第二节 白璧德研究学术史回顾
欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933），是美国19世纪末至20世纪上半叶新人文主义运动的主要思想奠基者。虽然人文主义运动为时不长，但产生了深远的影响。白璧德作为人文主义思想的奠基者和人文主义运动的领军人物，其思想在学术界一直颇有争议。近年来，国内外对其研究呈现上升趋势。
白璧德一生的著述主要有：《文学与美国的大学》（Literature and the American College，1908）、《新拉奥孔》（New Laokoon，1910）、《法国现代批评大师》（Masters of Modern French Criticism，1912）、《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism，1919）、《民主与领袖》（Democracy and Leadership，1924）、《论创造》（On Being Creative and Other Essays，1932）、《西班牙人的性格及其他》（Spanish Character and Other Essays，1940）[13]以及他从巴利文所翻译的《法句经》（The Dhammapada，1936）。白璧德的著作虽然不多，但几乎都涉及人文学科的各个领域，其人文思想体现在哲学、文学、教育、宗教等诸多方面。目前，白璧德已经成为众多人文学科领域的研究对象。下面简述国内外关于白璧德研究的状况。
白璧德自1897年发表《古典学的合理研究》以来，其思想逐步进入人们的视野。在20世纪初开始为人所知，至二三十年代，其影响逐渐扩大并为世人所重视，他和保罗·艾尔默·穆尔（Paul Elmer More）所发起的这场文化思想活动，被一些人称为“新人文主义运动”。但白璧德的人文主义思想始终颇受争议，20世纪20年代后期，人文主义者在通俗杂志和文学刊物上进行了一场“书籍之战”[14]。论战双方都编纂并出版了文集，白璧德的学生诺曼·佛斯特（Norman Foerster）主编的《人文主义与美国：现代文明观论文集》[15]和对方阵营编辑的《人文主义批判》[16]都在1930年出版。批判白璧德阵营的主导性观点是自然主义[17]，而这也正是白璧德所批判的。不管这场人文主义之争的双方阵营是否切中问题的肯綮，论争本身都在客观上促进了人文主义学说的传播和影响。随着20世纪30年代经济危机的蔓延，“不断加深的经济萧条使得关于道德、古代智慧的争论以及‘内省’的需要在某种程度上不那么重要了”，新人文主义运动所产生的影响逐渐隐退下去，但在第二次世界大战之后，美国一些知识分子经历了20世纪文化的“令人痛苦的道德真空”，由此，白璧德的思想重新进入了人们的视域。[18]正如拉塞尔·柯克（Russell Kirk）所言：“据说大萧条已经毁掉了新人文主义，但是新人文主义从来就不是一场以攫取国家权力为意图的政治运动：它是一次复兴人们思想和良知的努力。过去半个世纪所发生的政治和社会事件说明了：白璧德及其同事们的思想观念与当前美国思想和美国性格的相关性不是减弱了，而是增强了。”[19]在20世纪60年代，白璧德的声望跌入低谷，白璧德的“内聚力的哲学”可谓处于归潜阶段，但在一定程度上也是对当时的“百事可乐一代”发出的另外一种微弱的声音。[20]
20世纪80年代，白璧德对美国保守主义的政治领域的影响日益明显。20世纪90年代，设立在美国天主教大学的“美国人文研究所”重要项目之一就是白璧德研究，其主办的《人文》（Humanitas）杂志不时刊载研究白璧德的论文以及相关研究成果，成为研究白璧德的一个有效平台。此外，美国的《现代》（Modern Age）[21]杂志也常登载一些有关白璧德思想的文章。这两份杂志对白璧德的研究起着有益的推动作用。1983年，在美国天主教大学召开了纪念白璧德逝世50周年的学术会议，与会学者从各个侧面论述了白璧德的思想，或以白璧德思想作为理论资源分析当下的各种文学、政治、教育等方面的问题。这次会议的一些代表作被收录在由乔治·帕尼科斯（George A.Panichas）和克莱斯·G.瑞恩（Claes G.Ryn）合编的论文集《欧文·白璧德在我们的时代》（Irving Babbitt in Our Time，1986）中。在东西方的学术语境中，白璧德不像查尔斯·山德尔斯·皮尔斯、威廉·詹姆斯、约翰·杜威等实用主义思想家影响那么大，但并不表示其思想就次他们一等。其实，对白璧德思想的深入理解能够推进美国的实用主义研究。西方研究者几乎涉猎了白璧德思想的各个方面，集中于白璧德的人物传记评论以及美国的政治、文学、哲学、宗教、教育等方面，并取得了较丰硕的成果。
就有关白璧德的人物传记或概述性的著作而言，这方面的研究一般比较全面，但往往不够深入。史蒂芬·布伦南 （Stephen C.Brennan）和史蒂芬·亚伯勒（Stephen R.Yarbrough）的著作《欧文·白璧德》[22]对白璧德的一生及其思想作了一次全面评述，尤其对白璧德的成长历程进行了较详细的评述；该著作认为白璧德“可能仍然是20世纪被忽视和误解的最重要的美国思想家”，并说他的论著“若不能恢复白璧德的影响，但至少是恢复白璧德的思想观点，使白璧德的不同寻常的地位得到更加公正的评价”。从总体上说，这部著作对白璧德思想的各个方面都有论述，诸如哲学、政治、教育、文学批评以及宗教思想等，但缺少中西比较向度和异域视野的洞察，也没有从会通视阈去整合白璧德思想，对白璧德思想的一致性缺乏深入探讨。乔治·帕尼科斯把白璧德视为一位批评家和一位人师，以此来定位其批评思想，剖析白璧德的人格魅力、使命感、宗教思想等，并且联系美国其他批评家来阐发白璧德的学术影响及其贡献。[23]托马斯·莱文（Thomas Nevin）[24]从美国超验主义文化传统方面来论述白璧德的思想，认为白璧德承继了美国超验主义传统，并且是其中的最后一位；同时，他认为白璧德的笔调及其思想受法国文化影响较大。其实，这种判断还是比较狭窄的，没有突破西方的文化圈。虽然作者对白璧德的整体面貌都有所论述，但对其核心思想缺乏整合性的研究。值得一提的是，小豪维勒（J.David Hoeveler Jr.）详细地梳理了西方人文主义者群体，在人性基础上论述人文主义的教育、政治和宗教思想，同时还提及东方佛教的影响。但是，作者主要从人文主义者群体来定位白璧德，这在一定程度上遮蔽了白璧德思想的独立性和特殊性。此外，作者还把这些人文主义者的思想定性为“文化保守主义”，认为白璧德与P.E.穆尔都远离了美国生活的文化方向。[25]这些论断都显示出作者并没有把握白璧德思想的现实性和未来的人文指向。
而要理解白璧德的思想，其哲学和宗教思想是绕不过去的门槛。可以说，若不能理解他的哲学和宗教思想，也就很难从整体上把握白璧德思想的其他侧面，因为其思想是一个连贯的综合的整体，而哲学和宗教思想是其核心。在西方学术界，对白璧德的哲学和宗教思想进行研究的代表人物主要有：梅西耶（Louis J.A.Mercier）、莱恩德（Folke Leander）、格罗塞林（Dom Oliver Grosselin）和莱恩德的学生以及美国传统保守主义政治哲学的代表人物克莱斯·G.瑞恩（Claes G.Ryn）等人。虽然这些研究者研究的侧重点都有所不同，且涉及的范围和领域也都较广泛，但这些研究的重心一般都落实在白璧德的哲学和宗教思想上。梅西耶是白璧德在哈佛大学法语系的同事，在白璧德在世期间，他就把美国人文主义运动介绍到了法国。[26]此外，他还著有《人文主义之挑战》以及《人文主义与新时代》等代表作。[27]前者主要论述白璧德对自然主义的批判，从比较的视角和基督教传统阐发了白璧德的二元论哲学观以及宗教观。尽管梅西耶对白璧德的宗教思想把握得不够准确，特别是把白璧德的“更高意志”等同于“上帝的恩典”（就此，格罗塞林、莱恩德以及瑞恩等人都有所指出），但他对白璧德所针对的时代弊端的阐述，无疑是有价值的。同时，他把白璧德与其他思想家进行比较研究，这有助于读者进一步领会白璧德思想。梅西耶的后一部著作虽然涉及了白璧德的东方文化因素，但也只是蜻蜓点水般地浮在表面。瑞典学者莱恩德的著作《人文主义与自然主义》论述了白璧德的意志哲学，对白璧德的“更高意志”的理解有所偏差，后来他在论文《白璧德与审美学家》和《白璧德与克罗齐》中对此都有所纠正。[28]
格罗塞林的著作 《欧文·白璧德的直觉意志论：反超验主义、反理智主义的哲学》 对白璧德哲学思想进行了深入研究。基于新托马斯主义的思想学说，他把白璧德的学术视为 “反超自然主义和反理智主义”，并把白璧德新人文主义归类为白璧德所批判的 “自然主义”，认为白璧德人文主义不具备超越性蕴含。显然，他的天主教立场遮蔽了白璧德的现代性问题及其思想的内在实质。尽管作者以天主教的宗教立场来论述白璧德，但值得称道的是，他能够深入白璧德文本，特别是对白璧德的直觉观进行了细致的分析。就此，他认为白璧德的想象与意志几乎是同一个意思，并指出白璧德的意志观具有认识论的价值 （关于这方面的研究成果，莱恩德和瑞恩不仅有所借鉴，而且有所发挥）。此外，作者还注意到白璧德对东方的“道路” 思想的借用，并把白璧德的人文主义基本上定位于 “现代的、后—康德的、反理智主义意志哲学之一”[29]。虽然很难说白璧德的学说是反理智主义的，但把它定位为后—康德的现代哲学思想，这种判断还是颇有见地的。由于作者不是从白璧德所针对的现代性问题着笔，他对白璧德思想的着力点的把握未能够到位，譬如他认为白璧德与自然主义的分歧不在于 “情感的直接性” 方面，而在于白璧德不赞成自然主义者抛弃了理性。[30]理性固然重要，但白璧德所关注的是 “超理性区域” 的存在。
克莱斯·G.瑞恩是一位颇有影响的美国当代传统保守主义代表，也是在“白璧德研究”方面最有影响的学者之一。他不仅撰写了有关白璧德的专门论著，而且把他所理解的白璧德思想运用到自己的政治哲学论述中，如他所说，他的诸多著作都具有白璧德因素。下面不妨引用他在白璧德研究和运用方面的自述：
《意志、想象与理性：欧文·白璧德与实在问题》的中心议题是对白璧德哲学思想的阐释和运用。而为《卢梭与浪漫主义》和《性格与文化》撰写的占较大篇幅的前言部分，不仅可作为对白璧德的阐释，也可当作关于白璧德的一般信息资料来源。这些对你的研究都会有所帮助。当然，在我许多已出版的著作中，它们虽然没有以白璧德为标题，但也论述了白璧德思想或显示了他的影响。《意志、想象与理性》这本著作不仅清楚地表明了我是如何把白璧德诸多思想融进我的思想之中，而且表明了我扩展并补充了他的思想。《共同的人性基础》（密苏里大学出版社，2003年版）也是如此，这是我在北京大学出版社2001年版的修订版，是以2000年在北大的系列演讲为基础修订而成。《民主与伦理生活》主要是一部政治理论著作，但也具有鲜明的白璧德因素；此外，该著作还涉及了政治研究之外的诸多领域。[31]
可以说，上述话语是瑞恩本人对白璧德研究的概述和自评。瑞恩的著作《意志、想象与理性：欧文·白璧德与实在问题》，不仅阐述了白璧德的哲学思想，而且有所扩展和补充。[32]就哲学方面而言，瑞恩主要从知识论的角度探讨白璧德的实在思想，在此，他承继了格罗塞林有关白璧德学说中的“意志”思想和莱恩德的“哲学理性”思想。[33]关于哲学理性的问题，瑞恩与迈克尔·温斯坦（Michael A.Weinstein）进行了一次学术对话，前者为哲学理性的正当性和合法性进行了辩护，后者则主要从后现代的视角探究了白璧德的想象观。[34]他们之间的切磋有助于从后现代语境探究白璧德的当下学术意义。此外，瑞恩还以白璧德思想为理论资源阐发他对美国政治的看法，使白璧德思想在美国政治哲学中得到了延伸。在某种程度上，瑞恩的白璧德研究使白璧德思想渗透到当下美国的文化生活中，特别是美国的政治哲学中。这充分体现了白璧德思想与当前文化的相关性。
白璧德政治文化方面的思想对美国保守主义思想一脉影响较大，代表人物除了瑞恩之外，还有拉塞尔·柯克、彼得·菲瑞克（Peter Viereck）等人。白璧德对拉塞尔·柯克的影响就如柯克本人所言：“白璧德以非常具有逻辑和力量的方式所表达的信念，是我的家庭数代人所持的信念……他对我的影响巨大，超过任何20世纪其他作家。正是通过白璧德，我逐渐地认识了埃德蒙·伯克，白璧德激发了我撰写《保守主义心智：从伯克到艾略特》这本著作，他影响我的程度丝毫不亚于伯克。”[35]可以看出，白璧德的人文思想激发了柯克的思想灵感且激发了他研究白璧德的兴趣。就其著作《保守主义心智：从伯克到艾略特》而言，柯克主要联系英国的保守主义政治，论述美国的保守主义思想的流变。[36]其中，他把白璧德纳入了美国东部新英格兰清教思想传统之中，论述范围基本上是在西方，尤其是在英美的范围里，而没有注意到白璧德人文主义思想的多方面来源，更没有论述白璧德的会通视阈。另外，彼得·菲瑞克所撰写的《不适应的人》以及《再探保守主义：抗议意识形态》等都不同程度地体现了白璧德的思想。[37]当然，也有学者对白璧德的民主观点持批判态度，譬如大卫·斯比策（David Spitz）在其著作《反民主思想的模式》中就视白璧德政治思想为“反民主”的。[38]以上各类论述白璧德的哲学和宗教思想的文章都比较重视白璧德思想中的道德和伦理基础，在一定程度上都彰显了白璧德的相互渗透的学科思想，譬如，瑞恩和拉塞尔·柯克都注意到这些方面并运用到自己的政治话语中，只是他们都对白璧德的东方文化背景缺乏关注。
上述研究者都在不同程度上涉及了白璧德的宗教思想，并且意见不一。对此，人文主义阵营内外都有不同意见。譬如：劳伦斯·海德（Lawrence Hyde） 对白璧德所主张的 “内在控制” 思想就不以为然，他认为 “有比对较低本能冲动的克制更为根本的东西，生活的道路不是 ‘抑制’，而是 ‘转变’”，而转变之道不是拘囿于人 “自身之内”，而是 “与某物同质为一”，否则我们将不能达到人文主义者的 “平衡” 状态，而只会 “停留在半途”；人们处在这种 “枯竭的中立状态下”，“尽管世界可以被超越，但是人不能再生，即死亡不能被再生加冕”。之所以如此，海德认为白璧德很大程度上被他的 “理智主义” 所限制，人们仍然 “在法则之下生活”。[39]大卫·斯比策在论述白璧德的政治思想时说到，白璧德的政治思想本质仍然是 “非神学的清教”，他发现佛教严厉的禁欲主义和严厉的清教传统精神彼此相投契，认为超自然是人的内在洞识和控制，而西方教条的启示宗教则被视为外在于人，并且 “特别厌恶那些被视为超人机构的教会”；白璧德所关注的 “不是光荣的未来前景，而是过去的传统”。[40]他们的看法都不乏见识，但是其视野往往局限于西方基督教传统的藩篱。这正是白璧德与他们的不同之处，也是这些研究者的局限所在。
但问题并非如此简单。即使西方思想家或研究者对东方文化具有一定的认识，也不一定会赞同白璧德的宗教主张。这也是人文主义阵营内部的分歧所在。“新人文主义”运动的另一位领军人物P.E.穆尔[41]和白璧德的高徒T.S.艾略特[42]都持不同的意见。他们与白璧德的分歧最终都体现在宗教方面。需要注意的是，他们都对东方的印度文化有深入了解。在反映西方现代精神的杰作《荒原》中，艾略特明显地借鉴了印度文化；穆尔不仅研究古希腊哲学，而且研究梵文，钻研吠檀多（Vedanta）哲学，并且编写了《一个世纪的印度警句》，向西方介绍印度文化，白璧德还就此撰写了一篇书评。[43]就穆尔与白璧德在宗教方面的分歧而言，一些研究者认为白璧德“始终处在基督教教会之外，是佛陀而非基督的信徒”，而穆尔却最终在基督的信仰中找到了归属。[44]梅西耶认为穆尔曲解了白璧德的思想，他之所以与白璧德产生分歧，是因为穆尔早期着迷于柏拉图和印度哲学，这使他疏离于基督教，正由于受到柏拉图主义和印度吠檀多哲学的影响，反而使得穆尔最终认同基督教启示。[45]其实，梅西耶本人对白璧德的宗教观点的解读也是很成问题的，他把白璧德的“更高意志”解读为人内心体验到的“恩典”，[46]这同样违背了白璧德的思想。对此观点，乔治·埃利奥特（George R.Elliott）有所肯定，认为他以“精妙的天主教观点”对白璧德的宗教思想进行了解读。[47]而T.S.艾略特则提出“未能在白璧德人文主义学说中发现任何宗教的有效性”[48]。对此，瑞恩提出了不同的看法，在宗教事务上，那些持基要主义（Fundamentalist）倾向的人会觉得“他们遵从的只能是上帝，永远不会是人，他们甚至不能遵从白璧德所说的‘更高意志’，这种反应都显示了对白璧德的误解，或者说未能对白璧德的思想本身进行应有的审视”[49]。瑞恩这里的评述不仅适合艾略特、穆尔以及梅西耶等人，甚至也适合他本人。因为白璧德的宗教思想借鉴的东方文化要素较多，而西方人对东方宗教体验的理解的确具有一定的难度。对人文主义内部的宗教之争，小豪维勒对此有详细的分析，[50]并且论述了白璧德与穆尔不同的宗教思想对美国文化的后续影响。国内学者张源和段俊晖对人文主义阵营内部的宗教分歧也有所分析，可资参考。[51]笔者将在后文对艾略特和穆尔与白璧德的分歧进行详细论述。
相对于他的文学批评，白璧德在政治哲学方面产生的影响更大，这本身就透露出其思想所具有的政治性和宗教性，也说明了他的宗教思想与政治哲学的相关性。在其他领域，各路学者对白璧德的研究也都作出了程度不等的贡献，只不过他们的影响没有在政治领域那么大而已。
在文学批评领域，代表性的人物有白璧德的弟子诺曼·佛斯特（Norman Foerster）、莱文（Harry Levin）和奥斯汀·沃伦（Austin Warren）等，其他比较有影响的批评家还有帕尼科斯、弥尔顿·亨德斯（Milton Hindus）、瓦尔特·贝特（Walter Jackson Bate）、奥尔德里奇（A.Owen Aldridge）、勒内·韦勒克（Rene Wellek）等。就白璧德的人文主义思想被运用于文学批评著作方面而言，佛斯特的论著《通向标准：当今美国文学界批评运动研究》和《美国批评：从爱伦·坡到当前的文学理论研究》对白璧德的研究都具有重要的参考价值。[52]这两本论著主要体现了人文主义美学思想在文学批评中的运用，对理解白璧德思想是有帮助的。前者侧重于文艺思潮的批评，后者侧重于单个美国批评家的研究。莱文作为首位哈佛大学“白璧德比较文学讲座教授”的文学批评家，他就职演讲的标题就是“欧文·白璧德与文学教学”，[53]讲述了白璧德的人文生涯及其贡献。沃伦在其《新英格兰圣人》[54]中把白璧德列入了新英格兰的圣徒当中，凸显了白璧德的精神力量给后人的影响。另外，弥尔顿·亨德斯的著作阐述了白璧德的文学与教育、政治等相关的文化意义。[55]贝特则把白璧德人文主义批评列入西方人文主义批评传统之中。[56]而奥尔德里奇侧重于白璧德的比较文学研究，论述语域涉及白璧德的美学思想、文学文化批评以及对北美比较文学的影响等。[57]论文《从“内在控制”到“银行支票”》论述了美国哈佛大学白璧德比较文学讲座教授的席位变迁以及美国学术思想和社会思想的变化，说明了颓废的社会文化状况。此外，作者还专文论述了白璧德在中国的影响。[58]尽管勒内·韦勒克谈的是白璧德的文学批评，但论域并不止于文学，还涉及历史、宗教等，他还对白璧德思想的复杂性有一定的认识。譬如：他反对那些视白璧德为新古典主义者的所谓公认的看法，认为白璧德“绝非新古典主义传统的崇拜者”，而是“对艺术、诗歌和想象力抱着一种浪漫主义的观点”。尽管我们不能说白璧德的思想是浪漫主义，但这种看法还是有一定道理的，因为他至少看到了白璧德与浪漫主义并非水火不容，而是有着一定的关联性，但他又批判白璧德沉浸于对现代世界和现代文学的全面谴责，并认为白璧德在这方面缺乏识见。在韦勒克看来，“白璧德与其说是文学批评家，还不如说是一位史学家，善于通过依傍史料的佐证对文明的弊端作出诊断”。同时，作者指出了白璧德的文学批判的哲学和宗教背景：一方面，白璧德深受爱默生超验主义思想的影响，他与爱默生的关系并非只是尊重，更多的是一种延续，甚至是“有意识的薪传”；另一方面，人们并不能简单地用美国超验主义者的一个传人来形容白璧德，而应该把白璧德称为一位佛教徒。这些看法虽有一点道理，但把白璧德视为佛教徒终究不符合实际。事实上，这种看法遮蔽了白璧德借鉴东方文化的现实用意。当然，作者指出白璧德与P.E.穆尔二人的著述毕竟不同，“他们提出的是不同的问题，给出的是不同的答案”，应该分别论述他们才好，并认为白璧德所标举的是一种“直觉的唯意志论”。显然，韦勒克注意到了白璧德的“意志”思想以及意志与直觉的关系。韦勒克的这些分析虽然不够准确，但对理解白璧德思想的独特性还是有帮助的。[59]希顿（James Seaton）从当前的文化批评角度论述了白璧德文学批评的价值以及与西方人文主义传统的关联，批驳把白璧德学说视为“纯粹的反动教条主义”的观点。他认为，白璧德对浪漫主义批判不依赖于任何先验的古典文学标准，甚至也不依赖于传统道德，而是基于对现代运动自身诺言失败的批判，浪漫主义者所宣称的人性善所带来的结果并不是幸福，而是绝望。[60]麦凯恩（Keith F.McKean）在其著作《文学的道德尺度》中论述了白璧德文学思想的道德内涵，认为“不能把作为社会批评家的白璧德与作为文学批评家的白璧德分割开来，因为白璧德从来没有把社会问题与文学问题分割开来”。这种认识是非常有见地的。可惜的是，作者并没有从文史哲贯通的角度展开分析，而只是拈出 “二元论”、“经验的层面”和“以适度法则引导的意志力量” 等几个关键词来阐释其文学思想。这种解读方式客观上割断了白璧德思想的有机联系，也导致了作者的教条式判断，比如，他认为白璧德的“更高意志”“实质上是一种精神实体”，并评判白璧德为“一位偏激论者，一位道德家和绝对论者”。[61]因此，麦凯恩的论述基本上偏离了白璧德的本意。
一般来说，论述白璧德的政治、宗教和人文传统的研究者都会涉及白璧德的教育思想。就笔者所搜集的资料来看，以白璧德的教育思想作为专题研究的成果并不多，而要论述他的教育思想则不能离开其哲学思想，可以说，白璧德的政治哲学在某种程度上是教育哲学，很难把它们剥离开来。这里仅以教育为题的学术成果稍作介绍。迈克尔·R.哈里斯（Michael R.Harris）[62]认为白璧德的教育思想反潮流，即与时代主流相背离。詹姆斯·迪龙（James J.Dillon）[63]从人文心理学角度阐发了白璧德的人文思想对人格发展的正面作用。戴维斯（Glenn A.Davis）从“道德想象”方面论述白璧德的人文教育与进步主义教育的区别，批判美国教育过于重视教育的社会和政治功能，指出需要重视白璧德教育思想中的伦理因素。[64]他的观点恰恰与戈特弗里德（Paul Gottfried）的看法形成一定的对照，后者则更侧重于白璧德教育思想的政治性和美国本土性。[65]威廉·斯帕诺斯（William Spanos）[66]从后殖民主义的文化视角论述了西方人文主义者所体现的二元思维逻辑，为西方文化提供了一个解构性的视角。遗憾的是，作者没有涉及白璧德的东方文化要素，把白璧德纳入后殖民的二元逻辑之中进行论述，也有观念先行的弊端。虽然白璧德的特殊性在文中没有得到凸显，但是这种后现代式的解读还是有一定意义的，至少它让中国读者注意到了白璧德与西方大传统的关联。约瑟夫·巴尔德克诺（Joseph Baldacchino）认为，罗伯特·梅纳德·哈钦斯（Robert Maynard Hutchins）虽然在其著作中没有提及白璧德的名字，实际上，他的教育思想深受白璧德影响。[67]该文的不足之处是作者没有指出他们之间的区别。其实，哈钦斯重视理性和形而上学，而白璧德则更重视超理性的意志，强调经验的重要性，反对任何形而上学。斯弥莉（Kipton Dale Smilie）的博士论文[68]论述了有关白璧德在课程教育方面的思想，把白璧德同哈佛大学校长艾略特和约翰·杜威进行比较，以旁观者的视角来看待当时课程教育方面的思想变化以及白璧德教育思想的当下意义。
可以看出，国外的白璧德研究不再满足于新人文主义理论简单的复述或解释，已经达到一定的深度和广度。不管是对白璧德思想持赞成还是反对的态度，国外研究者往往都具有较强的问题意识和现代批判精神。他们不仅对白璧德的思想进行批判与反思，而且把它作为一种思想资源应用于当代人文社会各个学科领域。但是，他们鲜有从东西方文化会通视域来研究白璧德的思想，其论述都侧重于白璧德的西方文化传统和美国本土性特征，而很少涉及白璧德思想中极为重要的东方文化要素。个别学者即使有所涉及，论述往往也不够深入，如格罗塞林就论及了白璧德向东方所借鉴的“道路”思想，但这也仅是一个小节的篇幅而已。可以说，这些研究尚未达到王国维所说的“得乎其内，出乎其外”的学术境地。
与西方的白璧德研究相比，中国国内对白璧德的引进和介绍主要通过其中国弟子们的译介。从整体上说，国内的白璧德的译介工作正在不断推进，而对白璧德思想本身进行研究的突破性成果并不多见。20世纪20年代，当白璧德新人文主义进入鼎盛阶段的时候，其思想也被转渡到中国并产生了一定的影响。吴宓、梅光迪、梁实秋、徐震堮、张歆海、张荫麟、胡先骕等学者都程度不等地译介或传播了白璧德的思想。通过他们的译介与阐释，白璧德思想进入了中国的文化语境，在一定程度上参与了中国新文化的建设，并且在中国的不同时期产生了不同程度的影响。根据张源的初步分类，白璧德“人文主义”的学说进入中国之后，中国的白璧德研究主要呈现为四种阐释形态，它们分别是：①“学衡派”所译介和阐释的人文主义学说（1922—1933）；②梁实秋应用以及阐释的人文主义学说（1926—1934）；③台湾学者自侯健以降对该学说的阐释（包括译介、应用以及相关影响研究，主要始于1973年）；④“新时期”大陆学者对该学说的阐释（包括相关研究与译介，主要始于1989年）。[69]其实，上述分类不过是有关白璧德的比较文化研究的各个侧面，从广义上说，国内的白璧德研究几乎都属于比较文化范畴。下面将在上述分类的基础上，主要按照译介与研究两种形态作一些评述，其他两种形态也附带论述。但论述不求面面俱到，主要以一些代表人物作为评述重点。
迄今为止，国内尚没有把白璧德的著作全部译成中文。《学衡》从第3期译载《白璧德中西人文教育谈》（胡先骕译）开始，陆续刊载了有关白璧德思想的文章，主要有：《白璧德之人文主义》（梅西耶著，吴宓译，第19期）；《白璧德论民治与领袖》（吴宓译，第32期）；《白璧德释人文主义》（徐震堮译，第34期）；《白璧德论欧亚两洲文化》（吴宓译，第38期）；《白璧德论今后诗之趋势》（吴宓译，第72期）；《白璧德论班达与法国思想》（张荫麟译，第74期；原载于《大公报·文学副刊》，1929年5月27日，第72期）；《现今西洋人文主义》（梅光迪著，第8期）。[70]而刊载在吴宓主编的《大公报·文学副刊》上的有关白璧德的文章，这里也稍作列举：《白璧德论今后诗之趋势》（吴宓译，1929年11月18日，第95期；后刊载于《学衡》）；《白璧德论卢梭与宗教》（吴宓译，1930年9月7日，第191期）；《悼白璧德先生》（吴宓著，1933年12月25日，第312期）。[71]梅光迪与吴宓的文章都对其师赞誉有加，梅氏在《现今西洋人文主义》一文中称白璧德乃“当世批评界之山斗”，其学说“独具创见，自为一家之言”，同时他还注意到白璧德与其友穆尔的思想差异，“两先生虽为至友，虽为学同出一源，然其思想议论，亦时有出入”。白璧德去世之后，梅光迪还撰写一篇英文文章以纪念其师，誉其为“名副其实的人之师”[72]。而吴宓也在《悼白璧德先生》中说其师为“今日全世界中学德最高之人”。当然，纪念文章难免有些溢美之词。
侯健在论述梅光迪与白璧德之间关系的时候，认为白璧德深深影响了梅光迪，而梅光迪也影响了白璧德，[73]师徒互有启发。这是完全有可能的。白璧德在其主要著作中提到了梅光迪、张歆海、郭斌和等人，这也是佐证。他的中国大弟子梅光迪于1915年投其门下求学，正如梅光迪所说，尽管白璧德在其著作中尚未出现有关中国的文字，但他已经对中国文化、特别是孔子和早期道家都有了丰富的认识。白璧德在其后的著作中，不但提及中国弟子的地方越来越多，而且提到儒家思想的地方也越来越多。在白璧德的中国弟子中，如吴宓所说，梅光迪“从学最早且久，受知亦最深”，自己与郭斌和为“最笃信师说，且致力于宣扬者”。[74]但梅光迪的《现今西洋人文主义》也只是介绍白璧德的一个概论，原本计划“汇集各书中之精意，分章讨论，为一有统系之介绍”，可惜的是，这成了梅氏未竟的计划。与其他中国弟子相比，梅光迪和张歆海在国外的影响都超过了在国内的影响。梅光迪曾以英文撰写的文章《人文主义与现代中国》刊载在1931年的《读书人》（The Bookman）杂志上，论述了现代中国的人文主义运动所展开的形式，并认为中国有着自身的问题和特定的情况，“中国肯定不能全盘照搬美国人文主义者的规划”[75]。梅光迪对其师的学说能够活学活用，这种活学活用也在 《国事兴趣的需要》 一文中提到。[76]而国内学界对这些文献的重视不够。张歆海的英文论文 《欧文·白璧德与东方思想》 论述了白璧德与孔子和佛陀的思想关联，对白璧德学说中的东方文化要素作了较为详细的论述，但张氏所强调的是白璧德的学说本身为佛法所确认，而不是佛法对白璧德思想的影响。[77]
1929年，梁实秋把刊载在 《学衡》 上的白璧德部分作品的译文结集以单行本形式出版，[78]并附序言说，这本书虽然 “并不能代表白璧德思想的全部，但是主要的论据在这里是都完备了”，并认为白璧德的学说 “稳健严正，在如今这个混乱浪漫的时代是格外的有他的价值，而在目前的中国似乎更有研究的必要”，并说这本书把 “白璧德的本来面目” 摆在读者面前了。其实，很难说译作呈现了白璧德思想的 “本来面目”。而在白璧德的中国弟子中，如吴宓所说，林语堂 “虽曾从先生受课，而极不赞成先生之学说”，他曾在 《〈新的文评〉 序言》 中说，“白璧德的人文主义不同于文艺复兴时代新文化运动中所张扬的人文主义，它一方面与宗教相对，一方面与自然相对，颇似宋朝的性理哲学”[79]。其实，林语堂的看法也有偏颇之处，白璧德的人文主义很难说与宗教相对，实质上是融合了宗教的合理因素，调和了宗教和自然之间的关系。此外，林语堂在该文中赞成与白璧德论争的斯宾甘的观点，明确反对白璧德，认为 “斯宾甘所代表的是表现主义的批评，就文论文，不加以任何外来的标准纪律，也不拿他与性质宗旨作者目的及发生时地皆不同的他种艺术作品作评衡的比较”，在林语堂看来，“艺术只是在某时某地某作家某种艺术宗旨的一种心境的表现”。[80]这种单一学科的立场无疑使林语堂错过了深入领悟白璧德思想的机会。《学衡》 杂志于1933 年白璧德去世当年宣告停刊，在 《大公报·文学副刊》 1934年1月1日出版了第313 期之后，吴宓也不再担任主编。自此，“学衡派” 对白璧德学说的推介工作陷于中断，由于国内政治环境的影响，大陆学者对白璧德的译介工作也基本上处于停滞状态。
根据张源的说法，梁实秋对白璧德学说的“挪用”构成了其在中国的又一阐释形态（始于1926年，基本止于1934年）。其实，梅光迪和吴宓等人又何尝不是如此，他们不仅“挪用”，而且是以彼身而赋予新灵魂。吴宓说其师的思想是“以理治欲”，并把白璧德的“存在的三个层面”解读为物界、人界和天界“三界说”。其实，这是吴宓“挪用”其师思想的典型案例，很难说这还是白璧德的思想。梁实秋不仅把白璧德的一些思想挪用到自己的文学批评中，而且也曾撰文论述白璧德的思想。他在《白璧德及其人文主义》（1934年）[81]一文中说到白璧德人生的三种境界说，认为白璧德的人文主义有着自然的境界、人性的境界和宗教的境界，而人文主义是“处在中间境界的一种持中的人生观”，并认为白璧德的学说，“在纯粹的理想主义者看来，他是现实主义者；但是在极端的现实主义者看来，他又是一个理想主义者”，还认为人文主义不是宗教，但是宗教的最宝贵部分“亦曾渗入在人文主义里”，并说白璧德“能融合各家之长改造成为实用的哲学，对于任何民族任何时代都可以应用的”。梁实秋的判断颇有见地，但是他把白璧德的人性论解读为“普遍固定的人性”，则可见他对其师思想的把握并不到位。这种看法在他的《关于白璧德先生及其思想》一文中得到进一步体现，他认为白璧德“所尊崇的是理性”，并把白璧德的二元人性论视为“欲望与理智的冲突”，而“理智便是内在的控制力”（Inner Check）。[82]这基本上是曲解。
1949年，梁实秋选择在台湾定居，与其门生侯健在台湾继续译介白璧德的学术成果，1961年，梁实秋翻译的 《浪漫的道德》 （《卢梭与浪漫主义》 中的一章） 载于 《美国文学批评选》，[83]文集 《文学因缘》 （1964 年）收录了上面的 《关于白璧德先生及其思想》 一文。自20 世纪70 年代以来，侯健对白璧德思想的阐发工作基本上没有中断，他在美国纽约州立大学所撰写的博士论文 《欧文·白璧德在中国》 探讨了白璧德与中国文化的关联，对白璧德与梁实秋之间的关系论述得较为详细，[84]他的文章 《梅光迪与儒家思想》 也涉及了白璧德的思想，认为白璧德受到了梅光迪的影响，并判断 “《民主与领袖》 是以儒家思想立言的”。若以纯粹的儒家立场来立论，论域不仅显得狭隘，而且遮蔽了白璧德学说所要解决的问题之实质，但此文对梅光迪的评判还是有价值的，认为梅氏 “在打倒孔家店重新认定儒家思想上，尽到了建立转捩契机的力量”[85]。他的著作 《文学与人生》[86]也渗透了诸多白璧德的思想要素。但从总体上说，梁实秋、侯健师生的研究都没有摆脱中国本土的褊狭视角，视白璧德思想为儒家 “克己复礼” 的再现。[87]他们的论述都没有超过梅光迪、吴宓等人的视阈，梅光迪和吴宓都领会到了白璧德学说中的国际主义视野，说白璧德具有不为 “一时一地” 的超时空的文化维度，[88]当然，他们对白璧德思想都缺乏批判。林丽月在 《梅光迪与新文化运动》 一文中认为白璧德 “主张舍美感而取道德，换言之，其思想自人文主义出发，而以文学的功能为其归宿”。这种看法还是比较狭隘的，未得白氏思想之本意，但他评判梅光迪 “不是新文化运动的守旧派”[89]。这确实是卓见。此外，台湾学者李有成撰有《白璧德、新人文主义与中国》一文，以赛义德的“旅行理论”为分析工具，论述白璧德在中国的影响与变迁，认为“白璧德的中国之旅必定是失败之旅，而其最终落落寡欢，终老台湾，（白璧德）则已经与中国当代的文化政治无涉”[90]。对于白璧德对中国的正面影响，该文显然论述不够。周淑媚在《论学衡派的思想资源——阿诺德的文化论与白璧德的人文主义》一文中认为白璧德和阿诺德对“学衡派”的影响并非单向灌输，而是“一种内在的精神契合”[91]。朱双一认为当代台湾文学有一股人文主义脉流，其脉络早在20世纪50年代就已萌生，而当代台湾文学之所以存在这股人文主义脉流，作者认为是梁实秋的人文主义文学理念起到了很大的作用，由此也说明：一方面，台湾文学的脉络实际上与“五四以降的中国现代新文学（其中某一或某些脉络）有着密不可分的对应传承关系；另一方面，又显示了台湾文学有别于中国文学整体的某种个性特征，它使台湾文学具有较强烈的人性挖掘主题”[92]。可以说，通过上述的研究和传播，白璧德研究在中国台湾呈现出一定的连贯性和持续性，但对白璧德思想本身尚欠发掘。
目前，就大陆有关白璧德著述的译介情况而言，20 世纪60 年代初，中国社会科学院外文所文美惠翻译了白璧德的文章 《批判家和美国生活》[93]。吴学昭翻译了 《欧文·白璧德与吴宓的六封通信》，刊载在2002年第10辑的 《跨文化对话》 上。孙宜学翻译了 《法国现代批评大师》 （广西师范大学出版社，2002年）、《卢梭与浪漫主义》 （河北教育出版社，2003年）、《性格与文化：论东方与西方》 （上海生活·读书·新知三联书店，2010年），由于该译者对白璧德的思想缺乏深入研究，译作中的错讹之处较多，如对 “人文主义” （Humanism） 与 “人道主义” （Humanitarianism）未作区分，而对这些关键词的辨析是至关重要的，因为这实际上涉及了白璧德所针对的现代性问题。张沛、张源翻译了 《文学与美国的大学》 （北京大学出版社，2004年） 和 《民主与领袖》 （北京大学出版社，2011年），他们为读者提供了较好的译本。段怀清所汇编的资料集 《新人文主义思潮——白璧德在中国》 编选了 《学衡》 杂志所译介以及五四学人论争的一些文章，给研究者提供了一些资料便利。2003年3月，美国 《人文》 杂志社与生活·读书·新知三联书店合作出版了 《人文主义——全盘反思》 一书，除了选译白璧德的 《文学与美国的大学》 中的两篇重要论文 《什么是人文主义》 和 《培根与卢梭》 外，该书还选译了 《白璧德在我们的时代》文集和 《人文》 杂志中的一些文章，这些举措无疑有助于把国内白璧德研究推向纵深处。白璧德的著作 《新拉奥孔》 和论文集 《论创造》 尚未有中文译本，除此之外，白璧德发表在期刊上的一些文章也没有被翻译。
自20世纪80年代以降，大陆学者主要以《学衡》上所刊载的译文以及最近以来的翻译文本为基础来作研究，而且大多数观点都是炒冷饭，都未能跳出吴宓、梅光迪、梁实秋等人的窠臼。翻译本身就是一种文化过滤行为，原文中的很多信息都在翻译过程中流失了。因此，若凭借译文来展开研究，我们就很难探究白璧德思想本意，更遑论取得突破性成果了。尽管国内学界对白璧德的研究有所推进，但根据原文来研究白璧德思想本身的成果，目前尚鲜见。即使一些研究者涉及了白璧德原文，但一般也没有深入发掘其思想本身。从整体上说，国内的研究现状基本上如此。当然，这并不是说国内学界就没有一些代表性成果，而只是说有关白璧德思想本身的研究成果还很欠缺。
中国大陆对这一课题的学理性探讨，不像台湾的白璧德研究具有一定的延续性，国内的研究若以1989 年乐黛云的 《世界文化对话中的中国现代保守主义——兼论 〈学衡〉 杂志》[94]一文为起点，迄今只有20多年的时间。此文对中国大陆的白璧德研究具有开启之功，但她把白璧德的中国弟子归类为 “文化保守主义”，这在某种程度上影响了国内研究者对白璧德的看法。视白璧德为保守主义分子，这种观点无疑值得商榷。对此，杨扬提出了不同的看法，他认为白璧德的理想是要 “为人类价值信念提供一种普遍的人文基础”[95]。这种看法具有一定的见地，但是白璧德想提供什么样的 “普遍的学理基础”，他的 “普遍的人文基础” 又是如何奠定的？对于这些关键问题，作者都没有涉及。
国内学者张沛、张源兄妹不仅对白璧德著作有译介，而且对白璧德的思想作了较为深入的研究。就白璧德研究而言，张源的著作《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白璧德》[96]是国内关于白璧德研究方面具有代表性的一本著作。该著作主要从译介学入手分析白璧德的思想，试图以白璧德思想的原意为参照，分析《学衡》杂志所刊载的译文的文化变异及其原因。国内研究者不仅缺乏对白璧德原文的深入研读，而且缺乏从西方文化发展脉络中对白璧德进行定位，但对“学衡派”的“转述”深信不疑。因此，张源的研究对白璧德在中国的传播影迹起到了一定的还原和矫正作用。该著作虽然是根据《学衡》杂志上的7篇译文展开的，但所论范围较广，涉及了白璧德思想中的教育、宗教以及政治等诸多方面。作者认为白璧德的宗教思想具有类似于中国内在超越的特征，并把白璧德的政治思想纳入美国的自由主义传统之中，进而辨析白璧德的“保守”与“自由”思想。这些论述都推进了国内的白璧德研究。但是，该著作毕竟受到译文范围的局限，对白璧德的问题意识和宗教思想缺乏深入解读，也没有涉及白璧德的人文主义方法，更没有论及白璧德是如何会通东西方文化的。从总体上说，该著作对国内的白璧德研究有所推进，但对白璧德的整体思想和核心观点尚待提挈。
张沛的论文 《民主与领袖：白璧德人文思想述评》[97]对白璧德的政治思想进行了一些分析，堪称国内研究白璧德政治思想为数不多的文章之一。不足的是该文毕竟是一篇评述性文章，对白璧德的认知程度尚不够准确，有些地方曲解了白璧德，或者说没有把握白璧德的思想内核。譬如：作者比较了康德和白璧德的道德法则后，认为白璧德没有注意到康德的自律思想与其思想的相似处，并论断这是白璧德的失察。其实作者没有注意到，他们之间的不同正是白璧德思想的核心要义，这是作者本人对白璧德思想精义的失察，而非白璧德的失察。该作者在另一篇文章 《比较文学·比较诗学·人文之道》 中也涉及了白璧德，认为白璧德心目中的 “比较文学是古典文学的延伸，理想的古典研究应当是 ‘比较文学’”，并且说白璧德所说的 “比较方法” 就是 “实证主义的历史比较方法”。[98]在此，作者并没有把握白璧德的 “实证” 的要义。白璧德固然强调 “历史的透视”，但白璧德的 “实证” 不仅在自然主义层面上使用，而且在人文主义层面和宗教层面上使用，即他所说的 “伦理经验” 或 “道德经验”。换言之，白璧德所说的经验的事实具有两种不同的层面，一种是与 “物之法则” 相应的事实，另一种是与 “人之法则” 相应的事实，白璧德更侧重于内在控制的 “人之法则” 方面。张源对此有一些分析。[99]不难发现，在把握白璧德的思想方面，张源比其兄长理解得更深入一些。
虽然段怀清对白璧德研究的时间较长，但他对白璧德的把握并不到位。在他看来，白璧德无疑是一位 “绅士传统冥顽不化的坚守者”[100]。之所以如此，个中原因部分在于作者没有把握白璧德所针对的现代性问题，部分在于作者对白璧德原始文献缺乏深入解读，却过多地依赖研究者的文献。这种情况也体现在他的专著 《白璧德与中国文化》 中。该著作基本上是其博士论文的修订版，主要从西方汉学的视角来论述白璧德与中国文化，梳理白璧德与中国儒道释文化的关联。虽然该著作指出了白璧德的中国研究 “从一开始就不是服务于纯粹客观的研究目的，而是服务于他的东西方经典思想文化的整体观，也就是他的新人文主义”，但是，由于没有从现代性问题出发和从会通归一的整体观来提炼白璧德思想的核心，该著作力图要阐发的关注点——“中国要素是如何被白璧德所发现、所观照并被整合进他的新人文主义体系之中，且成为其中不可或缺的组成部分”——并没有被阐发出来。[101]白璧德 “新人文主义” 之 “新” 在很大程度上不是该作者所称誉的 “他的新人文主义体系”，而是对西方逻各斯所主导的各种 “主义” 的突破。换言之，该作者所赞誉的正是白璧德所要突破的藩篱，而白璧德反对的理由和底气很大程度上来自东方文化。
朱寿桐详细论述了白璧德新人文主义在中国的传播和影响。他以人文主义的宽泛概念统摄中国的人文主义踪迹，不仅把 “学衡派” 知识分子群、梁实秋、林语堂等与白璧德直接关联的人物纳入视野，而且把辜鸿铭和新儒家也纳入他的分析框架，分析范围的拓展将会促进国内学者有关白璧德与中国的关系的研究。但是，实际上问题并不在于研究范围的拓展，而在于作者没有对白璧德本人的思想作深入的分析，那么，如何能确定“新人文主义的中国影迹”？作者没有对新人文主义的核心内涵进行深入探究，更没有从中西思想史的角度深入分析当时中西方所面对的问题。在这些必要的前提尚未梳理的情况下，作者就提出了另外一种与工具理性和价值理性有所区分的理性形态——“意念理性”，并以此 “意念理性” 来统摄白璧德的人文主义思想。[102]以这种方式行文的好处是，文章脉络清楚，以便文章统摄为一，但弊端也很明显，至少他把白璧德思想的复杂性简单化了。另外，作者难以回避的问题是，“意念理性” 也可以运用到其他思想家那里，若此，白璧德思想的独特性就被遮蔽了。其实，白璧德的人文主义思想不仅重视理性的工具作用，更加强调意志和想象的作用。若仅从意念理性去理解人文思想，显然理性代替了意志。而白璧德新人文主义与旧的人文主义的主要区别不仅仅表现在对待理性的态度上，更表现在对“超理性区域” 的认同上。白璧德重视意志、想象、个人主义以及现代批判精神，其思想要义不是他的 “理性”，而是他的 “超理性” 的 “更高意志”。显然，仅从概念出发难以把握白璧德的深义要旨。[103]
尽管以上代表性论述不能涵括国内白璧德研究的全貌，但是主要人物及其观点基本上都涉及了。除了张源对白璧德的思想本身有一定研究之外，大多数学者都没有依据白璧德的原文作深入研究，对白璧德思想本身缺乏整体性的把握，所论范围和深度也没有越出吴宓、梁实秋等人的范围，所理解的深度也未达到白璧德的中国弟子们的水平，其中，大多数是以吴宓、梅光迪、梁实秋、林语堂等人的观点来认定白璧德的。尽管他们都力求有所突破，但仍拘囿于理性的藩篱。除了段怀清所说的“理性体系”和朱寿桐所说的“意念理性”，其他研究者也大多持相类似的看法，譬如：罗刚[104]、旷新年[105]、刘聪等人都认为白璧德的核心观点是善恶二元的人性论，而所谓的二元是指理欲之争。罗刚论断白璧德的学说是一种“向后看”的现代古典主义，刘聪还判断白璧德的宗教观是理性过度的结果，他说道：“理性过度的境界是宗教境界，欲望过度的境界是自然境界，这二者都是他所批判的，理性与欲望中庸合度的境界即是他所赞赏的人文境界。”[106]这种“理性过度”的宗教观背离了白璧德的思想。
为了拓展白璧德研究的涉及面，这里对其他研究者也稍作评述。于海兵的博士论文 《跨文化的白璧德》 论述了白璧德的宗教观，认为白璧德的“更高意志” 具有神学内涵，但并没有进一步阐释这种神学内涵与基督教上帝之间的关系，也没有涉及白璧德思想中的东方内涵。从整体上来说，该文选题跨度较大，但论域并不宽广，主要以 《文学与美国的大学》 和《卢梭与浪漫主义》 两部著作作为分析文本，且对原始文献分析不够。对于白璧德的哲学思想，该作者几乎完全依赖史蒂芬·布伦南和史蒂芬·亚伯勒的《欧文·白璧德》中的论述。就白璧德与东方宗教的关系而言，陈怀宇的《白璧德之佛学及其对中国学者的影响》重点探讨了白璧德从学的经历及其与20世纪初叶近代佛学之关系，考察了白璧德与佛教的关联，并通过这种关联来分析其学术取径及其对中国留学生的影响，认为白璧德对印度学的兴趣主要源于从东方思想中寻找有益因子以补充西方思想的不足。[107]但该作者未能论述白璧德如何吸纳东方思想及其取舍原因，也没有以现代性问题为导向来发掘白璧德人文主义构设的深层原因。段俊晖则主要从历史纵向和横向面交叉的视角来比较白璧德、特里林以及萨义德三位思想家的“批判的人文主义”思想，分别从“伦理想象”、“个人主义”和“政治内涵”三个方面来论述三位学者的人文思想。[108]应该说，作者涉及了白璧德思想的主要方面，但其思想的连贯性和整体性也被割裂了。此外，该作者还曾撰文分析了白璧德与艾略特之间的宗教分歧，并对艾略特的批判观点持肯定态度，这说明了作者并没有领会白璧德现代性批判的用意所在。[109]王晴佳分析了“学衡派”诸人的文化背景与求学经历，并指出“学衡派”与新人文主义之间的关系“与其说是一种内容上的接受，毋宁说是一种思想上的认同”[110]。这种观点显然遮蔽了白璧德对中国弟子们的深刻影响。刘小新探究了白璧德对20世纪初留美学生文化守成思想形成的影响，他认为白璧德的影响建立在两个互动的基础上，其一是中美人文主义文化思想存在一种明显的互动，其二是激进文学革命论与文化守成思想之间的辩证抗衡。正是这种辩证抗衡促进了20世纪初留美学生文学文化保守主义的形成。[111]该作者并没有脱离乐黛云的分析框架，但他对留美学生文化背景的分析还是有价值的。
学术界在阐发“学衡派”思想的时候，一般都会附带地论述白璧德的思想，所依据的材料和观点也都是国内的译本和白璧德中国弟子的观点。这种类型的论述很难符合白璧德思想的本意，甚至有背离白璧德思想的现象。1995年，国内出版了资料汇编性质的《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，此后，陆续出版了多部关于“学衡派”的专著与文集。沈卫威的专著《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》[112]从文化史的角度阐述了新人文主义对“学衡派”的影响以及“学衡派”的文化命运，注重史料的搜寻。郑师渠在《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》中论述了白璧德的部分理论及其对中国学生的影响，把白璧德的新人文主义概括为：“‘一’、‘多’融合的认识论，善恶二元的人性论，以理制欲的实践的道德论”[113]，在一些地方他甚至说出“美国的新人文主义自称为科学的人文主义”[114]这样悖逆白璧德思想的话。当然，该著作不是白璧德的专题研究，鉴于国内目前的研究水平，出现一些失误也在所难免，该著作对“学衡派”学术思想的研究还是有价值的。周云的著作《学衡派思想研究》也是根据《学衡》杂志上的译文以及“学衡派的白璧德”来阐释白璧德，然后再根据“学衡派的白璧德”来阐释“学衡派”的，这种循环论证很难呈现白璧德的思想本身。在此，该作者说道：“白璧德的全部学说则是维护道德、权威和传统的思想潮流在美国的版本。这一思想理路，可以看做是‘学衡派’思想的西学背景。”[115]其实，白璧德主张现代批判精神，反对任何权威。另外，国内陆续出现一些与白璧德相关联的博士论文，如：蒋书丽的《论吴宓中西融合的文化理想与实践》、李广琼的《学衡派与新人文主义中国化》 以及周佩瑶的论文 《“学衡派” 的身份想象：“人文主义者” 与 “圣人”》 等，她们都程度不等地涉及了白璧德思想，但又都是基于 “学衡派的白璧德” 来阐释白璧德，因此，对白璧德思想本身的探讨都付诸阙如。
从整体上说，近年来对白璧德的研究在国内学术界呈现上升态势，对白璧德思想的各个方面几乎都有所论及。毋庸讳言，国内学者所取得的学术成果给后继的研究夯实了基础，起到了铺垫作用。但同时也应该看到，就白璧德思想本身而言，他们没有深入探究白璧德所面临的现代性问题，缺乏从人文学科贯通的思路来发掘其思想的内在联系和整体性，对白璧德思想本身缺少应有的研究，特别是对白璧德的哲学思想缺乏深入的发掘。之所以如此，部分原因或许与国内研究者的知识结构不无关系，如梁实秋所说，尽管白璧德学说涉及文学批评、思想史、伦理、宗教、教育等诸多方面，但是其核心思想是哲学方面的。[116]如果研究者没有一些东西方哲学的背景知识，那么就很难深入白璧德的学说堂奥。