第二节 学术史回顾：公共精神、儒学与社会主义

一、关于“公共精神”概念的讨论

近年来，“公共精神”问题日益引起学界的关注，相关讨论逐渐增多。其中，尤以伦理学、政治哲学与公共管理学等学科领域为突出。个中缘由，大体与当下中国转型期的社会公共生活中所出现的公德心、公共责任、公共理性、参与意识的薄弱抑或缺失现象有关。这些都是引发学人致力于讨论“公共精神”话题的现实问题意识。从稍长远的角度来看，公共精神的建构与培育，对于我国国家治理体系和治理能力现代化，全面建设社会主义现代化强国来说，具有极为重要的现实性意义。它是社会主义共同体价值结构中的基准价值维度，是社会主义核心价值观中的价值基础与底色。

虽然作为概念意义上的“公共精神”是现代的理论话语，但是作为观念意义上的“公共精神”，可谓由来已久，且有中西之异。因之，它的具体内涵颇为复杂，论者异说纷纭。

不过，目前学界大多从现代意义上阐释公共精神内涵。首先，如彭继红认为，现代公共精神是孕育于公共领域之中的位于最深的基本道德理想和政治价值层面的以民众利益和社会需求为依归的精神趋向。它包含民主、平等、自由、秩序、公共利益和负责任等一系列最基本的公共范畴[18]；其次，从公民道德与公民社会的角度阐释现代公共精神的内涵及其培育的必要性。如李萍指出，公共精神是以利他方式关心公共利益的态度和行为方式。它是公民道德和公共行政伦理的基础，且只能在公共生活和公民社会的空间里得以生长[19]。袁祖社则认为，现代教育的使命与核心任务在于培育民族精神，民族精神之实质就是公共精神，而培育公共精神之关键在于培养民众“公民意识”[20]。吴开松提出，公共精神是现代公民必须秉承和塑造的人性价值和精神品质，其现代内涵应包括权利意识、平等诉求、责任意识、参与精神诸特征[21]；再次，从公民权利与公共精神之间关系的角度阐述公共精神涵养何以可能。如褚松燕基于对公民的三大权利即公民权、政治权力与社会权利与公共精神概念之间关系的分疏，强调了公共精神之于现代社会的价值意义，并提出我国当前社会公共精神的涵养路径：一，从维稳向维权思维的转变；二，推进公民有序政治参与；三，鼓励社会自组织；四，以增强公民权利行使能力为目的，培育公共精神[22]。以上这些研究成果，基于当代中国社会的问题意识所建构的对于现代“公共精神”的理解，无疑有其价值意义在。但对于“公共精神”内涵的深入理解与现实培育践行而言，应该进一步开掘其历史的维度。

诚然，近年学界亦有关于这方面的为数不多的论著，如刘鑫淼《当代中国公共精神的培育研究》一书，从历史的角度阐释公共精神的生成及其当代培育路径。它以中国现代化的历史进程作为论述背景，以人的现代化作为问题切入，以建构当代中国政治公共性作为价值皈依，探讨公共精神的历史生成、现代特性及其在当代中国培育的路径[23]。但该著对于“公共精神”的历史生成与衍变的重构，显然是以公共精神在西方的历史演变为基调来叙述的，认为现代公共精神的源头在于西方，明显强调现代的公共精神特质是自外于中国传统社会的。现在看来，不得不说，它虽然致力于系统梳理现代公共精神的历史脉络，有助于人们对于公共精神的理解，但是将中国传统与现代的二元关系在社会政治公共性层面上加以对立化的思维，却令人遗憾。从人类构建政治共同体的整个历史实践来看，其虽注意到西方现代公共精神的历史传承与发展，但却缺失对于非西方社会历史，尤其是中国传统社会政治公共精神维度的关注。中国传统社会政治共同体中的“公共精神”观念无疑处于“失语”状态。

当然，学界对于中国传统社会的“公共精神”疏于关注与探究，有着不可否认的历史性原因。譬如，近人梁启超曾主张传统中国社会有私德而无公德，他说：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，无公德则不能团。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德而公德殆阙如。……若中国之五伦则惟家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理不备滋多。”[24]按照梁启超的看法，传统中国既然不存在所谓“公德”，那么“公共精神”自然是付诸阙如了。此外，梁漱溟亦认为，中国人缺乏如国家等团体的生活观念，亦即公共观念。他在《中国文化要义》一书中指出：“人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党……如是之类的观念。中国人于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。”[25]两位先生对于“公德”抑或“公共观念”的理解，无疑是以西方现代政治伦理价值特质为评骘标的，从而在一定程度上遮蔽了中国传统观念中的“公”或“公共”在现代社会场域下的合理性成分。近来，学界也出现了对于近代以来重“公德”论说的反思性研究。例如，陈来对于梁启超“论公德”的言说理路，曾作过详细的剖析，认为梁氏主要以源自西方社会的政治性公民道德来界说“公德”，从而忽视了“公德”中所应包含的社会公共道德层面的意涵。而儒学伦理道德实际上属于关系伦理，蕴含着丰富的社会公共道德思想[26]。然而，他们的学说思想对于近代以降的中国读书人的影响极大，蔚成学界主流观点。平心而论，他们接引西方现代社会政治观念进入中国，有其积极贡献的一面，但也轻忽了中国传统所本有的有利于形塑现代公共观念资源的存在。

鉴于此，意欲使得中国传统社会政治共同体的“公共精神”观念得到合理的重视与研究，则需学人在对于当下常用的“公共精神”概念的内涵进行包容性界定之前，秉持以下两种态度：一是放弃“传统”与“现代”二元对立思维下的所谓现代性立场宣示。理性客观的研究比诉诸情绪化的西方中心论立场更有利于建构当下中国社会政治的公共精神秩序；二是对于“公共精神”概念内涵应采取一种相对宽泛的理解。换言之，就是在古今中西之间找寻共同的坐标点，以便更好地开展不同思想之间的对话。出于如上考量，笔者认为，“公共精神”的概念内涵，大体是指作为人类社会政治共同体中的个体成员，所具有的捍卫公共利益的责任意识，参与公共事务的担当意识，以及由此而产生的批判精神。简言之，即是指涉共同体成员的价值取向、精神特质与行为态度等。基于这一“公共精神”概念内涵的界定，彰显现代社会公共精神的价值维度主要体现为“平等”“自由”“民主”“公共责任”“公共理性”等等。实际上，这些价值与中国传统社会的公共精神价值存在一定程度上的通约性，彼此之间确乎具有展开对话的理论空间。

二、关于儒学“公共精神”的讨论[27]

就中国传统文化语境而言，“公共精神”指谓的是一种德性伦理精神，以及基此形成的社会政治共同体精神。从历史文献看，“公”字出现较早，见于甲骨文中，其义仅仅指涉“先公”或地名。而“至西周时代，‘公’字使用范围渐广，出现了从人指向物指、事指的扩展，并且蕴含政治公共性的意味。其‘人指’是指涉人的显贵身份和个人，如‘公’即为贵族爵名，且出现以官爵称人者如周公、召公等；其‘物指’‘事指’是与‘公’有关的事物或事情，如公族和公田、公事和朝廷等”[28]。《尔雅·释诂》云：“公，君也。”此处“公”字是对于统治者的代称。正如有学者认为，“周代君、公两名通用。……只是一国统治者的通名”[29]。也有论者对于此处的“君”字，提出另一种解释，认为“君”通“群”，是群聚、众多的意思[30]。即此而言，“君”可引申为“群体”“共同体”。而“公”便是对于这一共同体特征的描述。周初出现德性观念，主要针对统治者的政权合法性而言。也就是说，“公”字从某种意义上，已蕴含“德性”的意味。何谓“德性”之“公”呢？《说文解字》云：“公，平分也，从八，从厶。八犹背也。韩非曰：‘背厶为公。’……共，同也。”[31]这里“公”字的意思，已作为与“私”相对待的概念来看待，其含有“公共”“共同”的公共性意味至为明显。由此可见，先秦时期，已有从公私分判的角度来言“公”之意蕴。故此，“公”即含有“公共性”的意思。此外，对于“公共”一词连用，较早的如：“法者，天子所与天下公共也。”[32]综而言之，作为一个群体或共同体的首领、君主，必须具备“德性”，这一“德性”之表征在于其是否具有彰显政权或政治公共性的公共精神。而这一公共精神的观念在很大程度上为儒家所继承下来。

当然，就儒家传统的公共精神来说，它主要体现在“士君子”阶层之中，也就是孟子所说的“无恒产，而有恒心者，惟士为能”。他们念兹在兹于“齐家治国平天下”的公共事务理想，其彰显的是中国传统士大夫身上所具有的“公共精神”。从这个意义来说，儒家士大夫是中国传统社会中的“公共人”。正如论者对于“公共人”特质的论析：“从功能发挥方式上讲，他们不是基于自言自语、自问自答的独语性思考，而致力站在公共的角度观察，分析和解释公共问题；从其社会影响上讲，‘公共人’不是以谋生的专业技能引起公众关注，而是以公共事务的议论引发社会政治反响。”[33]这一论说一定程度上与先秦以降儒家士人的人格特质相为契合。通俗来讲，这便是士君子的天下关怀、担当精神，也是孔子所主张“君子喻于义”的深刻内涵。

大体而言，儒学公共精神除了体现在对于天下、国家政治秩序安顿的具体主张之外，还体现在对于传统君主政治制度实践中现实弊端的强烈批判精神之上。关于这一点，令人印象极为深刻的莫过于明清之际的启蒙思想。譬如，黄宗羲在《明夷待访录》里展现了解构现实君主专制政治的有力论说。他认为，三代以下之君主，“以我之大私为天下之大公”，颠覆了三代“以天下为主，君为客”的王道政治秩序。故此，他发出了“天下之大害者，君而已”的喟叹[34]。黄宗羲君主政治批判言说有其思想史背景，即晚明时代公私观的转变。具言之，是时个体权利意识的凸显，在哲学上表现为，将“私”从程朱理学的意识形态道德审判台上救起，让它成为天下政治共同体的个体成员身份的标识，进而承认“私”的合理性。由此，重建新的公私观，重构“天下为公”的古典理念：天下人人得其私，即为天下之大公。不得不说，这是对于先秦“天下者，乃天下之天下”观念的回归。总之，黄宗羲的公共精神，是对于三代以后，具有“天下”国家化形态的君主政治共同体秩序的猛烈抨击，确乎具有强烈的启蒙意味，庶几近乎现代社会公共精神的论旨。由此可见，儒学传统的公共精神与现代社会的公共精神之间存在对话的通道。

就儒学与现代公共精神关系问题的研究而言，已有初步的可喜成绩。学界对于儒学的研究侧重点已逐渐发生了从心性道德之儒学向社会政治之儒学的转变。由此，儒家政治哲学思想的研究成为当下的显学。与此同时，对儒学与现代公共精神问题进行讨论的成果亦渐有所见，具有代表性的如：廖申白认为，儒家伦理传统的观念主张，人不是生而成的，而是经人的世界的伦理日用而道德地生成的。而中国人的道德生成与完成主要在家庭伦理日用中实现。因此，儒家伦理不能构成已发生巨大变迁的现代社会公共生活伦理[35]；张舜清则指出，公共精神既是一种理念，亦是一种能力，作为一种理念，从根本上说，公共精神是尊重人、关心人，重视每个人生命价值与尊严的精神的扩展，而对这种精神，上至孔子，下迄新儒家，都有着相当的重视与论述。因此，儒家伦理精神不仅不会构成现代公民伦理形成的根本障碍，相反，它与现代公民伦理的精神要求是相得益彰的[36]；任锋充分肯定儒学公共精神的现代价值，认为儒家主导参与的政治传统已经由其公共性精神而包含了与现代人民政治相通的管道[37]；姚中秋则强调，应该超越基于西方经验形成的关于公共生活和公民的地方性概念和理论，发展更为普遍的共同体、公共生活和公民理论。而只有实现上述视角的转换，才能充分开掘儒学公共精神资源以建构有中国特色的社会政治治理方案[38]。

总体来看，对于儒学公共精神的研究仍然处于初步探索阶段，尚缺乏系统深入分析的研究成果。本书试图在学界已有的相关研究基础上，深入探究儒学的公共精神形态及特质问题。因为这不仅是对于儒学自身的创造性转化与创新性发展的推进，而且关乎儒学对于新时代社会主义核心价值观涵养资源的开掘这一马克思主义中国化的重大现实命题的有效构建。

三、关于儒学与社会主义的对话

中国特色社会主义是当代中国化马克思主义的主要内容。从这一意义上讲，儒学与社会主义的关系，实际上也就是儒学与马克思主义的关系。对此，近年来学界从不同角度作了研究。首先，就其基本特点而言，可分为各有侧重且互为交叉的四种类型：对立说、并存说、融合说以及主导与支援说。如方克立提出“一元主导”与“多元兼容”相结合的文化综合创新论，主张以“马克思主义”为一元主导，但它并不排斥科学、民主、法治、现代化，以及自由主义和儒学中某些思想资源，它们都可以作为“支援意识”而被兼容，或被辩证地综合进来[39]；郭齐勇指出，当代马克思主义中国化必须有一种自觉，即当代马克思主义与以儒家为代表的中国文化，以及政治自由主义为代表的西方文化的融合[40]；钟华指出，儒学文化与马克思主义是构建社会主义核心价值体系的两大基石，儒学文化与社会主义核心价值体系是相互交融的，但后者是对前者的超越和发展[41]。综上可见，对于儒学是否具有现代政治价值的问题，学界虽仍存分歧，但对之倾向于肯认态度者渐多。而如何从公共精神的角度，开掘儒学对于社会主义核心价值观的涵养，则是一个当下学界尚未深入论述，却又颇具价值的理论问题。

此外，值得讨论的是社会主义的公共精神问题。众所周知，公有制是社会主义的基本制度特征。这一制度理念意味着它对于人类政治共同体的公共性提出了较高的要求。在马克思看来，只有超越了资本主义的社会主义才是“真正的共同体”，其要义就在于该共同体所蕴含的公共性程度之高。进而言之，他所力图建构的作为“真正的共同体”的科学社会主义（共产主义）具有超越于资本主义的优越性的表征，即在于其公共性程度的显现上。马克思认为：“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[42]马克思所主张的“自由人联合体”亦即真正的共同体（社会主义或共产主义）。而在这一共同体中，每个人自由的真正获得，便是该共同体的公共性得到彰显的表征。由此可见，社会主义极为重视政治共同体的公共性价值。也有论者从词源考证的角度，认为“共产主义”即其本义而言，就是公共主义，包含“共有的”“共同的”“公众的”等涵义，而科学共产主义（社会主义）就是公共主义的科学形态。相较于资本主义来说，社会主义是一个公共性程度更高的社会形态[43]。该观点将社会主义较高程度的公共性特质加以明确提出。不可否认的是，彰显这一公共性特质的主体自然有其公共精神的存在。