二、国内后殖民文化批评理论研究基本情况

作为批评界的世界名人，美籍巴勒斯坦人爱德华·W.萨义德在其《东方学》中，从分析和抨击殖民主义对世界人民（既包括殖民地人民也包括殖民者自己）的精神刻痕入手，全面检讨人类精神的受压抑状态，带着一种浓厚的终极关怀意味，入木三分地把西方在所谓文化交流、互动中的诸种“怪现状”列举出来，并逐一剥出其皮袍（平等、互利、合作、开发）后的东西（所有的有助于打造东方懒惰、纵欲、落后、病态、女性化的幻象及其机制）。《东方学》及其以后的《文化与帝国主义》等著作和文章都反复强调这样一些道理：造成今天有关西方的神话和有关东方的“妖魔化”现状的，绝非一日之寒；是有意为之而绝非无心插柳；古已有之，今天仍在继续或分歧更甚。不仅如此，他试图在对殖民主义全面的批判中祛除人类文化发展过程中存在于人性中的一切毒瘴和淤积在人类文化内核、文化本真中的一切非自由状态的诱因，在解构殖民主义以及殖民主义之外的人类多重压抑状况的前提下，为20世纪以后的人类文化发展提供某种新的起点：一种新的建构。

事实上，“后殖民文化批评理论”这个术语构造很简单，任何对历史有初级认识的人都会敏锐地意识到这种理论和殖民主义的历史有关。的确如此，它恰是以此为出发点并远远地超越了它。

后殖民文化批评理论“旅行”到中国后，较迅速地引起了广泛的关注。在媒体上出现了一系列探讨殖民文化以及运用后殖民文化批评理论进行批评的文章。如寒梅的《争鸣综述——怎样认识“殖民文化”？》[23]以及孙午的《警惕“殖民文化”沉渣泛起——围绕“殖民文化”的一场争议》[24]等文章对这些探讨情况进行了比较全面的综述。1995年以来在报刊上出现了一大批运用后殖民文化批评理论进行后殖民文化批评的文章，整理起来大致有以下这些：《人民日报》于1995年9月22日发表赵应云题为《警惕“殖民主义”的苗头》的文章。《经济日报》1995年10月20日在《“文化殖民主义”现象不可等闲视之》的总题目下，发表了王蒙、丛维熙、刘心武等人的文章。《经济日报》1995年11月3日又在《“文化殖民主义”现象还须深入透视》的总题目下发表季羡林、夏家骏、贾春峰、郑必来的短文。《中华读书报》1995年11月8日发表题为《如何看待“汉语殖民化”，众家陈词说法不一》的文章。《中国教育报》1995年11月14日发表国家语委主任许嘉璐题为《警惕语文生活中的“殖民文化”倾向》的文章。《解放日报》1995年11月16日发表司马心题为《帽子太大了一点》的文章。《解放日报》1995年11月16日发表冯宁题为《“帽子”安在？何谓之“大”？》的文章。《解放日报》1995年11月25日发表刘方平题为《警惕“殖民文化”的沉渣泛起》的文章。《文艺报》1995年12月1日发表题为《知识文化界针砭“文化殖民主义”》的文章。《中流》杂志1996年第1期发表题为《应不应该警惕和抵制文化殖民主义？》的评论员文章。《光明日报》1996年2月27日在《清除殖民文化心理，挺起中华民族脊梁》的总题下发表了李文海、龚书铎、张海鹏的谈话。《求是》杂志1996年第5期发表刘润为题为《殖民文化论》的文章。《吉林日报》1996年10月25日发表赵立题为《唤回民族的风骨与品格——关于殖民文化渗透的思考》的文章等。

关于这样主题的文章还有一些。在这些文章中，大致分为三种立场：第一种认为，当前的一些文化现象，包括商家的洋店名等体现出的是殖民主义的延续或者是文化新殖民主义的倾向，坚决不能忽视，要及时抓住问题的要害进行民族文化认同的教育；第二种认为，把经济发展过程中自然出现的纯粹经济目的的行为扣上“殖民主义”的帽子不利于经济的开放式发展，认为“帽子大了点”；第三种认为，对待文化现实中的诸多现象，既不要认为是庸人自扰，也不要认为是大祸将至，而应该是“见微知著”。这些争论体现了后殖民文化批评理论的现实意义，这都呼唤着我们对后殖民文化批评理论从理论含义到批评规范上进行研究，从而发出中国自己的关于后殖民文化批评理论的声音。

而我们考察发现，国内关于后殖民文化批评理论的讨论，是在缺乏基本的对话可能性基础上进行的，参与的各方差不多是在各取所需，自说自话。各方所理解的“后殖民”概念，无论作为认知范畴、价值取向还是理论工具都相去甚远，根本就缺乏对话的可能。但大致说来，讨论各方基本上是从以下三种路径出发的：一是对后殖民文化批评理论的译介；二是后殖民文化批评；三是对后殖民文化批评理论的诠释和研究。从这三种路径出发，我们或可一见后殖民文化批评理论在中国演变的端倪。

国内学界对后殖民文化批评理论的介绍开始于20世纪80年代末90年代初。从张京媛对萨义德的《东方学》一书作比较细致的介绍[25]，到2003年2月7日陆建德在《环球时报》上为萨义德的新书《知识分子论》（Representations of The Intellectual）写作书评《知识分子为弱者说话——萨义德呼吁知识分子要代表受迫害者的权利》，中间的十三年时间，是后殖民文化批评理论翻译引进、争论思考最热烈的十三年。学术书籍、杂志、报纸等国内平面媒体一起，形成一种人人争说后殖民的局面。

刘禾发表于1992年的《黑色的雅典》[26]一文“试图对近几年美国学界的转型情况作一次梗概式的描述，文章牵涉后结构主义和后殖民文化批评理论的历史背景，也提到欧美学界对西方中心主义的批评检讨，并强调后殖民文化批评理论对西方文化霸权的批评绝不是对其他地方的民族主义的肯定或拥护”[27]。她在评述有关西方文明起源的论争时也涉及了后殖民文化批评理论的好几位代表人物。1993年，萨义德继《东方学》之后的另一部重要著作《文化与帝国主义》出版。在这种情况下，《读书》杂志在该年9月号上同时推出了张宽的《欧美人眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈萨伊德谈文化》、潘少梅的《一种新的批评倾向》等三篇谈论“东方主义”和“后殖民”的文章，引起了强烈的反响。到1994年，《读书》《钟山》《文艺争鸣》《东方》《光明日报》《文艺报》等报刊争相刊登了王一川、陈晓明、张颐武、王岳川、王宁、戴锦华、张法、陶东风、杨乃乔、许纪霖、陈跃红、邵建等一大批学者有关后殖民文化批评理论的文章或座谈纪要，比如张宽的《再谈萨义德》[28]以及王一川、张法、陶东风、张荣翼、孙津的会谈《边缘·中心·东方·西方》[29]等，形成了一个“学界争说萨义德”[30]的热闹局面。同时，对国外后殖民文化批评理论家原著的翻译工作也在进行，到1999年达到翻译的高峰。

作为较早介绍后殖民文化批评理论的学者，王宁于1994年写的一篇文章《后殖民主义理论与思潮》[31]，陈厚诚称其为“国内从宏观上勾画后殖民理论概貌的最早尝试”[32]。此后，王宁在国内十多种报刊上发表了一系列论文，并于1998年出版《后现代主义之后》[33]一书，介绍和批判后殖民文化批评理论，包括对萨义德和斯皮瓦克[34]进行介绍。[35]另外，陈厚诚的《后殖民主义理论在中国的传播》[36]一文（后收入《西方当代文学批评在中国》）[37]，丰林的《后殖民主义及其在中国的反响》[38]一文，都做了扎实的资料梳理工作，对后殖民文化批评理论从传入中国到理论研究上的分支、突破和局限进行了深入的分析。为国内进行后殖民文化批评理论的深入研究做了前期工作。

1997年王岳川在朱立元主编的《当代西方文艺理论》一书中撰写的第17章“后殖民主义”[39]、1999年撰写的《后殖民主义与新历史主义文论》[40]，以及2001年发表在《江苏行政学院学报》上的论文《后现代后殖民主义在中国》[41]，对后殖民主义的语境、后殖民文化批评理论的话语理论来源、后殖民主义与后现代主义的关系、后殖民主义的当代理论意义以及主要的后殖民文化批评理论家（如萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴[42]和莫汉蒂等）做了简明扼要的介绍。张首映在1999年11月出版的《西方二十世纪文论史》[43]中，最后一章（第19章）从“流变与特征”“国际政治和文化”“本土与他者”以及“第三世界批评”等角度对后殖民文化批评理论进行了简要的介绍。另外，王逢振在《今日西方文学理论》[44]一书中收入了他对后殖民文化批评理论代表人物萨义德的访谈录。单德兴在他所翻译的萨义德专著《知识分子论》[45]中，也收入了其对萨义德的访谈以及艾德蒙森（Edmundson）对萨义德的访谈录。

对后殖民文化批评理论的介绍除了对理论本身内涵的探讨外，还逐渐走出了后殖民文化批评理论自身，将视野拉伸、延展。从最初对后殖民文化批评理论创始人萨义德的介绍逐渐拓展到后殖民文化批评理论“三剑客”（除萨义德外，另外两名是斯皮瓦克和霍米·巴巴）、美国新马克思主义者詹姆逊以及澳大利亚的比尔·阿希克洛夫特、格里菲斯和蒂芬等的介绍。王岳川在《当代西方文艺理论》一书所撰写的“后殖民主义”一章中，就在重点分析萨义德、斯皮瓦克的理论主张的同时，还广泛涉及后来汇入后殖民批评思潮中的詹姆逊[46]的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，英国诺丁汉特伦特大学博士汤林森的《文化帝国主义》，阿希克洛夫特、格里菲斯和蒂芬合著的《逆写帝国——后殖民文学的理论与实践》，以及与后殖民研究相关的一些女权主义著作和黑人批评家等。

在这种引进介绍向横向扩展的同时，也有部分学者做了一些纵向上溯的工作，将视线投向了作为后殖民文化批评理论之“先声”的20世纪50年代至60年代的殖民主义批评话语。王宁认为，阿尔及利亚民族解放运动的核心人物弗朗兹·法农的《全世界受苦的人》（1961）堪称后殖民文化批评理论的“早期的开拓性著作”[47]。张京媛在《后殖民主义理论与文化认同》一书中追溯“后殖民理论的简史”时也指出，法农的《黑皮肤，白面具》（Black skin，White masks，1952）和《全世界受苦的人》“对遭受殖民主义统治的民族及其文化进行了分析”，提出了“这些民族的首要之务是要去掉心灵上的殖民状态，而不只是争取表面的独立形式”的重要问题。马海良翻译了法农的《全世界受苦的人》中的重要一节“论民族文化”[48]，刘象愚则撰写了《法农与后殖民主义》[49]一文，论述了法农与后殖民文化批评理论的关系。杨乃乔在《后殖民主义话语的悖论》中指出，“当下西方理论界在编年史的意义上汇总与讨论后殖民思潮时，已在体系和学脉的追踪上，把后殖民主义话语与殖民主义话语联系起来”。文中对艾梅·塞泽尔、法农和另一位黑人作家、批评家齐努瓦·阿契贝（或译为希努亚·阿契贝）的活动和著述进行了高度评价，认为“这三位殖民主义文学批评家对后殖民理论话语的崛起曾有过极为重要的思想启迪”。另外，杨乃乔在《后殖民批评》长达50页的“译者序”中，对后殖民批评理论进行了学缘谱系的追溯，从他的视角出发对帝国主义、殖民主义、新殖民批评、后殖民批评等进行了理论上的探讨，同时对在中国进行后殖民批评提出了自己的看法，对后殖民文化批评理论的研究具有一定的启发作用。而刘康、金衡山在《后殖民主义批评——从西方到中国》[50]一文中则以一种宏观的视野，凭借对西方当代理论思潮大势的了解与洞悉，用尽量通俗易懂的语言对“十分复杂深奥、诘屈聱牙”的后学理论包括后殖民理论进行了清晰的分析，同时指出，后殖民文化批评理论有三种面貌：“以斯皮娃克为代表的解构主义派，其主要著作有《在其他的世界》[51]（In Other Worlds）等；以霍米·巴笆为代表的精神分析派，其代表作有《文化的场所》[52]（The Location of Culture）等；以莫汉迪为代表的女权主义派。当然，还有五花八门的许多流派，但主要的就是解构、精神分析、女权主义三大家。”这对后殖民文化批评理论从整体上进行了勾勒，具有重要的参考价值。

另外，1999年7月，北京大学出版社出版的王守仁、吴新云所著《性别·种族·文化——托妮·莫里森与美国二十世纪黑人文学》一书对后殖民文化批评理论的研究很有裨益。事实上，后殖民文化批评理论所关注的焦点之一就是种族与文化的历史互动关系，而历史上黑人反对白人殖民统治的斗争事实上即是后殖民文化批评理论产生的实践源泉。按照本书对后殖民文化批评理论的分期，早期的法农、阿契贝以及塞泽尔和桑戈尔等发起的“黑人性运动”开启了从文化角度对殖民主义的批判（本书第二章第二节将专门论述）。到了20世纪，美国黑人作家已经成为美国文学及美国文化不可或缺的组成部分。从哈莱姆文艺复兴运动中黑人诗人休斯、海登，到1993年黑人作家莫里森获得诺贝尔文学奖，黑人作家对黑人体验——从阿契贝、法农等描写的黑人被当作人和动物之间的中间物、被白人残酷奴役，到即使是通过斗争在白人的世界中争得了一些权利但还是感到自己无能为力的自我的失落或被迫处于局外的感觉——的描述，既给我们提供了一幅黑人挣脱白人奴役、求得独立的图景，也为后殖民文化批评理论批判提供了一个极为现实有效的蓝本。而王守仁和吴新云所著《性别·种族·文化——托妮·莫里森与美国二十世纪黑人文学》作为一个后殖民批评范本的意义自然凸显出来。作为引进工作的重要一环，后殖民文化批评理论原著的翻译也呈现出繁荣的景象。1993年出版的由程锡麟等翻译的美国著名学者拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》[53]一书，就把美国黑人批评家小亨利·路易斯·盖茨和伊莱恩·肖沃尔特的文章收了进来[54]，这两篇文章可谓较早自觉地运用后殖民文化批评理论视角对黑人所遭受的来自白人的种族压迫和剥削进行了批判，是后殖民文化批评理论研究比较主要的早期文献。到了1998年年底，由盛宁和韩敏中翻译的《殖民与后殖民文学》（Colonial and Postcolonial Literature）出版，该书作者是英国利兹大学英语学院讲师艾勒克·博埃默。作者在这本书中讨论了过去两百年中以英语写成的文学作品（主要是小说和诗歌，也涉及剧本、散文、游记和书信），认为殖民文学主要是指那些有关殖民的想法、看法和经验的文字，而后殖民文学主要指对于殖民关系作批判性考察的文字。后殖民作家都“寻求个人、民族和文化的属性，认为写作是一种自我的界定，强调对于历史的重构等”[55]。因此，博埃默多次提及并一再重申，“后殖民的读者应该懂得，理解来自别的文化的文本是需要下功夫的”[56]。书中很多观点都有助于中国后殖民文化批评理论研究走向深入。

翻译工作在1999年取得了可喜的进展。先是1月和4月，由张京媛主编的《后殖民理论与文化批评》和罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》相继出版。这两本书是中国大陆最早出版的西方后殖民文化批评理论译文集，它们按照主编者各自不同的理解和意图，收录了萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴、詹姆逊、法农以及国外其他一些后殖民文化批评理论的研究者的部分论著。两书选收的学者和论著虽颇有差异，但却正好具有互相补充和参照之效。继这两本译文集之后，5月，由王宇根翻译的萨义德的《东方学》一书也由三联书店出版。作为开启了后殖民文化批评理论研究领域的著作，该书的翻译出版当是后殖民文化批评理论引进中的一个重要进展。8月，由谢少波、韩刚等选译的《赛义德自选集》出版，收录了十多篇萨义德的文章以及关于萨义德的专著《文化与帝国主义》的专题讨论会发言，比较全面地展示了萨义德的主要观点，为深入研究萨义德的理论观点提供了某种平台。2000年11月，浙江人民出版社出版了由汪民安、陈永国和马海良主编的《后现代性的哲学话语——从福柯到赛义德》[57]，把从福柯到德里达、拉康、利奥塔、哈贝马斯到萨义德等的经典文献集中在一起，试图通过文献的阅读勾勒出后现代性的谱系。该书对理解萨义德的福柯渊源以及后殖民文化批评理论与后现代性的关系提供了某种思路，正如汪民安所说，“后现代性正是这样以一种反乌托邦的形式构想了乌托邦，以一种反希望的形式构想了希望，以一种反伦理的形式构想了伦理，以一种反上帝的形式构想了天堂”，非常精辟地概括出了后现代性的实质，同时，也对我们理解作为一种带有浓厚终极关怀意味的后殖民文化批评理论提供了思路。

2001年6月，杨乃乔、毛荣运和刘须明等翻译的《后殖民批评》出版，这本书是吉尔伯特于1997年编著的，收录了萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴的三篇文章，作为早期后殖民文化批评理论代表的塞泽尔、法农和阿契贝的三篇文章，以及作为后殖民文化批评理论延伸性与拓展性研究代表的布莱登、蒂芬、胡克斯、莫汉蒂和艾哈迈德的四篇文章。该书涉及后殖民文化批评理论的一些主要问题，比如关于东方学、民族文化、黑人女性批评、现代性以及种族和阶级的关系等。但在内容上和罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》有重合之处。比如两部译著都有萨义德的《东方主义再思考》、法农的《论民族文化》、斯皮瓦克的《三个女性文本和一种帝国主义批评》。

不同于以上的关于后殖民文化批评理论的论文集式的译介，南京大学出版社2001年7月出版了吉尔伯特的与《后殖民批评》同时出版的专著《后殖民理论——语境　实践　政治》。这是一部对后殖民研究领域比较全面的概览性著作，着重探讨了萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴的后殖民文化批评理论。2002年4月，北京三联书店又出版了单德兴翻译的萨义德的《知识分子论》[58]。该书内容原为英国广播公司1993年瑞思系列演讲，萨义德分析了在当前发达的媒介、政治与学术利益交融的时代知识分子的存在样态，这有助于我们深入理解萨义德写作《东方学》以及《东方学再思考》时的立场和宗旨，用萨义德自己的话说，“知识分子不应该是没有争议的、安全的角色，以至于只是成为友善的技术人员……在任何情况下，知识分子都应该为人所听闻，实际上应该激起辩论，可能的话更要挑起争议。完全的沉寂或完全的反叛都不可取”[59]。“要对权势说真话。”萨义德多次引用阿多诺的一句话——“在自己家中没有如归的安适自在之感，这是道德的一部分”[60]，来说明知识分子应该是“放逐者”或“边缘人”。至此，我们对萨义德身份的评价应该有了比较清晰的感受，那就是，他既非纯粹的中东和平进程的代言人，也并没有通过颠覆西方经典而将自己重新作为西方的经典而经典化。因此，国内学者张宽在《欧美人眼中的“非我族类”》[61]一文中将萨义德的《东方学》称为“金刚怒目式的著作”，认为它和《文化与帝国主义》一道都是“论战性的”，而萨义德“俨然成为替第三世界各民族打抱不平的文化斗士”等说法就值得商榷了。另外，《知识分子论》后面的几个附录很有意义，包括对萨义德的两次访谈录以及“萨义德专著书目提要”，对国内学者深入研究萨义德的后殖民文化批评理论思想提供了非常有益的资料和线索。

另外一本相对于吉尔伯特的《后殖民批评》更全面的论文集是美国的帕特里克·威廉斯和劳拉·克里斯曼在1994年编辑的《殖民话语与后殖民理论》[62]，内容包含范围比较广泛，是到目前为止介绍后殖民文化批评理论最全面和包含后殖民文化批评理论家、文本最多的一个读本。但目前国内还没有翻译，只有罗钢和裴亚莉对该书的介绍性文章《种族、性别与文本的政治——后殖民女性主义的理论与批评实践》[63]，另外，由比尔·阿希克洛夫特、加雷斯·格里菲斯和海伦·蒂芬合著的《后殖民关键词研究》[64]对研究后殖民文化批评理论非常重要，在后殖民主义话语中，有些词语是新的，有些是很熟悉的但被赋予了新的意义。这本书就为我们理解构成后殖民特色的议题提供了关键的词语，解释它是什么，它在哪里与后殖民遭遇，以及它在锻造新文化身份中显示其重要性的途径。它包括这样一些定义：散居、摩尼教、东方主义、法农主义、模仿、帝国主义、黑人性、跨文化等。在每一个术语后面，都有拓展的参考资料和进一步阅读的建议，后殖民研究中的一些基本著作在书后按从A到Z的顺序罗列出来以便使用。另外，这本著作可以说是将后殖民作为一种理论进行的第一次全面的术语归纳，它创造了后殖民研究的一个平台，对于深入拓展后殖民文化批评理论研究提供了某种可能。因此，它具有重要的理论地位和价值。英国牛津大学教授、后殖民文化批评理论家罗伯特·扬评价说，“（这本书是）一种无价的资源……一部关于后殖民文化批评理论的包容全面的词典……对所有工作在这个领域的或者是任何新手来说都是不可缺少的”。

到目前为止，关于后殖民文化批评理论的一些主要文献，诸如：萨义德1975年出版的《开端：意图与方法》（Beginnings：Intention and Method）、1979年出版的《世界·文本·批评家》（The World，The Text，and The Critic），霍米·巴巴的《文化的定位》、《民族和叙事》（Nation and Narration，1990）以及近年致力于编辑的《法农读本》（The Fanon Reader），斯皮瓦克的《在他者的世界里》、《后殖民批评家》（The Post-Colonial Critic， 1990），以及被称为是第一部后殖民文化批评理论读本的由帕特里克·威廉斯和克里斯曼合编的《殖民话语与后殖民理论》，还有诸如法农、阿契贝、塞泽尔的小说和诗歌等，都没有翻译和介绍到国内学界，对国内后殖民文化批评理论的研究者来说不能不说是一个重大的缺憾。

另外，除了以上专门的后殖民文化批评理论著述外，国内学界还做了一些延伸性介绍工作，包括中国社会科学出版社出版的弗雷德里克·詹姆逊（也有人译为弗雷德里克·詹明信）的两本专著——《文化转向》[65]和《快感：文化与政治》[66]，以及三联书店出版的《晚期资本主义的文化逻辑》[67]等。把后殖民文化批评理论放到“文化研究”的栏目下，“知识分子图书馆”丛书已出版和即将出版的《解构之图》（保罗·德曼）、《论解构》（乔纳森·卡勒）、《重申解构主义》（J.希利斯·米勒）、《后革命氛围》（阿里夫·德里克）、《文化研究读本》（雷蒙德·威廉斯等）、《狱中札记》（安东尼奥·葛兰西）、《全球化中的知识左派》（布鲁斯·罗宾斯）等，为后殖民文化批评理论的研究提供了一个宽广的思维出发点和着陆平台。时事出版社1999年1月出版的《十九世纪西方人眼中的中国》[68]和广西师范大学2001年4月出版的《中国印象——世界名人论中国文化》（上、下册）[69]，是继萨义德的《东方学》之后探讨西方对东方中国的东方学（或东方主义）的力作。另外，国内有一定影响的《文化研究》[70]《视点》[71]以及《视界》[72]《中外文化与文论》[73]等与国内影响较大的杂志如《读书》《天涯》等一起延伸着后殖民理论和后殖民文学批评的盛事。

理论的介绍和引进往往是与对理论的解读和研究同时进行的，后殖民文化批评理论亦然。到目前为止，后殖民文化批评理论引进中国已经十多年了，原著翻译了一些，论文可以检索到上千篇，但关于后殖民文化批评理论研究的专著还没有，这不能不说是后殖民文化批评理论研究状况的某种缺憾。因此，对国内大多数未能熟练掌握外文工具的研究者来说，只能从这些原著的翻译序言以及众多的研究文章出发对后殖民文化批评理论寻找感觉。在本书对后殖民文化批评理论进行视点方法研究之前，先选取一些比较有代表性的文章和著作进行介绍，目的是揭示到目前为止关于后殖民文化批评理论的研究是从哪些方面展开的以及到了何种程度。

第一，关于殖民主义的分期和“后殖民主义”术语的使用问题。南京大学丛郁先生在《后殖民主义·东方主义·文学批评——关于若干后殖民批评语汇的思考》一文中认为，殖民主义从理论上讲“是指以英国和法国为代表的西方列强在资本原始积累时期对于弱小、‘落后’民族的一种侵略政策。这种侵略政策往往是以武力征服为表现形式的，其实质就是以种种莫须有的名义对于‘落后’民族和地区使用包括武力在内的政治、经济、外交和文化艺术等手段进行掠劫和奴役”；而后殖民主义则是“指第二次世界大战后欧美资本主义国家对于‘落后’民族和国家所实行的一种文化渗透和文化侵略政策。不妨说，后殖民主义的实质是欧美列强在第二次世界大战的刀光剑影之后由非武力对峙到友好外交的文化侵略政策。因此，我们可以姑且将后殖民主义看作是一种不平等的跨文化交流现象”。并且他还把这种不平等的跨文化交流现象剖析为表层和深层两个断面：“所谓表层断面是指涉存在于日常生活之中的后殖民现象，即物质生活领域的后殖民趋势：被奉为时尚的舶来物，如可口可乐饮料、雀巢和麦氏咖啡以及耐克鞋、牛仔装等；而深层的断面则是指涉存在于学术和意识形态领域的后殖民现象，即精神生活中的后殖民倾向：主要表现为后殖民主义者（这里指发达的西方国家）在认知和阐释‘落后’民族的精神产品诸如文学、艺术作品时的霸权主义审美意识。”[74]

可以说丛郁对这些术语的分析很到位，但从整体思想上来看，他只是把后殖民文化批评理论当作一种思潮，这从他的结论中可以看得出来，“所谓后殖民主义文学批评目前只能算作是一种文学的文化批评观，尚未形成一种独立的、有系统的文学批评理论”。分析这个结论的由来，从他文章中对殖民主义、后殖民主义的界定中我们发现，在他的眼里，殖民主义和后殖民主义似乎是很清晰的两个历史时期，二者是截然不同的。事实上后殖民文化批评从思想上去追溯的确是一种思潮，但绝不是非要等到以武力侵略为主要特征的殖民主义结束后，以文化渗透为主要特征的后殖民主义才开始的。作为一种对任何形式的殖民主义具有颠覆性的话语，后殖民文化批评思潮和殖民主义是同时降生的，在殖民主义产生的一刻开始就培养了后殖民文化批评这个“掘墓人”。正如詹姆逊在《现实主义、现代主义、后现代主义》《晚期资本主义的文化逻辑》《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》等文章中把资本主义生产方式划分为早期的市场资本主义、19世纪末20世纪初的垄断资本主义和今天的跨国资本主义，它们是经济发展到一定阶段的经济社会现象，而对应于此的现实主义、现代主义和后现代主义则是对这种历史发展阶段所进行的哲学和美学层面的思考。因此，用这种思路来观照殖民主义，首先它是一个总体性的概念，其内涵中当然包括武力侵略和文化渗透两个方面，但这两个方面逻辑上的顺承关系应该是这样的，即是从以武力侵略为主要特征的早期殖民主义发展到第二次世界大战后的以文化渗透、文化侵略为主要特征的文化新殖民主义，这两个阶段都是殖民主义的延伸和拓展。而后殖民主义在一定意义上并不是一个可以单独使用的现象性术语，它是一种思潮，是运用后结构主义的思潮对殖民主义（包括早期殖民主义和文化新殖民主义）进行的反思、批判，它只有在和“批评”或“理论”等术语结合在一起构成“后殖民主义批评”或“后殖民主义文化批评理论”时才有意义。从这个意义上来看，丛郁对当前的不平等的跨文化交流现象所划分的表层和深层两个断面才有了意义，正是在对表层断面的批评上形成了后殖民主义文学或文化批评，而在深层断面上形成了丛郁认为的还在形成过程中的后殖民主义文学或文化批评理论。另外清华大学的罗钢《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》一文对“后殖民主义”的使用是这个问题的另外一种变体。比如，罗钢在该文的内容提要中说，“文章认为，对殖民话语的分析，尤其是对殖民话语中所谓‘善恶对立寓言’的揭露，是后殖民主义最重要的理论贡献之一”[75]。

在这些表述中，我们可以感觉到罗钢在对“后殖民主义”术语使用上和丛郁存在同样的“问题”——即把文化新殖民主义现象和后殖民主义思潮（或理论）相提并论；但二者又有不同，丛郁的“后殖民主义者”是“西方发达国家”，而罗钢的“后殖民主义者”却是来自第三世界的后殖民主义批评家。罗钢在该文中有这样的表述，“后殖民主义者尽管出身于第三世界，现在却置身于第一世界学术圈的中心地带，是地地道道的第一世界知识分子，他们的祖国无论从空间和经验上都已经十分遥远了，曾经限制过杰姆逊的西方文化的认识基素和文化符码也在不同程度地限制着他们，使他们在第一世界理论与第三世界经验发生冲突时，常常不自觉地倾向于前者，做出与第三世界本土知识分子不同的选择”，“从讨论的范围来看，后殖民主义者关注的主要是全球文化体系中的第三世界问题”，“正是杰姆逊等白人学者面临的困境，为阿迈德这样的后殖民主义批评家脱颖而出提供了机会和条件”。从这些论述中我们不难发现，在罗钢那里，“后殖民主义者”和“后殖民主义批评家”是一个概念。但事实上从话语呼应的角度来思考，“后殖民主义者”的提法和“后殖民主义批评家”的提法是矛盾的。我们可以这样假设，在“后殖民主义者”这个概念中，作为发出的动作应该是“后殖民主义”，而“后殖民主义”中的“后”则必然是相对于“殖民主义”而来，是“殖民主义”之后的动作——延续的、拓展的新殖民主义，如此，“后殖民主义”后面加上代表动作发出的主体符号“者”，则不可避免地是指这种延续的、拓展的新殖民主义的实施人。在这个意义上，“后殖民主义者”是和丛郁的“后殖民主义者”的含义是一样的；但依据以上的思路，“后殖民主义批评家”则无论从哪个意义上都是对“殖民主义者”的批评者。

另外，中国人民大学的张法在《论后殖民理论》[76]一文中则更是明确地把殖民主义、新殖民主义和后殖民主义并列使用：“后殖民主义的主词‘殖民’，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。”虽然张法已经明确说明“殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语”，但还是将三者并列起来谈论。南京大学的杨金才在《后殖民主义理论的激进与缺失》[77]一文中先是把后殖民主义看作一种侵略政策，而把文化新殖民主义看作一种理论，“‘后殖民主义’是指欧美资本主义国家在第二次世界大战之后的冷战和后冷战时期对‘落后’民族和国家进行文化围剿和文化渗透的一种侵略政策，因而在理论上常常表现为一种文化殖民主义、文化霸权主义和文化帝国主义”。但他紧接着又说，“后殖民主义作为一种理论思潮其实就是指萨伊德、斯匹瓦克和霍米·巴巴这样一些西方理论家对殖民地写作、话语的研究”。前后自相矛盾。

以上种种表述表明，在“后殖民主义”术语的使用上的确存在有一定代表性的问题有待我们进一步探讨。

1996年7月，张京媛编写了《后殖民理论与文化认同》一书，该书为中国学者和海外华人学者评介和运用后殖民文化批评理论的论文集，集中展现了学者们对后殖民文化批评理论的理解和具体实践。张京媛在该书的前言中对“后殖民批评”做了一个词条式的解释：“后殖民批评与我们惯常熟悉的文学研究十分不同。它的视野已经不再仅仅局限于文学文本中的‘文学性’，而是将目光扩展到国际政治和金融、跨国公司、超级大国与其他国家的关系，以及研究这些现象是如何经过文化和文学的转换而再现出来的。它讨论的范围包括：现代化、新技术、商品物化、金钱的抽象作用和其对符号系统的影响、大众文化、主体构成的新形式。……（它）侧重于分析新形势下的帝国主义文化侵略，宗主国与殖民地的关系，第三世界精英知识分子的文化角色和政治参与，关于种族、文化、历史的‘他者’的表述，揭露西方形而上学话语的局限性。……这种批评旨在考察殖民主义和西方文化彼此之间的影响已经到了什么样的程度，以及这种相互影响又是怎样被表述的。”应该说，这是中国后殖民文化批评理论研究者比较早的对“后殖民批评”所做的定义式的表述。此外，张京媛还对后殖民文化批评理论的一些主要方面从“批判东方主义”“文化认同”“对被殖民者的分析”和“对民族主义的探讨”四个部分做了概述，也有助于廓清后殖民文化批评理论的构成。本书第二章、第三章、第五章对此都有专门论述。

第二，关于殖民话语和后殖民文化批评理论话语问题。杨乃乔在《后殖民主义还是新殖民主义？——兼论从殖民主义文学批评到东方主义的崛起》[78]一文中提道，“我想说明的是，讨论后殖民文化批评理论时可以谈康拉德及其《黑暗的心》，但在思潮的渊源上则要把其追溯到殖民主义批评话语那里去，并且虽然殖民主义文学批评不是解构主义的，但其仍充溢着批判的人格力量”。在殖民主义批评话语产生和运作之时，“解构主义”作为一种思潮尚未提出来，但从解构主义的颠覆特色来看，殖民主义批评无论如何都是解构的，只是它不属于解构主义。后殖民文化批评理论的研究应该上溯到诸如法农、塞泽尔等人倡导的黑人文化批判运动——事实上的殖民主义话语批判运动。对法农等人的工作的解构性以及对这些工作与萨义德开启的后殖民文化批评理论领域在思想上的一脉相承性的忽略，促使本书提出了这样一个问题：在对殖民主义话语和新殖民主义话语、殖民主义批判话语和后殖民文化批评理论的使用上，是否应该破除太多的地理和时间因素，破除把后殖民文化批评理论简单归并到第二次世界大战以后对文化新殖民主义的批判这一单纯子目下的努力呢？在这里，我们需要明确的是“话语”的含义和“话语”的理论意义。当语言学的研究发展到这样的程度，即发现语言只不过是某种符号、某种社会词根，一切的神圣和飞扬不过是语言——这一纯粹的世俗——的演义的时候，当实在为语言找不到昔日万分荣光的理由的时候，也是语言最荣光的时刻到来的时候。于是，那些深刻地意识到语言存在的人（不管你是否愿意在场或不在场），都将陷入深深的思索之中。殖民话语不断地将殖民地人民纳入其话语生产和运行的机制，归化为殖民这一行为的客体，从物质到精神，从被动到主动，从强迫到赞同。从话语的角度来概括文化，文化即是主体在一定时空内的话语总和。如此，文化的殖民，首先是话语的殖民。而话语的殖民却并不只是通过文化殖民。武装入侵时的坚船利炮何尝不是一种话语，不仅是，而且是一种威力大、见效快的话语。如此，摆脱殖民梦魇的确需要从话语开始，但人为地把这种摆脱的努力限定在一定的时段和形式之下，则不仅令具有强大解构功能的全历史观的、全方位观的“后殖民文化批评理论”画地为牢，而且最终将使同样全历史观的、全方位观的“殖民主义”这一人类毒瘤逍遥法外。所以，从这个意义上说，理论的意义就是“去蔽”和“除瘴”，任何局限于“理论”或为理论而“理论”的努力都将面临理论历史的流放。罗钢在对殖民话语的“善恶对立寓言”的剖析中非常敏锐地触及了殖民话语的“普遍性”陷阱问题（本书第六章第二节将作专门论述），对深入理解和研究后殖民文化批评话语具有重要的参考价值。

第三，关于后殖民文化批评理论和东方学（或东方主义）的关系问题。在《萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究》[79]一文中，张宽富有创意性地、较早地把后殖民文化批评理论话语引入汉学的研究，并运用萨义德的思维轨迹进行了初步的汉学的后殖民文化批评。但张宽的论述中明显存在的一个问题是，后殖民文化批评理论作为一种理论话语和东方学或东方主义之间的关系论述得并不是很清晰。同样的问题也发生在美籍土耳其人后殖民文化批评理论家阿里夫·德里克身上，他在《中国历史与东方主义问题》[80]一文中，谈到美籍华人陈晓眉的论文《作为反话语的西方主义：毛以后中国的“河殇”（“Occidentalism as Counterdiscourse：‘He Shang’ in Post-Mao China”）[81]时说，“陈晓眉走得如此之远以致于抨击萨义德的东方主义是一种新的殖民主义”。事实上，陈晓眉走得并不远，她所抨击的是萨义德所抨击的东方学（或东方主义），而不是萨义德的东方主义。东方学的确是新老殖民主义的大本营。德里克把东方主义当作萨义德所倡导的东西自然有误。四川大学的李杰指出，把萨义德看作东西文化冲突中代表东方利益的斗士是对萨义德的一种“误读”：“赛义德本人写作《东方主义》的宗旨，恰恰是要超越传统的关于东西方的文化划分和文化冲突。”这在一定程度上算是对萨义德的“正读”了，但李杰在后文中认为，“在现实的阅读中，《东方主义》更多地还是被人们看成是一种特殊情形的见证，看成是世界苦难的回忆，而较少被当成利用知识权力提高自己的一种文化多元论批评”，在这句话中，落脚点在于，“《东方主义》是（应该被看成是）……一种文化多元论批评”是非常有道理的，但其限定成分“利用知识权力提高自己”，本书则认为是对《东方学》（东方主义）的另外一种误读了。或许萨义德写作《东方学》或者是其他第三世界学者进行广泛的后殖民文化批评的最终结果达到了这种提高自己甚或自己代表的某一群体的结果，但把《东方学》放到开创后殖民文化批评理论这一深具人文关怀意味的领域以及它所发起针对的殖民主义这一人类文化发展的毒瘤的攻击来看，这种“提高”就已经被挤迫到无限边缘地带而大可忽略不计了。事实上，对后殖民文化批评理论进行界定的任何努力都无法回避萨义德对东方学（或东方主义）所进行的批判，本文主张，在对后殖民文化批评理论进行含义的界定时，需要回到萨义德，回到萨义德在《东方学》的批判客体和批判方法上去，才能比较客观和到位地理解萨义德所开创的后殖民文化批评理论领域和这个“开创”本身的关系。本书绪论第三节以及第二章第一节、第四章第一节将对此作专门论述。

第四，关于后殖民文化批评理论的批评主体和客体问题。盛宁1997年出版的《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》一书，将后殖民文化批评理论纳入后现代主义的视界内予以考察，认为“如果说后现代主义是欧美发达资本主义国家的文化向所谓‘边缘’的输出和辐射的话，那么，所谓‘后殖民’的写作，则应是整个包括以往的和新近的被殖民化的非洲国家、澳大利亚、加拿大、加勒比地区、印度、新西兰等在内的国家和地区向西方文化中心的运动”。[82]在这里，盛宁把诸如澳大利亚、加拿大都包括进后殖民文化批评的主体之中，认为他们也当属“后殖民”的国家和地区。关于这个问题，本书在第四章第二节专门进行了论述。

第五，关于民族主义和本质主义的问题。丰林在《后殖民主义及其在中国的反响》[83]一文中，在对中国学界引入后殖民文化批评理论的现状进行分析后得出这样的结论，在后殖民文化批评理论的引入和研究上，“第三世界是中国学界的旗帜，民族主义是它的精髓。中国学界参与后殖民主义话语实践，其目的就是要从根本上解构西方霸权，从而摆脱西方的影响和控制。而这种对西方抵制的一个最根本的途径就是试图在‘本土’文化中焕发出一种与西方话语相抗衡的文化力量”。因此，“民族主义形成了人们无法摆脱的潜意识，是中国学界的后殖民主义话语的直接基础，从这一角度讲，中国学界的后殖民主义研究必然难逃民族主义命运”。问题不在于民族主义本身，在于由对后殖民文化批评理论的引入引发的民族主义和本质主义的关系。萨义德认为，“作为一种思想体现的东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的；这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方”[84]。相对于西方的“东方学”，又有一个“西方学”[85]（或西方主义）被制造出来与它对应，这在多大程度上算是理解了萨义德所批判的东方学和他的批判本身呢？后殖民文化批评理论作为一种理论是在批判，但是在这种批判中还需要超越，甚至说更需要的是批判性的超越和超越性的批判，否则，就进入了香港学者朱耀伟所批判的与本质主义的“共谋”：“‘他者’今日变成了文化中心与边陲批评论述的共同课题，这本来已经有点反讽，但更反讽的是，‘被中心化’的‘他者’论述在文化边陲所产生的影响及当中的运作逻辑并无异于当初将‘他者’边缘化的论述策略。”[86]也即是说，这种共谋的形式和结果即是以一种新的本质主义对抗殖民主义的本质主义，跌入到本书第五章专门论述的殖民话语的修辞陷阱之中。1994年，张法等提出“中华性”问题，认为，“中华性”完全可以解决文化建构中的民族性（既包括西方的民族性也包括东方的民族性）问题，完全可以作为一种对现代性的超越性命题。“中华性”所表明的逻辑是，现代性是一个特殊性概念，具有一定的历史和文化背景，具有潜在的意识形态力；而“中华性”则表现出不同的气魄，“中华性并不试图放弃和否定现代性中有价值的目标和追求，相反，中华性既是对古典性和现代性的双重继承，同时又是对古典性和现代性的双重超越”。“对它来说，对人类经验的吸收，根本就不存在‘中化’还是‘西化’的问题，根本就不存在‘西体中用’或‘中体西用’的问题，只有现实和未来的考虑。”[87]丰林认为：“这种气魄实际上如同西方人在讲述现代性的普遍性一样，试图把空间时间化，潜意识里难以抹掉占领话语制高点的企图。因为任何这一类的讲述都不可能做到所谓的超越，无论是西方还是东方。中华性——这条展开普遍性翅膀的中华性之龙，是从东方腾飞的，是在‘中华圈’神话的讲述中腾飞的。这种背景就有了一种令人生疑的东西。”李夫生在《我国后殖民批评中的几个理论迷误》一文中把“中华性”的提出批评为是在构建一种新的二元对立论，“在解构西方中心主义的同时，又悖论式地将‘东方身份’和‘本土经验’绝对化、本质化，试图寻回一种本真的、绝对的‘东方话语’和‘中华族性’，以与‘西方话语’和‘西方中心’对举，构成一种新的二元对立，这样就不可避免地从解构西方中心合乎‘逻辑’地走入‘中华性’。而新的二元对立的形成，实质上是在解构一种中心时，又建构另一种新的中心论”[88]。

归结起来，在对待民族主义和本质主义的问题上，中国引入和探讨后殖民文化批评理论进入了特纳（Bryan S. Turner）所说的对殖民主义批判的两种危机之中，一是相信作为一种人性形式的民族和前现代中有着一种不被现代主义和西方主义所毁灭的自然本真，一是把本土保守主义作为一种进步的反西方主义的特殊形式[89]。因此，从这个意义上来看待“中华性”的问题，我们可以发现，它是在一种“自然本真”或“本质主义”的前提下提出来的话语策略，这和霍米·巴巴在《文化的定位》中提出的“第三空间”（The Third Space）和费斯克的“创造空间论”又有什么差别呢？同时，把这种“中华性”放到黑人性运动的历史语境中去，在发现了黑人性运动的超现实主义特征之后再来看待所谓的“中华性”可能会有新的思路。同时，在如何看待由后殖民文化批评理论引发的民族主义和本质主义的讨论中，中央党校李书磊在《中与西：别做梦西化别人》一文中用黑格尔、康德等几十位中西文化名人的虚拟对话极富睿智地提醒我们，在看到了东方学（或东方主义）同化东方和同质化世界之后，别做梦似的想去用同样的手段同化西方，这对看待“中华性”的问题很有启发作用。乐黛云在《后殖民主义时期的比较文学》一文中同样意识到在后殖民时代到来之后，如何对待西方文化和自身的传统文化问题，她敏锐地感受到：“从曾经被殖民或半殖民地区的视角来看，……由于这些地区的传统文化长期以来受到西方文化的灌输和扭曲，一旦从殖民体制的压制下解脱出来，人们首先想到的自然是如何恢复发扬自身的固有文化，使其传播四海。这种倾向完全合理，无可非议。但与此共生的往往是一种极端的民族情绪，特别是对历史悠久、文化灿烂、传统深厚的民族来说，更容易滋长这种情绪。”[90]乐黛云还分析了造成这种情绪的思维原因，那就是“他们认为西方中心的隐退就意味着另一中心的取而代之。显然，这样的思维方式不可能创造出任何新事物，只能是在新的时代和环境下，对过去的西方中心论的变形和复制”。这恰恰是朱耀伟所谓的“共谋”。针对于此，乐黛云提出，一种文化能否为其他文化所接受和利用，绝非一厢情愿所能办到的。“这首先要看该种文化（文学）是否能为对方所理解，是否能对对方做出有益的贡献，引起对方的兴趣，成为对方发展自身文化的资源而被其自觉地吸收。今天，东西方文化的接触只能是和过去完全不同的，以互补、互识、互用为原则的双向自愿交流。这种交流正是后殖民时代比较文学的基础。”乐黛云的观点和朱耀伟的一段话在本质上是暗合的，“论述边缘的问题已被中心的批评工具理性化了。当然，我们不应停留在‘边缘被中心化’的层次之上，而应进一步推展至边缘不是不是边缘（The margin is not not the margin），边缘才有真正的‘空间’，而不再是学术论述的位置性器具。看来我们所需的是从‘空间’论述中找出意义生产的文化地理图景，将‘边缘’‘中心’等论述范畴解放出来。唯此‘中心不是不是中心’与‘边缘不是不是边缘’才能真正互动互补”[91]。朱耀伟这段看似绕口的话事实上揭示了这样一个道理，后殖民文化批评理论需要做的是对一些人面对执着于西方对东方的边缘化从而非要通过自己的运动呼喊着“边缘不是边缘”的执着进行超越，将目前关于“东方”与“西方”、“边缘”与“中心”的二元对立论述解放出来，用双重否定的话语实现对民族主义和本质主义的双重超越。针对于此，本书认为后殖民文化批评理论所要做的是分析殖民主义所造成的三重压抑、后殖民时代的三重回归和三重超越，本书绪论第三节将做专门论述。

第六，关于运用后殖民文化批评理论进行文学与文化批评的问题。在《萨义德的“东方主义”与西方的汉学研究》这篇文章中，张宽在对萨义德的《东方学》和《文化与帝国主义》进行了简明的评述后，运用萨义德的批判性思维方式对世界范围内的汉学[92]研究进行了后殖民角度的剖析。他得出的结论是：西方国家拟定的对中国的外交政策、西方关于中国的学术研究、在西方民间流行的所谓中国形象，三者之间呈互动关系，只不过在多数情况下这种互动关系比较隐晦，不那么容易被人察觉罢了。他认为，“殖民话语对近代以来中国本土的学术有着深刻的影响。这种影响表现在我们常常以西方的是非为是非。我们按照西方人的要求和暗示去从事种种有关中国具体问题的论证。相当一段时间以来，我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语和殖民话语的勇气”。因此，“在改革开放的今天，在中国的社会主义市场经济形成并与国际惯例接轨的时期，如何保证和坚持自己文化上的主体性，如何加强中国人自身的文化认同，以便在未来的国际冲突中获胜，是每一个有责任感的中国知识分子应该认真思考的问题”。

第七，关于多元文化时代中国后殖民文化批评理论的声音问题。中国学者在引进、研究、评介后殖民文化批评理论方面所做的这些工作，无法忽略的是这样的背景：“现在我们所谈论的后殖民涉及的领域如此之广，而且又显得那样地内在不一致，因而连那些赋予它理论地位的学者们也无法解释清楚这种理论究竟是何模样。”[93]因此，中国学者的评介研究并不仅仅是在引进一种理论，而且在一定程度上也是在和外国学者一道透视后殖民文化批评理论，为尽可能清晰地显现“后殖民批评内部的构图”[94]做出自己的一份贡献。

第八，关于将后殖民文化批评理论运用于传播学的研究。2000年，尹鸿在《中国社会科学》上撰文《媒介文化研究：意义与方法》，把“后殖民主义媒介文化”列入媒介批判的重要内容，同时他提醒说，“当我们借用西方的后殖民主义、第三世界理论来看待我们自己的媒介文化时，也会陷入同样的后殖民主义学术误区”，因此他提出，“中国的媒介文化研究必须有一种明确的本土视野，文化研究的方法和概念都需重新确立其在本土的合法性和合理性”[95]。随后尹鸿把后殖民文化批评理论话语引入对电影的分析之中，写作了诸如《好莱坞的全球化策略与中国电影的发展》[96]、《霸权与多元——新世纪电视文化随想》[97]、《八十年代以后的中国电影美学思潮》[98]等文章，把当前后殖民时代文化交流的特征概括为是一种“后殖民图景（下）的不平衡互动”。可以说尹鸿比较到位地把握到了后殖民时代电影产业等文化产业的运作实质，从这个角度去分析和把握目前国内影视业的发展不失为一种既有眼光又有文化底蕴的工作。另外，本人也曾在《新闻与传播研究》上撰文《后殖民主义视野中的西方媒介》[99]，试图把后殖民文化批评理论思想全面引入媒介研究，不仅对媒介帝国主义，而且对殖民主义和后殖民时代西方媒介的话语殖民进行实质性的分析，并提出了媒介的反话语概念。另外还有诸如王宁的《后殖民语境与中国当代电影》[100]、颜纯钧的《经验复合与多元取向——兼论“后殖民语境”问题》[101]，邵建的《谈后殖民理论与后殖民批评》[102]等文章为后殖民文化批评理论的延伸、运用做出了一定的贡献。

正因为如此，中国学者在引进后殖民文化批评理论的过程中，并未停留于对这一理论的了解、介绍和诠释上，而是在批判考察的基础上进一步对其提出质疑，发出我们的声音。张宽在《离经叛道——一场多元文化的论争》[103]一文中描述了美国当代关于文化教育经典革新派和传统派的论战，认为在当前的多元文化时代，“多元文化的要求已经向西方经典的绝对统治地位挑战，冲突无可避免”。但从张宽的眼光来看，美国关于“经典消失”的问题事实上是一个假问题，因为“西方经典从来没有消失”，他还非常形象化地说：“柏拉图、荷马率领一队雄壮的队伍挺立在书架上，占据着一大片地方，非西方经典则被可怜巴巴地挤在一个狭小的角落里。”从张宽的文章中我们可以看出，他是站在多元文化平等并存的角度来看待美国这场文化论争的。恰是因为西方文化在当今世界处于霸权地位，所以张宽认为，“在美国这场关于‘经典’的论战中，我同情革新派”。同样，恰是因为中国在世界多元文化时代对文化传统的背离，所以，张宽认为，“若是中国也发生了类似的论战，我将偏向于传统派”。张宽的观点并不矛盾，其重要意义就在于在指出了当前世界多元文化现实的同时，提醒我们，中国的现实具有中国的特色，中国的问题不是多元的色彩太少了，恰恰相反，中国的问题是对中国传统的理解、传承以及在世界多元文化合唱中发出中国自己声音的努力太少了。张宽的理论贡献就在于，在分析萨义德的理论源泉（福柯）的同时，运用萨义德《东方学》的批判思路对汉学研究进行了初步的后殖民文化批评，并提醒中国的学者在当前世界多元文化时代的文化讨论中，要有清醒的头脑，深刻、现实地理解“多元”的含义和现实，不要在谈论“东方主义”的时候堕入“东方主义”的陷阱。这些贡献都是很重要的，但从总体上来说，由于对后殖民文化批评理论与东方学（或东方主义）之间的关系并不是很清楚，这样最直接的结果就是把后殖民文化批评理论简单化为一种西方理论话语，从而忽视甚至绕过了这一理论深厚的人文情怀的基质，在一定意义上降低了后殖民文化批评理论的批判力度和理论意义。事实上，对萨义德的《东方学》一书，中国学者就多有中肯的批评。例如，赵一凡就曾指出《东方学》存在的两个比较严重的缺陷：一是东方主义整体模式有问题，大而笼统，无所不包，好像是普天下统一的规律。萨义德严重忽略了东亚和中国，他的所谓东方基本上是伊斯兰、阿拉伯和北非，而“不谈中国何来东方”。二是书中缺少与东方主义对立冲突的理论论述，“既没有注意东方国家的反帝、反殖民运动，也忽视了西方知识界内部的不同层次的抵抗和斗争”。这导致萨义德认为“东方本身过去不是、现在也不是一个思想和行动的自由主体”。而这种看法显然是“偏激”的，“至少忽略了中国人民的现状”[104]。王宁在《后现代主义之后》一书中则自觉地“从一个真正的东方学者的视角”对萨义德进行了质疑，指出他所建构的东方主义在地理学上的局限（仅仅局限于近东和中东的阿拉伯地区而很少论及东南亚地区和中国、印度、日本这样一些重要的东方国家）、在意识形态和文化上的局限（忽视了东方文化两大源头之一的以中国为中心的儒家文化）以及在比较文学研究方面的局限（主要论及英语文学作品而较少涉及非英语的第三世界文学）。通过这种质疑，中国学者实际上是在努力与西方学者平等对话，在同一理论层次上介入国际性的后殖民文化批评理论争鸣，同时也是对这一理论的改造与重构。它表明中国学者已不满足于对西方理论的简单移植和借鉴，而是开始有了比较明确的批判意识和超越意识。[105]

后殖民文化批评理论引入中国十多年的历史中，引发的来自政治、经济、文学、历史、哲学、传播学等诸方面的反思是多重的、多角度的。这和后殖民文化批评理论自身的多重性和多角度可视性是密切相关的。从目前看来，关于后殖民文化批评理论更多的还是引发的问题，上文只是列举了具有代表性的一些。还有更多的问题在酝酿和发展之中，因为现实没有停步。理论发展到一定程度，需要理性的思考，在理性的思考中诸多的思维开始沉淀，一方面是打碎飞扬的理论泡沫，另一方面就是进行理论的建构。后殖民文化批评理论的引进和介绍走过了这十多年后，现在需要的就是理论的盘整和平台的构造，然后再开始理论的下一步征途。