第一编 诗学之阈

走向暴风雨——乐黛云文学与文化研究中的中国主体身份

赵柔柔1

学者小传

乐黛云:北京大学中文系教授、博士生导师。曾任中国比较文学学会会长、北京大学比较文学与比较文化研究所所长、国际比较文学学会副会长。荣获“中国比较文学终身成就奖”。主要著作有《比较文学与中国现代文学》《比较文学原理》《跨文化之桥》、Intellectuals in Chinese Fiction(《中国小说中的知识分子》英文版)、《比较文学与比较文化十讲》等。编有《中西比较文学教程》《比较文学原理新编》《西方文艺思潮与中国现代文学》《超学科比较文学研究》《世界诗学大辞典》《跨文化对话》(丛刊)。另出版中英文随笔集To the Storm(《走向暴风雨》)、《透过历史的烟尘》《绝色霜枫》《四院 沙滩 未名湖》《清溪水慢慢流》《何处是归程》《长天依是旧沙鸥》等多种。

梳理与反思20世纪80—90年代中国激荡而又复杂的思想流变或许正当其时——历史既没有遥远到完全褪色，又不至于过近而令人目眩，同时其影响与结果也正渐渐显形。作为一门在今天不容忽视的学科，“比较文学”恰是在这一时期开始在中国大陆复兴，而一名胸怀阔达、思想敏锐的杰出女性学者与其息息相关，这便是乐黛云先生。

乐黛云见证了20世纪中国的风云激变，并与一段段历史“共振”——1948年，17岁的她怀着向往革命的愿望北上，违抗父命远赴北京大学学习;在新中国成立后，她以极高的热情投入社会主义建设，又因与朋友主办刊物《当代英雄》而被划归右派; 1981年初，她与杨周翰等学者一起成立了北京大学比较文学研究会，画下了比较文学学科在中国大陆的重要节点; 20世纪80年代赴美访学的经历，让她开阔眼界的同时，也使她进一步全面地接受“比较文学”的研究方法。可以说，在某种意义上，乐黛云“点染”着“大时代”，当我们将目光汇聚在她身上时会看到远超出个人的时代精神，然而更重要的是，正如她的自传《走向暴风雨》(To the Storm)题名所喻示的，她并非是被“暴风雨”所裹挟和逼迫，相反，她始终以独立而清醒的姿态“走向”暴风雨。

在中国比较文学的建设与发展中，乐黛云无疑是最为重要的奠基者和始终走在前沿的领军者。她不仅支撑和形塑着中国比较文学的学科与研究范式，同时也是将中国文学研究引向世界，令其在东西方文化对话场域中获得话语权和主体性的一双有力臂膀。不仅如此，乐黛云的影响并不仅止于比较文学学科自身，她同样为处于迷茫和纷杂中的中国文学研究打开了西方当代理论的一扇窗，以一己之力努力实现中西方理论话语的互通，令比较诗学在中国研究的土壤中得以生长起来。

一、“任个人”:主体性焦虑与重返现代文学

在评述乐黛云学术思想脉络的文章中，从“现代文学”走向“比较文学”是被反复强调的转折点。乐黛云师从现代文学学科的奠基者王瑶先生，并长时间在北京大学中文系教授现代文学课程，“现代文学”无疑是她重要的学术底色或者说是起点，而她早期发表的文章也大多专注于鲁迅研究、茅盾研究等。1981年，她发表了文章《尼采与中国现代文学》，从影响与接受的角度描述了尼采对20世纪初期中国思想界所起的作用，以比较文学的视域补充并拓展了现代文学的讨论。也正是这样的尝试，为新时期以学科形态显影的比较文学开创了实践路径。可以看到，乐黛云对尼采与现代文学关系的选择与关注并非一朝一夕。1957年，乐黛云发表了《“五四”以前的鲁迅思想》，文章曾特别论及鲁迅对尼采的扬弃。这种长期的聚焦显示出，这些文章的意义不仅止于学科建设或是学术探索，在某种程度上更是乐黛云自我认同与期待的折影。

《“五四”以前的鲁迅思想》的第二部分着重讨论了鲁迅的《文化偏至论》，试图重新阐释鲁迅“掊物质”“排众数”与“张灵明”“任个人”的对立，认为“任个人”并非是通常所理解的张扬个性，“排众数”也不意味着鄙弃“不堪命矣”的“民”，而是对“万千无赖之尤”的批判，并希冀“不阿世媚俗而有自己的见解，并能为坚持自己的信念牺牲一切”的“志士”。乐黛云特别指出:“这里，鲁迅虽然借用了他所从受影响的尼采等人 ‘张灵明’‘任个人’ 的口号，但其内容、影响和目的都截然不同于尼采的 ‘超人’——骑在人民头上，把人民当作 ‘畜群’来统治的所谓 ‘金发野兽’;压制和摧残人民的反动强力的化身。而鲁迅的 ‘独具我见之士’则是和人民站在同等地位的，他们的存在本身就是为了唤起人民，促使人民 ‘入于自觉之境’，尼采企图从各方面使人民群众变成愚蠢、低能以便于统治，鲁迅则是要从各方面发掘人民的智慧，使他们都各有自己的见解，以便依靠他们来拯救祖国。因此鲁迅 ‘张灵明、任个人’的口号表面上似乎受着尼采的影响，在许多方面却是和尼采的学说背道而驰。”2

显然，在这篇文章中，尼采仅仅扮演着鲁迅思想的对立项，其所强调的是二者在表面相似之下有着深层的断裂。这种有较强倾向性的描述在《尼采与中国现代文学》中被重新组织起来，展示出了更加丰富的面向。首先，在二者的关系中，重心开始从鲁迅移至尼采，并分为三个阶段加以呈现。第一阶段是“五四以前”，即以《文化偏至论》为中心的时期。然而，比起上述另一篇文章的截然二分，此处更注重表明二者的关联，并“恢复”了鲁迅思想中强调“个人主义”的维度。一方面表明“鲁迅 ‘掊物质张灵明，任个人排众数’的思想显然正是以尼采思想为其根据，同时又是以尼采思想为其归宿的”3，另一方面仍然有保留地提到，“鲁迅虽然接过尼采的口号，运用尼采的某些思想形式，但目的与内容都与尼采不同”4。在第二阶段，即五四运动前后，鲁迅虽“不曾斩断与尼采思想上的联系，但他所取于尼采的，已不同于前一阶段”5，简言之，即某种“破坏精神”和孤立感。20世纪30年代以后构成二者关系的第三阶段，虽然此时鲁迅仍时有提及尼采，但在根本上显现出了决裂，而文章则着重将“分裂”坐落在二者彼此面对的历史语境的不同。可以看到，这篇文章不仅是对前文的拓展与补充，更有意味的是，它的论述方式开始呈现出“互为主体”式的关照，而对“任个人”的辨析与强调以及以尼采为线索反观中国现代思想史的倾向，则深藏着一种重建知识分子主体的时代诉求。

事实上，对于乐黛云来说，这种主体性的焦虑不仅仅专属于个人。她敏锐地感知到一个广阔的场域正在展开，而令“中国”显现为“中国”的世界坐标与历史参数也正在发生巨大的变化。《尼采与中国现代文学》尽管似乎是在遵照影响研究的范式来详细展现尼采对中国的巨大影响，但在行文之中，可以明确地体认到其最终指向是接收者的主体身份。比如，作者不断回到鲁迅对尼采的批判，并指出鲁迅的目的是在“把尼采学说中某些有用的部分加以吸收改造，用来充实和阐明自己的观点”6; 而茅盾也因自身的现实语境而阐发了“别有天地”的理解，即“二十年代初”的茅盾“是把权力意志当作被压迫民族和人民反强权、求解放、求自决的意志来理解和运用的”7; 与此相对，20世纪40年代陈铨等人介绍尼采，“目的却在于巩固极少数所谓 ‘英雄’对于广大人民的统治，始终致力于证实这种统治的 ‘合理性’”8。在这一分析中，尼采无疑是合适的他者镜像，正借由他的中介，映照出了中国现代文学内在的差异。

乐黛云对《学衡》的“重估”或许出自同样立场的思考。在《世界文化对话中的中国现代保守主义》一文中，她观察到“18世纪末19世纪初保守主义、自由主义、激进主义作为一个不可分离的整体出现在西方”9，而这一局面也影响了20世纪初与世界文化深深纠缠的中国新文化运动——“以李大钊、陈独秀为代表的激进派尊崇马克思，以胡适等为代表的自由派找到了杜威、罗素，以《学衡》杂志为代表的现代保守主义者则服膺新人文主义宗师白璧德”10。文章认为，对《学衡》杂志的研究长期以来存在着片面化的倾向，即将它看作是文化启蒙运动的对立面加以否定，然而，如果在“世界文化对话的广阔背景”上反观《学衡》杂志，则会发现它也代表着某种中国未来可能性的探讨，有其价值和意义。在比较分析了《学衡》诸人与胡适、李大钊、鲁迅等，以及与“国粹派”的不同后，乐黛云指出，《学衡》派引进西学并选择和强调与“中国传统精神契合”的部分，是为了寻找“超越东西界限，而含有普遍永久的性质”的价值所在，也是为了“找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西”，以“重建我们民族的自尊”。同时这种杂糅“东西文化精髓”的“世界将来之文化”，是超越了严复等所纠缠不清的“体用框架”的。文章的末尾处重新审视了《学衡》派的位置:“与政治保守派不同，他们是真正的文化保守主义者，他们绝不维护社会现状，也不想托古改制，而以文化启蒙为改造社会的唯一途径，这使他们和风云突变的政治运动保持了一段 ‘知识分子的距离’，他们以追求绝对真理为己任，鄙弃‘顺应时代潮流’，反对 ‘窥时俯仰’，‘与世浮沉’……《学衡》派诸公却始终坚持在文化教育岗位上，也许对于人文教育的看重与执着也正是他们汇入世界现代保守主义潮流的另一个原因。”11

“知识分子的距离”与“对于人文教育的看重与执着”，不仅是乐黛云对《学衡》派的总括，同时也是她始终保持和践行的立场; 如何在一个不可逆转的文化开放现实与彼此日益紧密的世界场域中，来定位中国文化并尝试获得一定的主体性，是她始终思考并担忧的问题; 而融汇东西方文化精髓，在互识互证中寻找更深层次的意义内核则是她为自己提供的答案。尽管人文主义精神在今天不断受到挑战和质疑，也渐渐开始失去整合不同种族、文化和阶级人群的能力，但无疑，它始终内在于乐黛云的思想之中，是她着意选择和坚持的精神内核。这也令她获得了面对日益溃散的中国精神现状的勇气，并以之肩负起一个知识分子的责任。在这个意义上，或许不难理解另一个研究领域对她的重要意义，即中国传统文化与传统精神的探讨与重述。

二、“和而不同”:多元文化关照下的中国文化

多元文化共存与对话，是乐黛云在不断观察和思考新世纪世界整体文化图景时逐渐聚焦的关键所在。在她看来，“人类正在经历一个前所未有、也很难预测其前景的新时期。在全球 ‘一体化’的阴影下，促进文化的多元发展，加强人与人之间的理解与宽容，开通和拓展各种沟通的途径，也许是拯救人类文明的唯一希望”12。1998年，她与法国学者李比雄共同主编的刊物《跨文化对话》正是这种焦虑与思考的产物，它高度关注东西方学术热点，尝试捕捉最前沿的思想以应对全球化现实所带来的危机与机遇——从刊名也可以看出，搭建东西方跨文化交流平台，是其重要目的，同时也是其对全球化的回应。

相应地，乐黛云从中国传统文化中提炼出了“和而不同”来作为其立场与原则，以应对资本主义全球化进程中不断被抹除的差异性。在《“和实生物，同则不继”与文学研究》一文中，她详细阐述了这个核心观念:它由伯阳父同郑桓公谈论西周末年政局时提出，“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃也”，亦即“相异的事物相互协调并进，就能发展”，而“以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机”13。“通过多种不同文化体系之间的多次往返对话”，避免“同”导致的枯竭与偏颇，尊重“不同”，并希求和谐有益的关系，才能达成不同文化体系之间的沟通，最终实现弥合文化断裂、保护文化生态并缓解文化冲突的目的。乐黛云辩证地指出，“和而不同”的理想状态在今天不会轻易形成，因为它始终面对着两个有力量的“对手”，一是全球意识形态，另一则是文化相对主义。换句话说，强调多元文化共存不仅是为了对抗快速推进的全球化携带的文化均一化，同时也应该提防过度强调差异和断裂、抗拒普遍性所导致的孤立和偏激。正因为如此，乐黛云在关注多元文化问题时，反复说明“文化自觉”在今天的特殊性，亦即，它不意味着“执着于在一个封闭的环境中虚构自己的 ‘文化原貌’”，而是不仅要主动自觉地了解自身文化的优势和弱点，也要对旧语境中形成的传统文化进行新的现代诠释，更重要的是，“要了解世界文化语境，使自己的文化为世界所用，成为世界文化新建构不可或缺的重要组成部分”14。

可以看到，建立中国文化的主体性与对中国文化做再阐释以适应时代、“为世界所用”，是一体两面之事，它促发乐黛云围绕着一系列传统文化概念展开个案研究，尝试将它们放置在世界多文化体系中去考察和分辨，其中中西诗学概念的比较与探讨是尤为着力的部分。《中西诗学中的镜子隐喻》便是较有代表性的一篇。文章将“镜子”看作是在中西方诗学中反复出现的、具有理论意义的隐喻，通过大量的、广泛的举证，指出在西方诗学中，“镜子”常用来“比拟映照出周围世界的艺术作品”15，而在中国诗学中，“镜子”的用法则有较大区别，一方面象征着“不偏不隐的人心”，另一方面在佛教进入中国后便又增添了“空”和“虚”的意义层面。同样，“以镜照镜”的意象在两种文化体系中也有不同的内涵——对于叶芝来说，它意指着“并无创造力的相互模仿”，但是“建构在佛、道典籍之上的大部分中国诗家”则以它来比喻一种“复杂交错的意境”16。透过“镜子隐喻”的折射，文章指向了中西思维方式的比较，即西方“往往强调主观与客观的二元对立，主体独立于客观世界并为它赋形和命名”，而中国传统思维方式“认为主体与客观世界原属一体，所以强调 ‘反求诸己’，强调 ‘尽心、知性、知天’”，进而尝试说明，中西诗学的重点与倾向之间的不同。相似的、通过将中西文化的整体框架叠合以分辨各自特征的方法，在《中西诗学对话中的话语问题》《不同文化中关于月亮的传说和欣赏》等论文中也屡屡得见，它们绝不停止在简单的文献罗列，而是充满建构文化对话框架的愿望。值得注意的是，对平行研究的兴趣本身便携带着建构自身文化主体的欲望——事实上，可比物的选择与展示固然重要，但更有意味的是“平行并置”的动作，因为在两种文化体系开始被选择和比较的瞬间，它们各自便已经被赋予了主体位置。这个过程同时也是令“他者”显影的过程，亦即通过追寻和清晰化“他者”，以使“自我”获得对话对象、进而能够言说。

此外，从乐黛云所写的大量学术性散文或随笔中，同样可以发现再阐释传统文化或经典文本的、持续性的尝试。比如《作为 〈红楼梦〉叙述契机的石头》中以西方叙事学的方法来审视《红楼梦》，从而分辨出其中“主体故事”和“顽石故事”两个叙事层级，并指出，在一定程度上是“顽石”这个介于作者与主人公之间的叙事者，令《红楼梦》展开了多重阐释空间。在围绕着《世说新语》的三篇随记(《“情之所钟，正在我辈”》《逍遥放达，“宁做我”》《魏晋女性生活一瞥》)中，分别展示了魏晋时期的三个侧面，即“情”“我”和“女性”。这三点显影了乐黛云独具个性的关注:尽管经历战争与革命的乐黛云从未特意凸显自己的女性身份，然而在一些文章(《无名、失语中的女性梦幻——18世纪中国女作家陈端生和她对女性的看法》《漫谈女性文学在中国》《中国女性意识的觉醒——30年代和80年代中国小说的一个侧面》《传统文学和当代文学中的中国妇女》等)中，仍然透露出她对女性问题的思考，而这种思考多少也与她对多元文化的态度相共振，如她曾指出，女性主义的意义“就在于对原有社会的不平等的两性结构进行彻底颠覆……这种颠覆不是以抹杀男性和女性的特点为代价。事实上，男性和女性的不同特点恰恰显示了人类把握世界的不同途径和方式，也是人类丰富的精神能力在不同性别群体上的体现，它们原来就不是互相压制和抵消，而是互相补充和相得益彰的”17。《逍遥放达，“宁做我”》一文聚焦于魏晋时期彰显的“我”，而这个“追求自由的精神世界、荣辱不惊、不受束缚”的形象，很大程度上重合着前文所述的“任个人”的“知识分子”，也是乐黛云个人气质最准确的注脚。

《“情之所钟，正在我辈”》中所抽离出的“情”这一概念，并非仅仅为了描述魏晋时代的人文特征，事实上，乐黛云在《情感之维》《问世间“情”为何物》等几篇随笔中，都谈到了“情”，且尝试将其理论化为中国传统文化核心概念之一。《情感之维》中以“情”对抗和批判现代教育中重视“知识的系统讲授”而疏于“情感培养”的倾向，为教育机制的物化和量化、网络教育的虚幻与孤立等感到忧心不已，呼吁一种“情感教育”和“精神洗礼”重返人文教育界。《问世间“情”为何物》以丰富翔实的方法具体考察了“情”在中国传统文化中的演变和地位，及其在儒家思想、中国传统文学中的再现。一方面，“道始于情，情生于性”，“礼生于情”，“情”是由人的本性中生发出来，表现了“天命”的必然，同时也是“社会之道”、现实秩序的基础; 另一方面，“发乎情，民之性也; 止乎礼仪，先王之泽也”，情又在长时期内受礼仪所压制。“情”作为中国传统文化的基底，或许是乐黛云借以对话西方的“理”的观念，然而它同时也是乐黛云之性情的写照。翻开她纪念季羡林、杨周翰等先生的散文，会毫无间隔地感受到其中磅礴涌动的真挚与热情，提示我们她不仅是一位学识渊厚的学者，更是一位具有精神硬骨与济世胸怀的性情中人。

三、“反熵英雄”:当代理论前沿与比较诗学建设

在洪子诚2008年发表在《文艺争鸣》上的文章《有生命热度的学术——“我的阅读史”之乐黛云》中，记录了这样一件轶事:

1988年我在《文艺报》上读到的季红真的长篇论文，就是从历史、现实处境、文化传统等方面，比较中西“现代派”作品的本质性(哲学的)区别。针对这一论争，这一年年初，黄子平在《北京文学》上发表了《关于“伪现代派”及其批评》的文章。那时，黄子平还在北大中文系任教，他把刊有这篇文章的杂志分送一些老师。一次系里开会遇到乐黛云，问我“觉得子平的文章怎么样?”我想，这个缠绕不清的问题，经他在中西、古今等关系的层面上讲得这么清楚，也揭示了论争中问题的症结，便很表示赞赏。但乐黛云没有同意我的赞赏，她疑惑地说，“这个时候强调规范，有点早了”，又再次重复，“现在不是强调规范的时候……”18

对于“规范”的警惕，令乐黛云始终有意保持“比较文学”的内在张力:一方面，作为一门学科，她清楚建构比较文学的学科范式、研究范围和理论基础的必要与急迫; 另一方面，历史短暂的比较文学具有鲜明的现实针对性和开放性，它的诞生不仅是为了应对日益清晰的文化交流与冲突，也在很大程度上为了激活被现有的学科建制所“遗漏”或难以处理的重要问题。因此，在乐黛云关于比较文学的讨论中，可以看到两种力量的彼此制衡和激荡，即一方面以理论介绍与个案研究的方式为比较文学提供研究路径与范式，另一方面又不断对既有范式的缺陷与历史局限性进行反思，同时紧密地关注国内外的理论推进，努力以前沿成果为比较文学开拓新的研究领域，并观察新的现实语境提出的新问题。1985年，她曾邀请美国当代重要左翼学者弗雷德里克·杰姆逊来北京大学讲学，课程“当代西方文化理论”后以“后现代主义与文化理论”为题出版，可以说是引发了中国研究界的一次“地震”，“后现代主义”思潮开始被广泛关注和讨论，其影响远远超出了比较文学的学科界限，同时旗帜鲜明地展现了中国比较文学这个新兴学科极富活力和学术开拓能力的特质。

在1987年出版的《比较文学与中国现代文学》论文集中，收纳了这样一些文章:《小说世界的外延研究——传统的小说分析》《文学是一种特殊的语言形式——新批评派与小说分析》《决定着表达方式的深层结构——结构主义与小说分析》《潜意识及其升华——精神分析与小说分析》《作品的框架与意象的挖掘——接受美学与小说分析》《事序结构和叙事结构——叙述学与小说分析》《“推末以至本”和“探本以穷末”——诠释学与小说分析》……题目自身已经彰示出对于全面引介西方理论的意愿，而其行文更佐之以大量中国文本的具体例证，尝试对中国的小说通过再阐释而与西方理论对接，同时也令陌生的理论能够在中国“落地”。比如《小说世界的外延研究——传统的小说分析》讨论了中国传统的小说批评方式，即以传记分析、社会分析和思想分析为主，仍然是一种“外延”分析，并在文末指出，“在四十年代前后勃然兴起的美国新批评派评论家看来，过去传统的小说分析都没有真正触及小说文本，而只能说属于真正小说分析的 ‘史前时期’”19。又如《文学是一种特殊的语言形式——新批评派与小说分析》一文中，首先简要概述了“新批评派”的历史和主要主张，之后分别举了茅盾的《幻灭》中“起重机”与“烟囱”的隐喻，以及《红楼梦》中的“水”与第五回中“一香、一茶、一酒”作为例子，进行新批评方法的运用，并指出“如果用新批评派的 ‘细读方法’来分析《红楼梦》，我们就会发现一个暗喻和象征的宝库”20，而“我国的小说评点在某种意义上来说也是一种 ‘文本细读’”21。在这些文章中，可以分辨出被称之为“阐发法”的研究思路——这种方法同时也是八九十年代中国比较文学较为常见的研究方法。同时，如前所引述，《中西诗学中的镜子隐喻》《尼采与中国现代文学》等文章展现了平行研究或影响研究的实践范例。此外，她亦写下了《诗歌·绘画·音乐》《文学与自然科学》《文学与哲学、社会科学》等文章，强调文学和其他学科的跨学科研究，如文学与哲学、心理学、人类学、自然科学、宗教等，进一步拓展了比较文学的研究视域。

值得注意的是，尽管乐黛云对影响研究和平行研究等都有所介绍，但是她似乎不愿将它们视作某种既成的、稳定的论文写作模式。尽管她对比较文学的学科史有过清晰、具体的描述，并如前文所述抱持着对中国研究主体身份的期待，但她显然对一种所谓“中国学派”的建构留有很大疑虑。也就是说，中国比较文学研究的发展应和着世界比较文学的趋势，对于打开比较文学的视野、强有力地推进东西方文化对话等有着不可替代的重要作用，但这来自乐黛云敏锐的观察和具有远见的判断，而不是“自成一派”式的规划。如果将她主编的教材《比较文学原理新编》和其他比较文学教材略作比较，便会发现前者的独具个性——它没有一般教材明确的体系化特征，不会列举和穷尽所有比较文学的操作可能，也不会尝试为比较文学“著史”，而是充满了开放式的理论思考，以及当下历史场域中，比较文学学科之所以存在的合理性根据与现实意义。相比之下，《比较文学原理新编》看上去既十分谨慎、没有俯瞰学科整体规划的“野心”，又具有较强的思辨性，不“像”一本教材。笔者认为，这与本节起始处所谈及的那则轶事有相通之处，亦即，对于乐黛云来说，比较文学的“新”和“不成熟”并不意味着应该快速填充它、固定它，以让它拥有“成熟”学科的外貌，相反，这种“不成熟”是可贵的，因为这意味着比较文学还有极为丰富的可能性，可以容纳既有学科无法“归类”的研究，也可以迅速回应那些难以被消化的新的现实问题。有趣的是，在具体的教学实践中，笔者发觉体系化的教材或许能够让学生迅速掌握以“比较文学”为关键词的相关知识或者一系列概念，但是当学生尝试进一步去理解比较文学的研究实践时，却往往会发现这种整合内在的不稳定性，从而产生困惑——因为这些被并置的研究方法和研究领域，从其得以产生的语境，到其所应对的问题、选择的路径等，中间常常会是彼此矛盾甚至彼此消解的，而初学者很难全局性地俯瞰这种凝缩着大量复杂信息的整合物。相反，《比较文学原理新编》尽管没有提供太多的定义和模板，却保留和传达着比较文学的核心精神，在更为精神性的层次上激励和引导初学者。

或可作为旁证的是，乐黛云在文章中常常使用一个从美国小说中提炼出来的概念——“反熵英雄”。她最初以此来说明科学与文学之间的交汇，继而说明热力学第二定律所引出的耗散结构和熵的观念对社会科学与文学研究的渗透:“熵是混乱程度的测量标准。在一个封闭的体系中，层次较高的、较有秩序的位能作功，能量耗散，而产生层次较低的、较无秩序的位能，也就是从有鲜明特点的状态过渡到一种特点不突出的混沌状态。这是一个不可逆的、能量越来越少的过程，也是测量混乱程度的 ‘熵’越来越大的过程。熵的增大打破了一切秩序，淹没了一切事物的区别和特点，使一切趋向于混沌、单调和统一。”22她谈到，“熵”被大量美国作家在作品中涉及，如托马斯·品钦的一篇短篇小说便以《熵》为名，这是因为，“熵”的观念恰恰折射着当代作家对趋于同质和死寂的担忧，“事实上，如果我们不力求突出不同文化的特点，这也可能成为统一、混沌、衰竭的世界文化发展的远景”23。因此，一些“挣扎着反抗社会运作的趋于统一化”的作家被视为“反熵英雄”——当他们刻意创新、追求陌生化时，便可能带来构成“负熵”的信息，以抗拒同质化。

在某种意义上，乐黛云对“反熵”这一概念的偏好，折射出了她推动建立比较文学学科并不断反思的初衷，即保持多元文化的活力，对抗全球化迫使文化向单一维度塌陷的现实，并在中国传统文化的根基上建立起中国文学研究的主体地位。或者可以说，乐黛云仿若一针“抗凝剂”，她以永不疲倦的求知欲望、积极奋进的开拓精神和犀利敏锐的反思能力注入比较文学，使之抗拒学科化所携带的自我重复和本质化倾向，从而保持学术研究的开放与活力。