绪论
第一节 本项研究之浮现
一、后殖民文化批评理论之于跨文化传播研究的意义
1. 跨文化传播自身的语境化
二十多年来，从学术文章到一般性论述，不管是文学、哲学、艺术、宗教、经济、政治还是新闻传播，“跨文化”犹如一个话语明星，处处留声。如加拿大传播学者麦克卢汉所说，整个世界都是一个“地球村”了，“村里”的人们“隳突乎南北”是很正常的事。中国也在铺设“信息高速公路”，普及5G，网络改变了人们的时空观念。在此过程中，跨文化传播也逐渐成了我们思考和谈论文化与社会问题的语境。但对它作为一门科学的缘起、流变、性质、影响等，需要从人类文化思想史的高度来进行把握，找到自其产生到现在贯穿始终的内在线索，从这个线索出发，方可把握跨文化传播自身的语境化存在的问题以及跨文化传播的真实语境——后殖民语境，从而为我们进行跨文化传播的研究提供某种可供参考的理论起点。
在对“跨文化”这一视角的缘起和流变从文化思想史的高度进行分析的时候，我们发现了跨文化传播自身语境化的空虚和可疑。
“跨文化”视角，最早缘起于19世纪文化人类学家所探讨的“跨文化传播”（intercultural communication，又译“跨文化交流”），但只是到了20世纪70年代末，也就是第二次世界大战结束近三十年的时候，“跨文化传播学”才作为一个重要研究领域在美国文化学者的推动下得以形成。体现在：“国际交流和跨文化交流问题委员会”作为独立的研究协会的出现，专业刊物的创办，学术著作的大量出版，大专院校跨文化交流课程的开办，以及跨文化交流这一视角在学术界的认可等。据统计，1977年美国有450多个教育机构教授该门课程。
富有意味的是，这一推动的最初动力是来自军队。第二次世界大战中，美国参战之后，其军政领导面临的一个现实问题是：美国如何确保所占领岛屿上的土著居民与美军合作？于是许多文化人类学家被政府请来研究这些地区的文化。比如本尼迪克特所著《菊花与刀——日本文化的诸模式》一书即是这类研究成果之一。该书取得了巨大的成功，由此，文化人类学家的作用也为各界所认可，跨文化的研究视角得到普遍接受。到了1959年，美国文化人类学家爱德华·霍尔的经典著作《无声的语言》出版，该书中首次使用了“跨文化传播”一词。该书的目的也是要增进美国人与其他国人民相处时的跨文化知识和意识，促成美国政府的商业计划的实施[1]。
由此我们看到，跨文化传播学最初缘起于文化人类学，而文化人类学的研究作为西方诸多学科的一种，就其最初的起源来说，是有着深厚的殖民和种族主义色彩的。文化人类学大体形成于19世纪中叶，它诞生于“文明社会”与“野蛮社会”的区分前提之下。所谓“文明社会”就是指西方社会，所谓“野蛮社会”就是指非西方社会。比如德国跨文化传播学者马勒茨克所提到的希腊人和非希腊人的区别：“海伦人[2]和野蛮人[3]之间的区分是严格的和不可更改的。海伦人是精英并优越于野蛮人。希腊人占据着世界的中心，他们的习俗是评价和衡量其他低等民族的标准。在文学记载中，野蛮人是奇怪的、令人厌恶的、没有教养的、迷信的、愚蠢笨拙的、简单的、不合群的和没有法律的。野蛮人具有奴性并生性怯懦，感情无羁，他们是个性乖张、残暴和好武力的，是不忠实的、贪婪和饕餮的……”[4]。从西方学科门类来看，“文明社会”的历史由诸如历史学、考古学、民俗学与社会学等部门承担，而针对非西方的“野蛮”民族则由人类学进行研究。正如前文所述，文化人类学家是服务于军政人员对土著文化的统治以及本国政治、经济利益的需要的。从这个意义上讲，人类学最初只是“以文明自居的人类学家对于异族与异文化即所谓‘野蛮’的认识”。[5]因此，奠基于人类学的跨文化传播学就是从现实中的殖民主义、理论上的西方中心主义出发而开始的。更具体一点，早期的跨文化传播学就是从西方中心主义出发，研究如何使西方的殖民主义政策在东方得以顺利推行的学科。
当然，随着跨文化交流的进展，人类学的这种褊狭视角逐渐被质疑，一些人类学家倾向于进行东西方文化的对比，并在这样的对比中将似乎绝对中心化的西方文明相对化处理。但这样的人类学家可谓凤毛麟角，比较典型的如美国人类学家罗伯特·路威，他在1929年出版的著作《文明与野蛮》（Are We Civilized：Human Culture in Perspective）就是这样的思路。路威认为，“我们的（指西方）现代文明更是从四面八方东拼西凑起来的百衲衣——因为任何民族的聪明才智究竟有限。所以与外界隔绝的民族之所以停滞不前只是因为十个脑袋比一个强”[6]。路威断言，“人种不能解释文化”[7]，“纵然种族之间真有心理上的差异，也只能解释我们的问题的微乎其微的一小部分。因为文化的历史常常指示我们，在人种的基础完全相同的地方也会产生文化上的差异”。[8]他举例说，17世纪欧洲男性流行戴假发并扑粉。“巴黎的假发匠手拿着梳子和粉扑满街跑。主顾的头上已经装修完竣，便领他到楼梯口。那位艺术家把粉扑用力向天花板上拍打，雪花便飞舞在顾客的假发上——有时不免殃及刚走上楼梯的不幸的来客的衣服上，在几十万英国人和法国人饿得快死的时候，大量的面粉浪费在发粉上，然而哲学家还煞有介事地讨论野蛮人的无远虑！……革命伟人罗伯斯庇尔出来的时候无一次不把粉扑得纯净无瑕，拿破仑也到了远征意大利回来才摆脱这个习俗”[9]。路威更进一步地揭示西方的虚伪：“他们（印第安人）里头的非法性交当然要比维多利亚时代的欧洲中产阶级家庭里头多些；可是我们把欧洲乡间的风俗和城市中的卖淫加在里头算，印第安人或许还要显得规矩些！”[10]
作为对西方中心主义的强烈反驳，路威的话或许刻薄了些，但相对于长久被殖民主义压制的东方文化现实来说，这样的反驳是必要的，而且是有效的。随后的西方跨文化研究学者在面对不同文化时，由单方面地达成自我的意愿而开始转向关注彼此的理解。比如，1988年，美国学者拉里·A. 萨姆瓦、理查德·E. 波特、雷米·C. 简恩出版了《跨文化传通》。作者谈到了美越之战、伊朗革命[11]等，感叹前者是“我们试图与一个其战争观和胜利观与我们截然不同的敌人之间的较量”，后者则“生动体现了我们缺乏对不同文化的理解”。否则，“为什么伊朗国王对现代化的追求得不到民众的认可？”也正是对彼此理解的关注，跨文化传播不仅得到更多人的瞩目，并且开启了历史性的思想转向，由单纯服务于殖民、控制，转向文化之间的彼此理解。就像萨姆瓦所说，“学会理解别人行为的意义，无论是在联合国内还是在其外，不仅是美国政府所十分关注的事，而且也为许多其他社会和宗教组织所关注；同样还为不计其数力求理解这个显得越来越复杂的世界的个人所关注”[12]。
我国内地对跨文化传播学的介绍始于20世纪80年代后期。1995年关世杰所著《跨文化交流学：提高涉外交流能力的学问》对这一介绍过程进行了较全面的综述[13]。该书是为北京大学国际政治系国际文化交流专业开设的“跨文化交流学”这门课程所写的教材。该著作对跨文化传播学从产生到发展进行了全方位的介绍，是一部理论性和实践性都很强的专著，在一定程度上是该时期中国在跨文化传播学方面的研究成果的代表。应该说作者代表了改革开放以后，中国的主流思想对跨文化交流过程和结果的善意的理解和接纳，而且，这样的欢迎姿态在一定时间段内不仅必需，而且有效。但是，当具体的现实一味向前的时候，当这种现实操作内涵的思想对现实的推动达到了应有的极限以后，其内涵本身的局限性有时不仅严重阻碍任何意义上的发展步伐，而且会将以前的一切推倒，不仅推倒，甚至会呼唤革命性的颠覆和重建。这样的例子，我们看得最清楚的就是启蒙现代性和后现代的颠覆性思潮之间的历史。
我们对跨文化视角的这种担心并非没有根据。考察当前东方（以及西方国家中的东方学家）对跨文化传播视角的热情，我们会从其分支中感受到一些问题。从解构主义所关注的边缘话语出发的人，对跨文化视角的理解是，从东方重新备受关注的状态中，似乎感受到西方“中心”的摇摇欲坠和边缘向中心运动的通道已经打开；从解构策略而引发的社会学和政治学出发的人，则进一步把这种视角的倡导者（大多是来自第二世界即美国以外的西方发达国家、第三世界、第一世界学术中心的人）当作主体为“第三世界”的“民族英雄”，认为在无须本人任何声明的情况下就可以将其请入民族主义的殿堂使其得享烟火。如此，“跨文化视角下中国、非洲等传播学、文学、心理学、社会学”等的提法，以及“发出中国自己的声音”的提法，可谓众语喧嚣，但却奏出了在很大程度上是“牵强”的旋律。因为，在这个过程中，存在一些疑问。
一个简单的问题是，似乎在这样的一种跨文化视角提出来之前中国或东方就没有从跨文化的角度思考问题？要发出的自己的“声音”是个什么概念？是喃喃自语？是拍着胸脯证明自己？还是要跟在西方同行后面亦步亦趋，在对西方学术光环艳羡不已的内心里，期冀在将来的某个时刻也把自己的“某某学”输送到西方，一如现在西方的“某某学”在中国之大行其道？甚至如果有机会，也要在西方的某个地方进行中国式的“殖民”，把西方人欺负咱们的那套再重新来过？！
非此即彼的思路，尤其是文化上的单项选择题，已经让我们这一号称最有灵思的人类够郁闷的了。跨文化传播学产生之初的单向度，甚至其殖民主义的背景给人类带来的所有伤痛与教训，已经遭到了来自各个领域具有人文情怀的思想家的强烈批判。后来者总不能无视这些批判，非要邯郸学步，甚至连其错误和伤痛都要重新来过吧。如此，综观当前对跨文化传播学的漫天吹捧，我们怎么可能不发现其内涵的空虚和可疑？
所谓英雄不论出身。但是，人类文化作为人类生存的精神家园，在考虑文化存在的状态、可持续发展的未来等问题上，却无论如何也潇洒不起来。所以，还是另外一句话更意味深长，所谓一方水土养一方人。正是以上分析的跨文化传播自身语境化的空虚和可疑需要我们冷静地思考，为当前（强调的是当前）跨文化传播自身的语境化“扒粪”，以期待此后的清爽宜人。
我们承认不同文化之间的交流对个人、群体和国家文化的发展会产生不同程度的影响，至少从香农对信息的定义来说——“信息就是消除人们不确定性的东西”——跨文化传播中信息的沟通也会增进彼此的了解和友好相处。但通过以上对跨文化视角的简单追溯，我们看出，跨文化传播学与其说是文化发展到一定程度后在交流需求推动下的自然产物，还不如说是西方逻各斯对线性思维（直线式逻辑）的一种反思的结果和针对具体问题（比如与占领地土著关系）而提出的课题。它是西方学术思想和文化发展内部的一种内省、扩张和战略。
如果说，歌德、伏尔泰等所处的启蒙时代把中国等东方看作一个充满希望的他者来反讽西方贵族的愚昧和腐败的话，那么殖民主义时代的东方则变成反衬西方光明、伟大、富有、强盛的黑色底片，或者是光艳照人的新娘旁边丑陋的伴娘；而到了后殖民主义时代（领土殖民主义在世界终结之后，全球对殖民主义进行反思批判的时代），被打倒在地上的东方再一次被拾起来，被赋予一个或多个新的角色——模糊、狐疑、多重、变动的角色：相对于西方技术发达后的过度工具理性，东方的田园牧歌似乎是应该保护起来的极具“观摩”价值的“文化保护区”；相对于日益膨胀的西方资本霸权来说，东方的一切冲出“保护区”的发展、进步都是值得警惕和应该怀疑、遏制的。东方成了西方敏感心理天平上的砝码，拿下来，放上去，伙伴-敌人、战略合作-恐怖威胁交织着。西方狐疑着，东方焦虑着；西方狐疑着东方的焦虑，东方焦虑着西方的狐疑和更多的东西。文明就在这样低水平的所谓互动中停滞并逐渐走向窒息、死亡。
而跨文化的视角，在此时不亚于一针强心剂。是西方从领土殖民退出后，准备开始新一轮的世界性掠夺之前，化好妆，向其目的地伸出的看似橄榄枝的东西。之所以说它“看似”橄榄枝，是因为，“跨文化视角”绝非西方兄弟吃饱喝足以后恩赐给东方兄弟的解构自己的工具，也不是悲天悯人地教给东方兄弟吃饱饭的方法，而是西方对“吃饱喝足”这一自我感觉的一种新角度的生态考察；是在砍伐了森林造起美好的小木屋以后，端坐在虎皮座椅上洋洋自得后的不安；是思考在如何承认目前的小木屋和虎皮座椅合法性的前提下，避免“文化保护区”的同志也如法炮制，甚至从保护区中冲出来，强占小木屋，抢夺虎皮座椅；是从对霸权现实的观照出发制造的认识陷阱，在不断地认可“文化保护区”异域情调的观赏愉悦感的同时，维护着“馅儿饼原则”（“一匹马，一张馅儿饼”，这对每一匹马都是平等的。比如清朝末期官吏中满族人和汉族人的比例分配即是根据均等原则：一个鞑靼人对一个汉族人。这当然掩饰了极不均等的现象：近30万人口的满族人对3亿汉族人）和“绝对公平民主原则”；是强盗当了市长，50公斤级拳击手升级为100公斤级以后制定的，针对潜在的强盗和担心50公斤级拳击手联手对付自己而制定的新的游戏规则。在这样的过程中，从启蒙时代到殖民时代再到后殖民时代，“东方”不断地被改头换面进入到西方的视野。曾经的历史我们已经走过，历史又在重演？可以吗？当然不行。
“跨文化”与其说是地球村村民发言的语境，世界“文化兄弟们”将在其中取长补短、互通有无、相安而居、相扶而行，还不如说是在把握了东方和西方的博弈过程后，认清了东方和西方不同时代的角色关系后，应该具有的一种批判性的、分析性的思维方式。西方从启蒙时代开始就在引进“东方”的同时反思自己，在殖民时代奴役“东方”的同时充实自己，在后殖民时代推行文化渗透的同时提升自己。反过来，我们从一开始就在西方赞美我们的时候封闭自己，在遭受奴役的时候丧失自我，在面对西方新的文化战略的时候交出自己，在西方再一次地拿我们当镜子进行反省的时候竟然人云亦云，不知所以……
因此，在为“跨文化”洗尽铅华之后，我们应当承认，它还是给这个文明停滞的世界提供了一个渠道的，也对处于发展过程中的我们有点贡献——但需要明白的是，这个贡献不是它送给我们的，而是我们自己开掘出来的——一种反思和批判的方法。在运用西方理论的时候能操纵于手而非跳入它的窠臼，在对方的反思中反观自己，在从皮肉、骨骼到心灵的置换史中找回自己，带着对远古的理性沉思和对未来的审慎观照，踏实向前。吸纳、超越、积极应对——不卑不亢地检索传播学等诸多新兴学科——这些属于全人类而非地区专利的科学成就，摆脱西方人类学家最初的种族主义思路，在批判中避免堕入简单的二元对立陷阱，去构建新的东西方对立。在对文化帝国主义历史进行深刻的文化批判的基础上理解当前的媒介帝国主义现象（文化帝国主义是媒介帝国主义现象的实质）[14]，鼓励媒介在博弈的基础上朝着文化平等主义乌托邦做一点可能性的理论探索。这样可以为中国乃至世界的传播学研究探索出一条新路。
2. 跨文化传播的后殖民语境
就在将跨文化传播自身语境化的努力逼到墙角的时候，后殖民文化批评理论打开了一扇门，将黔驴技穷的跨文化传播视角拥在怀里。
当人们的理性思维习惯性地从20世纪一系列闪光的思想中穿行过来，后殖民文化批评理论似乎就在那串珠链的尽头。从形式上看，这一系列思想为现在的人类从各个角度提供了多种思考。其中存在这样一条内在的线索，即这些思考经过了把对人的定义从具体的、规定的时、点的考察，到向这些时、点边缘扩张，再到把人置放到广义上的社会、文化和历史背景中去的过程。反映在文化研究上，视野逐渐从对单个文本和作者的研究扩展到关注读者、关注三者的互动关系、关注三者的历史和文化背景的研究。在这样的努力中，后殖民文化批评理论似乎跳出了同质文化内部的传播互动研究而将视野扩展到异质文化之间的传播互动关系，并在对这种关系的研究中深刻地把握了几百年来发生在东西方文化交流之间的另类脉络——某种文化对另外一种或多种文化的霸权（或暴虐或温柔，但总之是霸权）实施细则和机制，为我们认识人之为人、文化之为现在的文化、世界之为现在的世界打开了从目前来看非常独到的窗口。从这个窗口，我们看到了过去，认识了现在，也预见了未来。
从内容上看，当18世纪西方启蒙现代性的理性主义深刻而自信地宣称，不仅为文学理论也为人类文化发展提供某种普遍性的本体论思考和阐释的时候，人为体制性的东西就逐渐进入到了人类的思维，指导甚至制约着人类文化发展的脉搏。尤其是当这种体制性的东西越过影响主体的界限而开始对主体实施强制性的构型甚至扼杀的时候，人类文化“又是一年秋风劲”。现代性的东西在其工程未竟之时，显露出的自然是砖石参差，钢筋狰狞。后现代性的拷问就在这一瞬间获得了合法性。后现代性恰是在现代性工程之未竟且理性体制性的东西对人类之压迫盛行的情况下获得生存的空间和威力的。它从学界开始，对涉及人类生存状态的学科和历史进行全面的检索，对压抑性的一切从根本上进行追问和颠覆。人类的精神自由从后现代的这些追问和颠覆中露出了曙光。但这线光亮却只是照亮了进行理性思考的一部分人，理论再一次走在了现实的前面而领受着来自各方面的风雨。理论潜行在地底，火热的岩浆灼烫着大地。最终是在萨义德[15]开创的后殖民文化批评理论领域打造了火山口，批判的热流开始从学界流向社会，流向全球。
后殖民文化批评理论作为一种极具人文关怀意味的理论，由于对殖民主义的批判而引发了来自世界范围的、遭受过殖民统治或有过类似经历的人群的呼应。后殖民文化批评理论的旅行可谓“风光无限”。它已经从西方旅行到世界的各个地方，引发了世界范围内的大讨论。以萨义德的《东方学》（也译为《东方主义》）为代表，据萨义德自己说，《东方学》已经被翻译成“法文、日文、德文、瑞典文、西班牙文、意大利文、阿拉伯文、土耳其文、葡萄牙文、希腊文，也许还有其他一两种语文”[16]。卢梭·雅克比，一位美国的马克思主义者，在他的《边缘性回归》（“Marginal Returns”）的论文中这样概括后殖民文化批评理论研究的现状：“后殖民理论遍布地图——这个领域刚刚开始并且存在流向任何方向的可能”；“它是一个临时性概念——地缘政治概念——社会学概念，它的许多参与者发现，在将自己的工作进行定位的时候，有必要把其他的批评理论、方法论、社会客体或政治目标联系起来看”[17]。也就是在这样的“联系起来看”的思路下，我们顺藤摸瓜，发现了后殖民文化批评理论所开创的后殖民时代作为跨文化传播语境的深刻意义。
首先，我们从文化变迁的方式来摸索殖民主义和传播发展史的关系。美国文化学者伍兹认为，文化的变迁事实上是采取四种方式进行的：渐变、发现、发明和传播[18]。所谓的渐变就是从细微到重大、从局部到整体逐渐积累起来的，包括社会文化以及自然环境所引发的文化的变迁；发现则是对文化发展过程中被忽略的东西的重新认识，进行类似福柯的知识考古之后而产生新的认识的过程；发明则是在基本没有明显预示的情况下，对现在所有的文化、自然环境进行所谓的“偶然性并置”[19]而产生的崭新的变化；传播则是纯粹外来的东西通过自然的或人为的手段为现在的文化主体所接受，从而引发文化的变迁。
如果把传播过程中同一文化群体内部的传播或交流归入该群体的整体发展进程，则文化的变迁似可简单地归纳为进化和跨文化传播两大渠道。其中，进化是文化发展的内部力量，而跨文化传播是外在力量。比如中国的造纸术。中国的蔡伦在公元105年发明造纸术，到公元793年传入巴格达，公元900年传入开罗，1150年传入西班牙，1276年传到意大利，1350年传到法国，1390年传到纽伦堡，1494年传到英国，1575年传到莫斯科，1690年传到北美，1698年传到北欧的奥斯陆。[20]公元105年对于中国来说，就是文化变迁中的一件重大但也很自然的事情。但对于公元793年的巴格达、公元900年的埃及以及1494年的英国等，则是文化变迁中通过跨文化的传播过程而发生的一件同样重大且具革命性的事情，它在很大程度上超越了本土进化的历程而使当地文化事业的发展跃进了几个台阶，甚至有可能带来本土文化在某些方面的发现、发明甚至突变，比如中国的火药被西方用来侵略中国。
进化是一种自然而然地进行的传播；而有意识、有目的、有计划地进行的跨文化传播则是作为一个整体的人类的进化渠道。“文化的产生不都是传播的结果，也有进化的结果，这就是为什么东亚有独木舟，印第安人有独木舟，澳大利亚土著人也有独木舟的结果。”[21]进化与传播从人类发展的总体规划上是相映成趣的。因此，从这个意义上说，极端的自然进化论和极端的传播主义都是不现实的，因而也是不科学的。
但不可否认的一个事实是，当进化的机制被打破以后，传播的方式就占据了人类文化变迁发展的主流。“地球村”理论的提出以及它所反映的跨文化传播的现实已经昭示这样的一个道理，即殖民主义已经将世界各个角落共同的进化机制打破，白人至上论、欧洲中心主义、美国主义已经取而代之主导着后殖民时代的文化传播和进化。因此，可以这样说，由殖民主义发展而来的后殖民时代上演的是西方主流意识形态主导下的文化皮影戏。因此，在中国跨文化传播学的研究，就是要在明确中国传播现况和传播学研究实际情况的前提下，为实现文化间在彼此理解的基础上的平等传播探索一条出路。而中国的学者在做这样的工作之前，首先面对的就是文化皮影戏的现实。理论需要超越这样的现实才能向前。那么，从理论上来说，就需要对这种现实进行分析，而目前的后殖民文化批评理论既是跨文化传播的语境，又是最切实可行的分析途径。
其次，进一步考察我们对文化的认识，包括两个渠道：一是通过文化的传承（比如教育、博物等）而来；二是通过日常的感知得来。前者为历史上的统治话语或主流话语所把持，而后者则是除了主流话语之外的公共话语游戏场。后者具有颠覆前者的潜力，而且，在开放的政策下，文化间传播也主要是在后一渠道中角力。因此，如何在加强并保障主流话语统治地位的同时，把握公共空间各种话语的消长之势，并能做到主流话语的力量在此空间也能自由腾挪，则是跨文化传播研究中需要关注的焦点。当然，需要说明的一点是，主流话语也并非永远不可能是文化的全部。它只能当作是给在世的人提供了一张“床”，供那些懒于思考的人酣睡，为那些勤于思考的人提供某个起始性的点。文化大气万千地容纳着其中的各路诸侯，并用文化的变迁和辩证法适时地提醒任何的本土中心主义恶性膨胀后可能带来的不良后果。
因此，从这个意义上说，历史上的殖民历程作为一种跨文化的传播历程，就是一种通过日常感知对教育、博物等传授结果进行颠覆的过程。当殖民主义话语从政治上征服了本土统治阶层后，它就试图从边缘话语的层面跃升为主流话语，这其中有很多成功的例子，比如美国（欧洲人征服了北美土著印第安人）和澳大利亚（欧洲人征服了澳大利亚土著毛利人）。不管殖民主义话语穿上什么样的衣服，试图扮演什么样的角色，启蒙也好，解放也好，其实质都是一种不平等的跨文化传播，更确切地说是跨文化的殖民历程。
而且，作为文化载体的个体，在对文化的接受上也有共性和个性的区别。所谓共性，就是最终能被概括为民族特色或群体特色的东西，这一部分是主流文化阐扬、传承之所在。个性部分即是人性中的处女地。它在很大程度上既是人类最基本的权利，也是历代主流话语试图侵蚀占领而不可完全占领的自留地，同时，在一定意义上也是文化得以休养生息并有所创新、有所前进或飞跃的息壤。在这片息壤中，来自各个方位的话语逐鹿其中。
同时，传播学本身也有自己的进化机制和对外渠道，跨文化传播学发展的合适方向，就是首先要对殖民主义时期以来奠基于西方人类学基础上的思维方式进行批判，在全面检索跨文化传播学到目前为止的西方中心主义和殖民主义机制的前提下，把跨文化传播引导到良性的、符合客观规律的发展轨道上来，使人类文化的发展重新回归到自我积淀机制和跨文化传播双重作用、协调互动的轨道上来。
这种轨道是有着现实性的基础的。新的传播技术为分布在世界各地的人群打造着交流和理解的平台。在一定的物质条件保证下（比如资金），相对落后的国家也可以在短时间内实现传播手段的快速更新换代，至少能够做到在技术方式上和发达国家有基本的相同或相似性。从进化的意义上讲，做到了这一点，就从一般意义上开始了跨文化的平等传播和理解的进程。语言的多样性颠覆了巴别塔，而传播技术将这种多样性限制在最小的限度。“我们正在以一种突然加快的速度发展一个世界性的传通网络”，而且，“通信卫星的发射，使得政府部门能够轻而易举地同时对千百万民众进行宣传教育和实施服务”[22]，分散的人群重新凝聚，重新建设并攀登巴别塔。
从跨文化传播学研究本身来看，其研究对象就是文化与传播的关系。因此，我们可以把跨文化传播学的研究归结为两个分支。其一，强调文化对国际传播的影响，从文化殖民主义时代到当前的后殖民时代，研究者注意到文化帝国主义的问题，包括萨义德、汤林森等；其二，强调传播对文化的影响，从文化殖民主义时代到当前的后殖民时代，研究者注意到媒介帝国主义的问题，早期可以追溯到葛兰西的话语霸权理论、弗洛伊德的潜意识分析、马尔库塞的单面人理论、本雅明对机器复制时代的分析、马特拉关于世界传播与文化霸权的分析以及马克·波斯特对所界定的“第二媒介时代”对人类意识形态进行殖民的分析等，揭示了媒介对人类意识形态进行彻底改造、殖民的历程。
这两个分支决定了跨文化传播学的研究存在着三个层次：跨文化传播手段的比较、跨文化传播思想史的比较、文化交流史研究。这三个层次是递进的关系。前者以后者为背景和思考起点。当前的跨文化传播学的研究应该跨越到第二层次，考察殖民主义时期和后殖民主义时期的文化基调。殖民主义时期的文化接触基调是征服，这种基调一直延伸到第二次世界大战后“跨文化传播学”在美国的形成。在西方中心主义、殖民主义的前提下进行的文化传播构成了当前后殖民主义时代传播学的基调。殖民主义基调上的跨文化传播，打破了文化发展的维模性、适应性和进化性，进行的是武力威胁前提下的跨文化圈层的文化扩张和征服、非文化融合的文化植入以及非互利前提下的单方面文化增殖，最终目的和结果是文化的同化。新的跨文化传播学的基调应该是平等意义上的文化彼此之间的理解与和睦共处。
因此，将传播学的发展置放到后殖民语境下去研究，就是要把跨文化传播学置放到文化发展大背景下去研究，以发现传播学的内在理路，从而使跨文化传播学的比较研究具有进行比较的根据和基础。否则，容易导致东西方传播史料的堆砌，比较的结果还是一团乱麻。更进一步说，就是在传播学从文化角度切入后，在文化发展中的作用这一内在理路下，对有关新闻传播学的史料，比如各国新闻传播事业史、传播观念的分歧、传播体制的异同、传播实务以及新闻教育观念等进行整合，使得传播学思想史的研究回归到有利于人类文化发展的大轨道上来，这种研究既突出了传播学的个性，有了现实意义，又为传播学找到了合适的娘家，在深厚的文化和历史背景下开掘更深厚的理论和历史意义。