导读：“我”与“他”的距离
王 尧
何谓“民”与“俗”，是学界持久探论的经典命题，如同“何为文学”，经久不衰，永无定谳。无论哪种阐释，都离不开观察者的自我定位。就本书选文而言，除学者的考证文章外，大抵可分两种：一是对异文化的观看，一是作为民俗享有者的感受。前者关于自我与他者，后者则专注于自我本身，其间并无高下，差别在于观察者与对象的心理距离。横看侧看、远近亲疏之间，散文家在思想、美感和伦理中寻求平衡。
· “我”与“他”
谈及民俗，首先想到的往往是不易闻见的奇风异俗，那些神秘的事物，遥远或者古老。作者满怀好奇地进行人类学式的观察，体味异文化的陌生感带来的审美冲击，即便这些喂马、放牧、烹饪、歌唱对当地世居者只是寻常。
民俗是祖先总结的生活策略，它告诉我们何时该做何事、如何做，这些经验进而被接纳为集体性的行为模式，重复运转。日常生活原是庞大又琐细的复杂事务，如果没有民俗赋予其节奏和韵律，则不仅个人无法承担重负，群体关系亦无从协调。认可了这一点，便也可以推想，既然民俗是为了调和个体差异、朝向集体认同，那么它就只对这一群体内部的成员有意义，在群体以外则不再具有影响和约束力。然而一说到异域风俗，就难免跨文化比较，自然也会带来价值考量，甚至引发文化等级之争。“如果不能了解作为研究对象的人和这些人的想法，就有可能出现研究者和被研究者在立场上的分歧，使研究本身成为偏见。”（张承志《牧人笔记·古歌》）历史上，“东俗西渐，西俗东渐，其实很正常。”（黄天骥《“情人节”随想》）持同情而理解的态度，欣赏浸淫于不同习俗中的人，不以一个群体之俗为标尺去苛责相异者，也不将他类文化奉为移风易俗的模板。比如国人热衷于西方情人节，所以我们模仿打造中国节日，生怕落于人后。可其实，“在古人心目中，七夕故事，对于爱情和婚嫁而言，原本是凶多吉少的‘下下签’，是抽不得的……中国原本是有自己的情人节的，它和西方的圣瓦伦丁节一样，不在秋天，而在春天”（刘宗迪《遥看牵牛织女星》）。
再说“古老”。若民俗只是“落后的遗痕”，为什么不将它们全都废除呢？如何冷静、审慎、理性地对待不同的文明形态，探究其间的承续转折，民俗或许是一个具有天然优势的观察窗口，它由享用者自发选择，是任何外力都无从胁迫的。从民俗的窗口看去，许多想当然的新旧对立未必存在。“现代社会中还不断有新的礼俗、新的吉祥物和崇拜物被创造出来，如现代的五一节、三八节、开学典礼、就职典礼、熊猫吉祥物，等等，这是因为人类的主导性能动性的需要一直存在，人文主义的‘印记’的需要一直存在的缘故。”（舒芜《礼俗——人文的“印记”》）将油灯、粮票、雕花门请入遗产博物馆，转身打开电视（或手机），依然可以欣赏“百家讲坛”等当代新说书（流沙河《说书艺术写新篇》）。甚至在近三十年的流行乐坛，一些歌手、乐队向民歌寻源，用方言歌唱，渐渐汇聚成潮。历史不是断裂的，“革命”和“创新”常被奢谈。古今一脉，许多所谓的新，不过是旧的变体，在历史上循环往复，周期性出现罢了。不被乡土文明的根深蒂固遮蔽视野，也不恐惧排斥都市文明、外来文化，流动的民俗或许正是——诸多对立者的相契之处。
· “我们”
审视异文化时，观察者尚且容易辨识对方的“民俗”，一旦谈到自己，反而先想到那些特异的形式，对已经内化为日常生活的部分则不易觉察。当观察者“我”与享用民俗的“他”两种身份重合，前述“我”向“你”转述“他”的异闻，就悄无声息地转化为“我”向“你”倾诉“我”的过去。这便成了“我们”之间寻求共鸣的私语。民俗是记忆中影影绰绰的一瞥，是使我之为“我”的那种微渺的因子，润入万物，大象无形。它塑造人与人的连接，每一位个体都不可能不受到“俗”之沾溉。回溯人生，那些俗世烟火往往是最深的念想。书写这样的民俗体验就是重温自己的生命史，情绪自然饱满深沉，文字一派天然本色。内化于民，作者未必不自知，只是通常并不刻意强调这一点，仅以俗民一员的平常心境去感受和追问，借此梳理当下和过去，自我与他者的关系，唤起“你”的追忆与共鸣。即便是理性平和的学者之文，亦时常淡化知识者身份，以“民”的状态体会个中况味。只不过，接受了系统的学术训练之后，再去参加早年亲历的民俗活动，却未必能重温记忆中的颜色。这是“家乡民俗学”的心态反差，伴着无以名状的怅惘。
以这种视角进入阅读，或许别开生面。张中行是河北香河人，他听说，远祖张某原居南京中华门外大红门，随明成祖迁都北来落户——这正是华北普遍流行的移民传说。金克木在嫂子临产前，对将要降生的婴儿性别进行占卜，还赢过哥哥（《占卜人》）。五六岁的牛汉在祖母叮嘱下，虔诚地从各处窗棂上扫出至净至柔的绵绵土，以迎接即将出世的四弟（《绵绵土》）。新凤霞的父亲汗流浃背地奔波于河畔和船上，借中元节盂兰盆会换取一点微薄的收入，却“挡了地藏王的眼”，白受累也没领到赏钱（《盂兰盆会》）。还有被劝酒而伤酒，昏然写下诉苦文字的谌容（《劝酒》）。老年的黄苗子在撰写遗嘱（《遗嘱》），只是人都无法书写自己的葬礼。作家用笔墨勾勒一张旧日风俗画，画面上的人在岁月中前移，在节日里稍息，间以游戏、歌声和信仰点缀生涯。
既然民俗遁于无形，文章又从何处生长呢？首先自然是亲人、童年、故乡。摊开子弟书的册页，回想自己从前听父亲咏唱悲慨沉郁的子弟书，唱着唱着，父亲就呜咽了，“我便也跟着沉默起来，或者推开家里的后门，望着萧凉的远山和苍茫的原野，久久地出神”（王充闾《“子弟书”下酒》）。即便是酬神祭祀，也落脚于人间趣味。你围观潮州大锣鼓巡游队伍中扛标旗的少女，少女也在墨镜背后打量你（陈平原《扛标旗的少女——我的春节记忆》）。上元夜的会，“看会，也看看会之人”（张中行《节令》）。只不过岁岁年年，一样的节日，在故乡与他乡、童年与老境，终究不同滋味，“千秋万岁名，不如少年乐”。怀想旧时童年的家，以寻觅可以安放心魂的家。故乡是回不去又永远向往之地，反顾来时路，作者完成了“我是谁、从何处来、往何处去”的自问自答。“我久久伏在塔克拉玛干大沙漠的又厚又软的沙上，百感交集，悠悠然梦到了我的家乡，梦到了母体一样温暖的、我诞生在上面的绵绵土。”（牛汉《绵绵土》）不可驯服的“土性”能洗掉血气，绵绵土来自比故乡还要遥远的梦中之地，是最柔软纯净的东西，它的所在也便是离乡者的精神归宿。
其次是命运，尤其是人力无法掌控的部分。明知相士是骗人的职业，在彷徨无主、近乎绝望时，也不得不向其寻求预言以寄托信念。很多习俗被认为可以“改命”。命既可以改，便不致泯灭希望。冰心曾想以“珠瑛”为笔名，这是因儿时体弱，姑母让她寄在吕洞宾名下，从神座前抽来的名字（《我的另一个名字》）。正如沈从文笔下的“我”幼年也曾患病，父亲便按算命人的指示，将他“拜给一个吃四方饭的人作干儿子”，以此“禳解命根上的灾星”（《滕回生堂今昔》）。人的命运便在种种习俗中被派定了。
俗世之民，无论是否走到人生边缘，都注定要思索：“向后看，我已经活了一辈子，人生一世，为的是什么呢？我要探索人生的价值。向前看呢，我再往前去，就什么都没有了吗？”（杨绛《〈走到人生边上——自问自答〉前言》）这是人类永恒的追问。若论对超自然物的敏感，杨绛可谓典型。在清华居住时，“凡是我感到害怕的地方，就是传说有鬼的地方”（《神和鬼的问题》）。早年的散文处女作《收脚印》透过民间传说，想象人死后的孤寂魂灵如何在阒静无人时，于衰草冷露间搜寻自己过去的印记。她一直留心记录梦境、感应及亲历的灵异事件（如《“遇仙”记》），有意储备素材，“这都是我想不明白的事，所以据实记下，供科学家做研究资料”（《记似梦非梦》）。晚年的《走到人生边上——自问自答》更是直接究问死、生、鬼、神，详细记录了大量耳闻目验的神奇传闻：鬼附人身、同学家的凶宅、亲人算命之验与未验等。谈玄说怪不为自娱，当然更非炫示，而是作为人生的终极命题，像做研究那样真诚而理性地为自己解惑：“我试图摆脱一切成见，按照合理的规律，合乎逻辑的推理，依靠实际生活经验，自己思考。我要从平时不在意的地方，发现问题，解答问题；能证实的予以肯定，不能证实的存疑。这样一步一步自问自答，看能探索多远。”
· 边界
“我”与“他”时而重合，时而相对。问题是，出入其间，写作者或曰知识人何时甘愿将自己视为“民”之普通一员？对于节日、游戏、歌谣，作者往往能放松心情，甚至享受回忆、体味和书写的过程；对礼仪、信仰，则复杂得多。民俗题材的特殊性，或许在于作者的伦理考量。居于何种立场思考，需要沉下心来抉择。
散文未必要像时事评论那样对事件谨慎定性，而应尽可能地抓住人性里未知的灰色荫翳。民俗题材使人沉醉流连之处，不只是表面的鲜活耸动，还在于那些长年自发重复的行为中所蕴藏的精神秘密，它在暗中指引了一条通往人类共同心灵的幽径。只有敢于跨越立场的作者，才能够以纯粹个人化的心境面对异俗，获得确凿、真诚的体验。有风险，也可能有独到的发现。换言之，不是让读者感觉“真荒谬”，而是省悟自己“也如此”，将不同立场的人群予以联结，达到思考人类共同命运的深度，真正承担伦理重任。
仅以信仰而论，即便不谈鬼神、巫术，那些作家热衷书写的题材，五彩斑斓的节日、庙会和仪式，就能与信仰撇清干系吗？去掉信仰的内核，正是当代人埋怨的“没味儿”。“中秋之后，年节之前，还有个节，如果信人死后仍然要度日，意义却重大，是十月一日的寒衣节。天即将大冷，没有冬衣怎么成呢？所以要烧些纸衣纸钱。这用赛先生的眼看是说不通的，因为人离开躯体就没有觉知。不过人生是复杂的，知可贵，知之外还有情，如果情与知不能协调，我们怎么办？至少是我，到寒衣节这一天，想到十年泉下的某相知，就但愿这样的习俗不是说不通。于是之后，我就可以烧些纸衣纸钱，并设想真能够送达，享用，以求清夜想到昔日，心可以平静些吧。”（张中行《节令》）中秋拜月，过年祭灶，人、鬼、神调和无间。风俗的味道，在于相信这种行为有意义，相信无声的心语有人聆听。“一个时代是否属于太平盛世，看看庙会就知道了。”（于坚《昔日，昆明的节日大多数都是民间的……》）所谓“乱世无庙会，弱国无清明”，节日与庙会作为特殊的时空，其兴盛与否，关乎一个时代的精神活动是否自由，也折射着国道盛衰（施爱东《清明：拥抱自然的春天仪式》）。
况且，面对信仰——人类千百年来对种种精神困境反复探索后的解答，若要谈“如何做”，恐怕先得弄清楚“是什么”和“为什么”。“光是斥责禁止，恐怕无济于事。”（金克木《占卜人》）对不能解释的“生平听到过的最古怪的事”可以求教于人，只记录而不评判（施蛰存《祝由科的巫术》）。学问是求真的，信仰世界的叙事大多无法证实也无法证伪，在民俗研究中往往被悬置。重要的是，信仰的主观真实，观念和行为如何建构，此种心态史的规则是可以琢磨的。完成这项工作后，下一步的判断才成为可能。
只可惜，这么诱人的问题得到如上笨拙的回答，未免乏味得令人沮丧，那满腹好奇又该去何处发抒呢？学者存而不论的，正可由散文家挥洒。民俗是许多个体心境的合集，故能持久风行。岁时节令、人生仪礼、游艺玩赏、四方风谣、命运神鬼，蔓延为辽阔深邃的生活结构。其中有大片未被触及的精神空间，静待勇于靠近的作家在这无数个人心绪的牵挂、冲突、羁绊中洞幽烛远。