第三节 方志中的造船和海交痕迹

一、方志中首条造船记载

早期的造船情况，地方志书上有一条记录与此相关。其涉及的造船时间，在公元前112年稍前，这应该是现存地方志书收录的最早记录了。不过，该记录可信度较低。由于方志有录且时间最早，因此列出并作简析，也算是早期的海交痕迹。

顺治《潮州府志·轶事部》“越王绥安溪”条载:“绥安县北有连山，汉越王建德伐木为船，其大千石，以童男女三千人牵之，既而人船俱坠于潭。时闻附船有唱唤督进之声，往往有青牛驰而与船俱见。”

上引中的“汉越王建德”，即南越王赵建德，其在位时间为公元前112年至公元前111年，则所记造船时间也应在这个时间段，而造船基地的存在时间还可前溯。

“绥安”，在南越国时代应属潮汕地区，晋义熙九年(413)潮汕地区立义安郡，下辖五县中便有绥安县，如按正史，绥安县与义安郡是同时成立的，隶属于义安郡。见《宋书》卷三十八《州郡四》载:“义安太守，晋安帝义熙九年，分东官立。领县五。……绥安令，何志与郡俱立。”又见嘉靖《潮州府志·地理志》载:“……立潮为义安郡，属县五:海阳、绥安、海宁、潮阳、义昭。”

“绥安溪”“连山”，按《潮州志》所载:“绥安溪在今漳浦县八都。源出县界，东流合李澳川入海。连山，一名梁山，在漳浦县南二十里。”

也就是说，西汉时潮汕地区所辖的绥安溪某处，曾存在着南越国的造船基地，所用木材重千斤、所造船只3000名青壮劳力仍不能拉动。这自然是文学描述，不过也可略窥其所能打造的船只规模不小。

应该说明的是，顺治《潮州府志》是现存最早载有此内容的府志了，它载在《轶事部》项下，修志者自谓《轶事部》收集的是“或有见其实而疑之，则姑存其所疑于篇帙之中……以为事之可存而不议者，正在此”。之后康熙《潮州府志》因袭此项，载于《杂记》项下，修志者称，只是出于“志怪”“述异”目的而辑录“寓言十九(条)”编为《杂记》。看来两志的作者都没把“越王绥安溪”当实事。

又考“越王绥安溪”内容的来由，应该是源于南朝沈怀远撰写的《南越志》。《宋书·沈怀文传》(附《沈怀远传》)中载有沈怀远“撰《南越志》及《怀文文集》，并传于世”。该志原本已佚，今人辑录出版有《〈南越志〉辑录》一书，共计拾遗222条。从《〈南越志〉辑录》的内容看，《南越志》有丰富并且十分珍贵的史料价值，但所记大部分都是荒诞不经之说，大概只能探究各条目、事件背后的文化内涵等，未必能直接视为信史。综上所述，“越王绥安溪”记录仅是传说，不可尽信。

二、方志中首个寺庙透露的海事信息

两晋时期，在今潮州市唯一的海岛镇———饶平县海山镇处，存在着一座寺庙，即隆福寺，该寺是潮汕地区现存方志记录中时间最早的宗教场所。

隆福寺地处小岛，进出只有海路。首个宗教场所在这里创立，意味着海上交通已达该处，才可能有这种文化输入。不管始建寺者是刻意前往还是随风漂泊而至，岛上至少有海船停泊点。能够建寺，必非一人一时能成，岛上可以生活，而不至于不宜人居;小岛能久居，想必已有日常使用的水上交通工具。

然而，这一切是建立在隆福寺于晋代便存在的基础上。兹略析其存在的可能性，同时也可从中看出隆福寺的若干情况。

(一)文献记载言之凿凿

按方志记载，隆福寺始建于晋朝。从记录看，寺庙内曾奉祀道教正神玄天上帝(道教神祇，又称玄武大帝、真武大帝、北帝等)。该寺地处粤东僻壤，影响有限，正史自然未见记载。

现能见并录载较为详尽的，是地方志和类书，按成书时间依次如下:顺治《潮州府志》、康熙《潮州府志》、康熙《饶平县志》、康熙《古今图书集成》、乾隆《潮州府志》、雍正《海阳县志》、雍正《广东通志》等。

顺治《潮州府志·古迹》载:“隆福寺:在信宁都黄芒山。晋时建。宋废。明末耆民修为乡约所。掘地得玄帝铜像三尊，高二尺余云。”

康熙《潮州府志·寺观》载:“福慧庵:在城内三目井巷。康熙三年建。因迁地，有饶平隆福寺晋时玄帝铜像三尊，高二尺，僧照杞奉祀于此。”

同书又载:“隆福寺:在信宁都黄芒山。晋时建。今废。”

记载上引三则记录的两书，分别成于顺治十八年(1661)和康熙二十三年(1684)，都是现存较早收录有隆福寺的文献。这三则记录的互补，大致说明以下情况:晋代始建的隆福寺，宋代荒废，后复建重修，明末曾发掘出三尊玄天上帝铜像，高60多厘米(明清营造尺与厘米比率为1∶32);因海禁迁斥，寺又废，于是在康熙三年(1664)将三尊铜像转移到海阳县内新建的福慧庵奉祀。

之后的资料大多因袭以上说法，虽然出现一些抄错现象，如《古今图书集成·潮州府部汇考·寺观》中将“晋时玄帝铜像三尊”错抄成“晋元帝时铜像三尊”(玄、元古互通)，这意味着晋元帝在位(317—322)时隆福寺便存在;又如雍正《海阳县志》将铜像高度错抄成“高三尺余”等。

上列的康熙《饶平县志》、雍正《海阳县志》、雍正《广东通志》等晚出材料都是沿袭着隆福寺为晋时所建的说法，并未有异议，也再无其他古籍明确记叙它并非建于晋代。

(二)时代背景十分适宜

隆福寺，究竟是佛教宗教场所，还是道教宗教场所，又或者佛道同奉之处，可以作个探讨。但无论是哪一种，都是符合当时的时代背景与社会大势的。

1.佛教方面

一般理解上是，以“寺”为名者必为佛教宗教场所。那么，这里先从佛教说起，考隆福寺始建时间即两晋时期佛教发展概况。

佛教在中国的发展情况:快速发展，广建寺院。说见《辞海》:“佛教传入中国内地的时间，一说为西汉哀帝元寿元年(前2)，一说为东汉明帝永平十年(67)。初期仅被视为神仙方术的一种。至东汉末，随着安世高、支谶首译汉文本佛经的行世，佛教教义开始与中国传统伦理和宗教观念相结合。经三国两晋到南北朝四五百年间，佛教寺院广为建造，佛经的翻译与研究日渐发达。”又据《洛阳伽蓝记·序》称“洛阳至晋永嘉唯有寺四十二所”，《法苑珠林》称“西晋两京合寺一百二十所”，这是西晋时期寺庙数量的原始记录;法琳的《辨正论》称，在统治潮汕地区的、偏居一隅的东晋王朝所控制的区域内，便有“佛寺1768所，僧尼24000人”。

佛教在广东的发展情况:大量梵僧来华传教，主要是从海路先入粤地。据《广东省志·宗教志》载:三国时期便有大月氏沙门支彊梁接由天竺经海路入交州(今广州)，译经传教;西晋武帝太康二年(281)西竺(今印度)梵僧迦摩罗渡海达广州，建三皈、仁王二寺;晋惠帝(290—306)时，天竺僧耆域从天竺泛海至交、广二州。此后，沿海上丝绸之路到岭南或经广东北上中原传法的梵僧络绎不绝，仅有名姓者，多为开宗立派之名师巨匠便达14人，包括知名度极高的南天竺菩提达摩，也是乘商舶先抵广州王园寺后去少林寺的，而佚名者更多。此时佛教已经在广东落地生根。此外，入粤汉僧亦有一些，但时间较迟，如梁武帝大同三年(537)，内道场沙门昙裕法师自海外求得佛舍利回广州，在宝庄严寺(今六榕寺)建广州最早的佛塔等。总之，以梵僧为主体的僧伽在岭南译经建寺，发展十分迅速。又据《佛教史》记载，佛教传入中国，历来有陆路和海路，海路发自天竺狮子国等多处，基本路线是经南洋群岛或中南半岛的交趾、扶南，抵达广州、青岛等地，南海北陆，两晋之际完全贯通。

全国大势如此，潮汕地区附近又盛，再加上主体是梵僧渡海，那么，以当时低下的海上交通水平，偶一飘风到粤东小岛，毫无稀奇之处。如此事例众多，如法显(约337—约422)，自东晋隆安三年(399)陆路西去至义熙九年(413)回到建康，15年间经29国。他在411年由斯里兰卡从海路回广州，未料海上遇风在印尼境内待了5个月，趁季风出发又偏离广州，至412年再漂至青岛，翌年才到建康。后法显撰《佛国记》记录此行程。

应该注意的是，法显沿途至少遇见10位西行华僧，可见此事并不罕见。而他在海路不顺停留各地时，仍然在歇脚地奉佛译经。

也就是说，如果有类似华僧经南洋归来或梵僧渡海入华，飘风偏离广州而荡至海山岛，也并不奇怪。可以肯定的是，在驻岛期间，他们会坚持奉佛，不过，未必能如法显般名传后世。

2.道教方面

方志中都强调寺中有奉祀道教的“玄天上帝”，因此也存在隆福寺是道教宗教场所的可能性。

先述玄天上帝与道教关系。玄天亦称玄武帝、元天上帝、真武大帝、北帝等，是道教中高神格神祇。其源自远古神话传说中一种由龟和蛇组合成的灵物，河南安阳殷墟出土一把商代晚期(距今约3100年)骨刻小刀，把手为一龟，龟背盘曲着一条蛇，是目前所见最早的龟蛇合体的实物，很可能就是玄武形象的原型。文学作品中对玄武早有涉及，如《楚辞·远游》有:“召玄武而奔属。”至汉代，《河图·帝览嬉》有“北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳”句，已见玄武人神化的趋势，后逐渐有了人格化造型供信众崇奉。因此，若此时存在玄天上帝像，则该处必有道教信奉者。

由上述可知玄天上帝与道教的必然联系。假设两晋有道教徒上岛，这也是与时代背景相适宜的。下面从不同角度对此略述之。

首先，全国大势。道教自汉末起势力庞大，由于早期教义极崇自由、不服压迫，致各道团屡屡起事，改朝换代无不见其身影:太平道张角领导的黄巾起义造成汉朝崩溃、天师道道首张鲁政教合一统治西南三十年、天师道的李特305年(当年晋室南渡、西晋亡)立国成汉延续四十年等，其间还有数不清的动乱。至太宁元年(323)起，又有绵延二百余年无数次揭竿举动，仅托名“李弘”(时传为道教祖老子的化身)起事的便岁岁发生，说见《老君音诵诫经》载:“但言老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之。”可见这段时间道教传播之广和教徒之多，而其信徒遍及江南望族。事实上，直至隋末，李渊父子逐鹿中原时仍自称李耳(即道教祖老子)后裔，高举道教旗号以增加政治舆论声势，而军中亦多道教高士。

其次，广东情况。两晋特别是东晋时期，岭南道教极为昌盛。先是五斗米道道首杜炅信徒遍及江南;后继道首孙泰曾任职广东，“南越也归之”，其间大力发展信徒，他于隆安二年(398)拟谋反但事泄被灭，余众认为是“蝉蜕登仙”;后继道首孙恩于翌年(399)起事，连陷江南八郡，十多天便聚有人马数十万，后被击败而投海死，被称“水仙”;后继道首卢循不久再次拥众而起，元兴二年(403)受挫后由江浙沿海路占据广州，一度北伐直逼东晋都城建康，至义熙七年(411)被灭投海死。这一波前仆后继的斗争中，自孙泰传教广东，经孙恩、卢循多次率部由江浙海路抵广州(必经潮汕地区海域)，至卢循对岭南长达七年的直接统治，道教在广东可谓根深蒂固，势力庞大。

在这个时代背景下，道教传入潮汕地区是说得通的。道教徒来往江浙、岭南，既是海路则必经潮汕地区海域，又战后失利的道徒、道众四散赴水等，都存在着若干教众流落海山岛的可能。

应该注意的是，早期道教特别崇尚水，道教徒也擅水。道教经典《道德经》中的“上善若水”是必须遵循的教义。因此才会出现正史所载的失利便集体“投水死”“浮海遁”的情况———在道教徒眼中，那不是“死”而是成了“水仙”，是栖身“上善之水”而“蝉蜕登仙”。

同时，“海上仙山”是理想的修道处，有太多道士与山海相伴的例子。如葛洪(284—364)晚年便居于广东的罗浮山修道，罗浮当时也是海边僻壤，只不过身兼道教理论家、医药家、炼丹术家的葛洪于文献多见且有作品传世，才得以为后人所知。

3.佛道同奉

隆福寺既称寺，又奉道教正神，是否有佛道同奉的可能?按两晋、南朝的宗教发展情况，佛道同奉是没有问题的，并不与时局形势相悖。

两晋时期，佛教虽处于快速发展阶段，但信徒相对较少;而道教则处于极盛时期，一场道团动乱动辄便有数十万道徒响应，如上述孙恩、卢循之乱。一方尚弱，另一方具压倒性优势，自然未致严重对立。通观道教史、佛教史，也没有激烈对抗情况的记载。倒是非儒之风盛行，而道、儒家竞争更甚，又本自道家的玄学成为显学，佛教且与之相呼应。

其实，即使到了东晋亡后南北朝佛道矛盾尖锐时，潮汕地区所处的南朝也仅仅是处于辩论状态而已。相对于北方屡屡政治介入并演化成宗教仇杀，南朝颇渐有不分彼此的趋势。有佛教宗师同时信道，如一般认为开后世“道禅融合”滥觞的天台宗第三祖南岳慧思，他在《誓愿文》中称:“今故人入山忏悔修禅，学五通仙，求无上道。”“借外丹力修内丹，欲安众生先自安。”如净土宗始祖昙鸾，《续高僧传》载:“净土宗始祖昙鸾，雁门人，梁大通中曾渡从陶弘景学习道术。”同时，也有道教宗师同时信佛者，如陶弘景便是道佛双修的代表人物。帝王将相全信的更不在少数，如梁武帝、萧子良、张融等。

两晋时期的海山岛上隆福寺若真是佛道同奉，也不与时代风气相异。

(三)传说中的蛛丝马迹

现隆福寺为20世纪80年代新建。多年来基本是只有一位僧人常驻。据住持释耀文和尚2012年的介绍:该寺来自古早，有说西方佛祖海上闲步见此地有五彩神光，故此设寺传道授经。这个“西方”之说，也颇合此期梵僧渡海来华的大势，然而，这种描述难免带有“宗教体验”式的信仰倾向，其可信度只能是见仁见智。

今隆福寺中立有《隆福寺重修碑记》，记其匾额“隆福寺”三字为王羲之墨迹。即传说匾额为王羲之所题。应该说这个可能性近于零，因为该寺几经荒废，至少在嘉靖中后期是荡然无存的，康熙《潮州府志》也载其“早废”。然而，我们不得不注意，这传说又和道教扯上了关系。

按，王羲之是道教天师道信徒，与上述杜炅、孙泰等为同一系统。他于东晋穆帝永和十一年(355)辞官，“与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如果传闻为实，隆福寺在此时已经存在。又上面已经述及天师道道士上海山岛的可能性，如果成立，则作为同道又同系统的王羲之为之留字，可说顺理成章。这事于王羲之亦有先例，正史载有王羲之写《道德经》与道士换鹅一事。不过，王羲之正史只记59岁卒，详细生卒年自古众说纷纭，新版《辞海》同存三说，即“王羲之(303—361年，一作307—365年，一作321—379年)”，从这时间来看，王羲之卒后至少十多年孙泰才谋反，则只能是假设在杜炅掌教时期便存在隆福寺。

以上二则传闻事关佛、道两家，都是难以考实的传说，无法证实，自然也无法证伪。

图1－1隆福寺图(翁夏摄影)

上图从左至右顺序:①联“佛地无尘清净门”;②玄天上帝像;③隆福寺碑刻;④联“海山有寺晋隆福”;下图从左至右顺序:①隆福寺山门;②三宝殿

(四)相关情况

隆福寺坐落的海山岛，面积约47平方千米。大约是东临柘林湾，南望南澳岛，西接澄海，北倚黄冈。海山岛由南北两个半岛组成，四面环海，扼海路要道。地势大概如此。

与海山岛对望的南澳岛，据《广东省志·海洋与海岛志》载:“公元前6000至前3000年以前(新石器时代早、中期)，广东远古先民已在南海之滨的珠江三角洲沿海地区和南澳岛居住，以渔猎捕捞为生。”又据考古发现，该处发掘有距今3500—4000年的陶器以及距今6500—10000年的石器遗物。至本期，应该仍有若干人类在那生活。那么，地理位置最为相近的海山岛，虽然处于原始状态，但具备人类生活条件还是没问题的，至少可以说:在没有退路的情况下，还是能维持最基本生存需要的。

再赘述一下南澳、海山海域，在木帆船时代，过路海船是难以远绕的，这在文献中多不胜数，到了康熙五十六年(1717)还是如此，当时清政府官方要截住东洋、南洋商船，便在此处盘查，见康熙的圣旨:“凡商船照旧东洋贸易者外，其南洋、吕宋、噶罗吧(巴达维亚，即今印尼雅加达)等处不许商船前往贸易，于南澳等地方截住，令广东、福建沿海一带水师各营巡查。”这是全国性最高“作战”命令了，并非府县志或文艺作品扼东西要道之类泛泛描述。可见近代轮船出现之前，这里绝对是潮汕地区海路外联关键点，晋时若有外洋海舶飘风入潮汕地区(或说海路输入的文明)，最具可能的上岸地点便在这附近。

从陆域角度看，海山岛远离潮汕地区中心，应该十分原始。文献上潮汕地区首条人口数据记录恰好出现在东晋，见《宋书·州郡四》载:“义安太守，晋安帝义熙九年分东官立。领县五，户一千一百一十九，口五千五百二十二。去州三千五百;去京都水八千九百。”虽然这只是官方所掌握到的数据，却也可见潮汕地区人口之少，人力不足则谈不上开发，而海山岛处于僻壤，其原始状态可想而知。因此，从中心区域到海山岛建寺，可能性几乎不存在。

现在隆福寺位置是否是晋时原址不得而知，但该处至少是乾隆五十一年(1786)的故址。现寺离海直线距离仅1.5千米左右，寺前是低洼田地，传古为溪流，可通海口，现场考察应该无误。

又据康熙《饶平县志·城池》记载，同在海山岛，与寺相隔不远的地方早有称为“石溪头埠”的市墟:“海外鱼盐小舟装载至此，三饶之民以粟易之。”可知清代仍有小市墟，适合小舟来往。

海山岛在潮汕地区史上一直未见显赫，应该是受后期地理位置更佳的柘林湾等影响，但这并不等于在明代后者崛起之前，海山岛的地位一直如此。至于两晋时期如何，魏晋南北朝存世文献极少，关于广东的更显匮乏，何况粤东这个“荒”岛小寺?文献无从查找，只能期待考古新发现。

而关于隆福寺的记录，所有材料皆直指两晋，若要推翻，则必须有极具说服力的凭证，仅凭人口数据及其地远离中心便证其非，是很值得商榷的。在原始而没有陆路的时期，海路要塞也许正好是相对繁华之处。

(五)结论

综合上面的分析，可知隆福寺始建于晋朝是无疑的。同时，始建者必然是由区外海路进入的。

始建者身份也许是来华梵僧或求经归来的华僧，也许是道教天师道中人。如是前者则是海难而至，本拟俟海路顺畅离开，但出于人迹罕至等因素，因此只能长期驻留;如果是后者则是自愿隐居，并携带有约64厘米高的玄天上帝铜像。

也许始建者两种身份兼具，即崇道的佛教徒和信佛的道教徒;也许始建者本来就不是一人或一批人，既有佛教徒又有道教徒。

无论哪种身份，他(他们)都是栖身海山岛。祀奉本教神灵是宗教徒分内之事，更何况他(他们)是无惧风浪而追寻理想者，是世俗眼中堪称英雄的坚定信徒。无可置疑的是，他(他们)聊以遮风避雨的处所，梵音或者仙乐，又或者同时仙音梵乐，即使条件再恶劣都会朝夕不断。于是，这个处所遂成了“隆福寺”，或保守一点讲，是隆福寺的前身。

目前所能蠡测的仅此而已。至于隆福寺透露出来的海事信息，可见本节之首。