无处不在及救世主拯救人类等思想的种子，我们相信，我们的传教事业就不能不算是有所收获。”

从柯大卫、畏三卫和倪维思等人的论述中可以得知，他们前往中国的目的十分明确，那就是传播基督教，但从其传教动机中我们可以窥察到其僵化且又固执的二元对立思维。自1807年马礼逊来华，至1850年前后《中国丛报》停刊之间，来华新教传教士或汉学家必须找到一个落后的他者，即通过矮化他者证明自身的优越。正如黑格尔所说，“欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。”显然，这些传教士为了达到传播基督教的目的而有意污化中国或者故意诋毁中国的传统文化。与此同时，他们的表述总是不自觉地流露出一种优越感，认为中国是一个“半文明、半开化（half-civilized and half-enlightened）”的国家，需要启蒙和拯救。美国作家约翰·厄普代克（John Updike，1932—2009）也承认这一点。

西方的中国形象是西方文化投射的一种关于文化他者的幻象，是西方文化自我审视、自我反思、自我想象与自我书写的方式，表现了西方文化潜意识的欲望与恐怖，指向西方文化“他者”的想象与意识形态空间。

柯大卫、卫三畏、倪维思等人对中国人及中国文化的看法显然有其明显的历史局限性，所做的一切都是站在其自己的立场，以其自身和自己国家的利益为中心的。

到了20世纪，这种僵化的思维方式和认知模式仍旧得到顽固地承继。厄普代克在《苦竹：两部中国小说》（Bitter Bamboo：Two Novels from China）一文中评价莫言和苏童的小说英译本时写道：“中国小说或许由于缺乏维多利亚全盛时期的熏陶，没有学会端庄得体。”问题是，中国作家为什么必须接受维多利亚全盛时期的熏陶？同传教士和多数汉学家一样，厄普代克不可能以一种公正的心态和客观的标准评价中国文化，表现出一种僵化的二元对立思维，沉溺在我族中心主义和西方中心主义的泥淖中无法自拔。

当然，我们在认识到当今世界仍旧有相当一部分人持有与厄普代克类似的观点的同时，也应注意到西人英译中国文化的动机已经呈现出多样化的特点。美国汉学家安乐哲（Roger T. Ames，1947—　）认为他们这代人翻译中国典籍有三个方面的原因。首先是语言因素，几百年前西方人翻译中国典籍时使用的语言至今仍在使用而且呈逐渐强化之势，而这些西方借助于理解中国的语义框架造成了对中国文化的根本误读；其次是中国的飞速发展呈现出了新的样貌以及新出土的古代典籍复制本具有重要的研究价值；最后是西方现代化的语言经过翻译融入了中国的本土语言之中，而在大部分的典籍翻译中可以发现西方语言现代性的框架、概念和术语。安乐哲的翻译目的显然是根据时代的需要而形成的。另外，并不是所有的汉学家和翻译家都有着清晰的目的。比如澳大利亚汉学家、翻译家杜博妮（Bonnie S. McDougall，1941—　）就坦承自己并没有特定的翻译目的。她的一些翻译活动是出于对作品的喜爱，比如对董启章作品的翻译就是如此；同时她也考虑目标语读者，希望作品能够被更多的读者接受。她提倡翻译要坚持“快乐原则”（pleasure principle），让读者体会到阅读的乐趣。在兴趣的催动下翻译文学文化作品的汉学家和翻译家数量相当可观，比如闵福德（John Minford，1946—　）、白睿文（Michael Berry，1974—　）和葛浩文（Howard Goldblatt，1939—　）等。但谁也不可能生活在真空之中，这几位汉学家当然也不例外，他们的字里行间已透出其深层的文化无意识。

随着时代的发展，汉学家和翻译家的中国文化英译动机也逐渐摆脱单一的状态而向着多样化的方向发展，移译动机背后的思维方式也发生了变化，不少汉学家意识到了西方中心主义带来的负面作用。比如安乐哲认为耶稣会士和天主教徒试图用他们自己的世界观来说服中国人，而没有考虑中西文化之间的巨大差异，“他们在翻译的过程中所使用的语言是强调西方文化重要性的一种改写，而没有呈现中国自身的文化特点”。所以他在翻译中讲求中国式叙述，让中国的文本说自己的语言。杜博妮则认为：“每部作品的翻译策略都应是独特的，不要只是固守一种；然后要大量阅读，不要迷信理论。”这给迷信西方翻译理论的学人提供了可资借鉴的经验。从西人英译中国文化之动机及其背后潜隐的思维方式可知，他们翻译中国文化的出发点始终是站在自己民族国家的立场，后来的多样化转变也是以自己为主并受目标语读者渴望了解真实的中国的需求的一种催动。

（三）汉学家英语书写揭橥的社会嬗变

西方汉学家对中国文献的400多年译介涉及的文献种类繁多，包括宗教、科学、文学、农业、法律、历史、社会、地理和艺术等领域，其中又以思想类、历史类与文学类居多。这是有着深刻的缘由的。文本的选择受到译者的喜好、翻译目的、译入语国家的发展状况、目标语读者的阅读期待以及国内外的大环境等因素的制约，所以，通过分析某个时期内汉学家译介中国典籍的种类和数量，我们可以洞见这个时间段内汉学家甚至是译入语读者的阅读趣味和心理期待。正如鲁迅所言，“选本所显示的，往往并非作者的特色，往往倒是选者的眼光”。

袁同礼（1895—1965）晚年出版的《西文汉学书目》（China in Western Literature: A Continuation of Cordier's Bibliotheca Sinica，1958）收录了1921—1957年以英、法、德文出版的18000多种有关中国的著述，但是文学只占28个大类中的一类。而王尔敏出于“见西人对中国文化之用心，与积年所获之成就”的目的所编就的《中国文献西译书目》（A Bibliography of Western Translations of Chinese Works，1975）可以作为考察汉学家的中国文化译介与研究的文本选择的重要依据。这部著作所呈现的西方世界对中国文化译介与研究的时间跨度之广，种类之繁杂，语言之多样，都令人叹止。通过统计西方世界对中国典籍的译介与研究的类别可以发现，思想、文学与历史是西方汉学家最热衷于翻译与研究的领域。如果以个别译著来论，亦可以看出西方世界对中国典籍的热衷程度。比如，《诗经》译本有20多种，《庄子》译本接近30种，《四书》译本超过了100种，而《老子》译本竟有140种之多。这三大领域中，又以英译本、法译本与德译本最为丰盛。《中国文献西译书目》虽然没有穷尽所有译本，但足以为我们总结400多年来西方汉学家中国文化译介与研究的特点和规律提供可资参考的重要资料。

从以上所列举的译本以及《中国文献西译书目》中我们可以得出这样一个结论，即总体上思想类尤其是儒家经典著作的译介与研究要早于中国古典文化作品的译介与研究，尽管思想类著作与文学类著作之间的边界并非泾渭分明。由此我们可以看出，西方世界早期的汉学家在选择中国古代典籍的时候是有着明确的原则与方向的，其目的就是了解中国传统主流文化，并进一步为传播基督教开方便之门。所以在这一明确目的指导下，原本的选择就具有了明确的针对性，儒家的经典著作也就成了汉学家的首选。

早期来华的新教传教士出于传播基督教的目的所选译的文本大都是处于中国传统主流位置的儒家经典，他们必须通过译介与研究这些深刻影响中国人的思想与行为方式的儒家文化才能更好地“知己知彼”。《四书》的英语全译本译者柯大卫秉承着去异教国家和落后地区传播宗教的宗旨，不畏险阻，千里迢迢，致力于拯救那些迷途的“羔羊”。正如他在《四书》序言以及评注中所表明的那样，儒家思想存在致命的缺陷，唯有信仰基督，才能得到赦免与超越。以此观之，柯大卫译介与研究《四书》的动机决定了其在译注时“会用基督教文化阐释儒家文化，并在翻译过程中有意识地对原语文本进行文化操纵”。鸦片战争时期来华的美国长老会传教士娄礼华（Walter Macon Lowrie，1819—1847）与柯大卫如出一辙，认为对孔子的崇拜毫无疑问是盲目的，他是作为人而不是作为神被崇拜的，偶像崇拜与迷信的结合在贬损人的心灵方面已经产生了糟糕的影响。他还说，尽管没那么令人反感，但是祖先崇拜确实是福音传播之路上不可逾越的障碍。其言语中透着对儒家思想的鄙视，轻慢态度的背后透露出其认为基督教思想优于其他任何思想的自大傲慢心理。

上述情况的出现并非偶然。18世纪中后期以后，西方世界先后开展工业革命，资本主义制度逐渐确立，西方现代精神也渐次形成。在这种时代大背景下，西方世界“需要自我肯定自我巩固的意识形态性‘他者’……中国形象从现代社会乌托邦期望转入意识形态视野，成为西方现代意识形态所否定与排斥的‘他者’”。所以在这种心态的主导下，西方世界更倾向和习惯于歪曲、抹黑中国传统文化以及选择译介那些描写中国黑暗面或者被中国政府禁止出版的作品。而在18世纪中后期以前，地理大发现以后，冒险家、传教士和文学创作者关于东方的零星信息以及传说激发了西方世界的好奇心与想象力，加上西方世界先后出现的文艺复兴与启蒙运动，他们急需中国这样一个想象的“乌托邦”来自我确证。英国作家约翰·曼德维尔（Sir John Mandeville，1670—1733）在其游记第一章就写到当时的英国社会矛盾重重，国王昏聩，贵族与王后不和，黑死病肆虐，战事正酣。所以他想象中的中国美丽富饶，商贾云集，物产丰盈，食物可口。《曼德维尔游记》与《马可·波罗游记》《鄂多立克东游录》等著作“共同构筑了中世纪晚期西方社会集体想象中一个繁荣、富裕、先进、文明，在各方面都优于欧洲的中国形象，打造了中世纪晚期西方文化视野内一个传奇式的‘中国神话’”。这一时期对中国文献的选择翻译显然受到“关于财富与君权的想象，对王权统一、商业财富、感性奢侈的生活风格的向往”的心理催动。可见，18世纪中后期，西方世界眼中的中国形象经历的两种截然不同的转向，其背后都有着深刻的政治经济文化等因素的制约。

到了社会语境完全不同的今天，汉学家们译介中国现当代文学文化作品时与前几个世纪的翻译家在选材方面虽有差异，但是他们的最终旨归都是面向其目标语国家的读者，也就是说，他们都是为自己国家的文化发展服务的。美国汉学家白亚仁（Allan H. Barr，1954—　）坦言，当初第一次选择翻译中国作品时，之所以看中了余华的《黄昏里的男孩》是因为其中主要涉及的内容不外乎情感、婚姻以及代沟等问题，涉及的是改革开放后的中国，而不是西方读者一直热衷且已经比较熟悉的具有浓厚政治色彩的作品。“在语言和形式方面，余华的写作风格恐怕比较符合西方读者的口味。余华的作品比较精练，大多比较含蓄，这都是西方读者容易欣赏的特点。”英国汉学家闵福德希望做一名不被任何杂务打扰、一心翻译自己喜爱的作品的“逍遥译者”，也是因为自己的喜好而选择翻译《道德经》。白睿文坦言自己的喜好是选择翻译文本的首要因素，在这个前提下也会考虑市场因素：

到目前为止，我所翻译的作品，全部都是我自己挑选的。……我做翻译纯粹是出于爱好，一定要自己非常喜爱这部作品，才会把它介绍过来。翻译就像谈恋爱，译者一定要对作品有很强烈的感觉，真的要爱上那个作品，不然长达几个月，甚至是几年的翻译过程会非常痛苦。

葛浩文选择文本的标准同样是自己的喜好：“中国每年不知道要出多少小说，我们只能选三五本，要是选错了的话，就错上加错了。美国人对中国不了解的地方已经够多了，还要加上对文学的误解，那就更麻烦了。”这恰恰证明，汉学家和翻译家的翻译是有着自己的民族立场和文化考量的，他们始终是以自己为主，为自己所用，他们考虑的是目标语读者的接受程度和阅读口味。

其实，“翻译选择是译文之外文化操纵最严厉的方式”。选择什么样的原本是翻译需要（translation needs）决定的。翻译需要是指“群体的、行业的、机构或社团的、社会的、民族的，乃至政府、国家之需”。这种翻译需要就是一个民族社会集体心理的外在投射。从汉学家对中国文化作品的选择来看，他们总是依据自己的标准、根据自身的需要进行筛选，而且，他们选译的对象都是我国的经典文本。正如白睿文所言：“对作品的选择最重要的一个标准就是作品是否写得好，自己是否喜欢。碰到好的小说，刚好自己有时间，那我就会去接，尽量去做好。”对于闵福德来说，“最好的中国”是他的座右铭。在闵福德看来，“最好的中国”包含中国优秀的文学艺术、美丽的山川湖海、淳朴善良的人们和中国美食等内容，他的目标是把“最好的中国”展现给世界。由此看来，作品的经典性、目标语读者的阅读需求以及译者的喜好是译介的重要原因。可见，文化要想“走出去”，一定要让优秀的作品“走出去”。

西方传教士和汉学家们长达400余年的中国文化译介历程对于促进中西方文化的交流与发展做出了重要的贡献，但西人眼中中国形象的嬗变及其对中国的心态转变与不同时代传教士和汉学家的中国文化的译介密不可分。西方社会内部的变化需要乌托邦化或者意识形态性的“他者”来自我超越或自我确认，而中国文化的西人译介在很大程度上就满足了这些诉求。同时，西人译介的中国文化典籍参与建构了不同时期的中国形象，影响了译入语国家的国民心态或文化心理。由此，我们可以得出这样一个结论：那就是不管国际风云如何动荡，不管时代语境如何变迁，中国都是作为西方的“他者”而存在。西方译介中国文化是基于其自身需要，真正做到了“以我为主，为我所用”。另外，有些汉学家和翻译家在我国的影响要比在他们自己国家的影响大得多，其中的原因之一是一些舆论导向出了问题，过于膜拜西方的各类成果。作为在中国非常有影响的汉学家，夏志清（1921－2013）对中国文学文化的判断就有失水准。他认为中国文学文化本身不够好，相关作品大都千篇一律，中国从古代就不如人。很多汉学家在自己的研究领域确实做出了成绩，但他们对中国文化的了解还相当有限，有的甚至比较单薄狭隘，并没有某些媒体宣传得那样学识渊博，甚至学富五车。我们看到，像夏志清和安乐哲这样产生很大影响的汉学家也会有较多阐释明显不到位、评判明显失准或翻译明显失当之处。荷兰汉学家高罗佩（Robert Hans van Gulik，1901—1967）和美国汉学家葛浩文等对中国文学文化已是十分了解，在汉学上造诣都很深，即便如此，我们也不时就看出他们的诸多“破绽”，仍旧能从其对汉学的译介中发现他们西方人固有的有色眼光与认知倾向。所以，对于西方汉学家和翻译家及其相关成果，我们在接受和感恩的同时还是应持审慎态度，更不应把西方的价值标准奉为圭臬，唯西方马首是瞻，努力迎合西方的文化和审美趣味。同理，作为中国译者和研究者，我们也应摒弃那种译入时机械忠实源语文本而不顾目标语读者的审美趣味与阅读心理，而译出时则尽量迎合目的语读者的阅读口味而不顾源语文本所承载的文化内涵和形式的双重标准。要自觉清理与反思作为政治无意识的各现代学科中的“西方中心主义”，同时增强话语建构的自我意识。中国的文化传播、文化外译毫无疑问要以我为主，为我所用。唯其如此，中国文化才能更好地走向世界，中国故事才能得到原味讲述，中国形象才能得到精准传播。

我们对中国当代文学在英语世界的译介进行研究和讨论，目的是为中国文学“走出去”寻找更佳路径。从长远来看，文学思维是根本，毕竟中国文学成为世界经典才是我们对外译介中国文学的终极目标。要达到这一目标，文学上怎么追求都不过分。但就目前形势来看，我们必须有政治思维和市场意识来助力，来帮助文学思维实现这个目标。同时还要认识到政治思维的必要性和适当性。为了摸清这些译家在中国文学译介中的心路历程、个性特征、文化倾向、审美抉择和翻译策略等诸多问题，我们需要对其生平资料、成长背景、学术贡献等多方问题进行挖掘和整理，需要对他们的具体翻译行为进行学理考察，对其译什么、怎么译、为什么译这些、为什么这么译等问题都要进行深入研究；我们还需要对这些汉学家译介的作品在目标语读者和市场的阅读和销售情况进行调查，对其成功的深层原因进行揭示，对其存在问题进行深入研究与揭示；同时，我们还要把这些研究出来的数据、经验、教训等与中国文学文化“走出去”的战略思想紧密结合起来，为讲好中国故事、为中国文学文化“走出去”并“走进去”建言献策。