绪论

第一节 比较的时代

自15世纪 “地理大发现” 以及之后的环球航行以来，欧洲开始把全球纳入自己的视域。西方国家经历了18 世纪和19 世纪的两次工业革命之后，在经济、政治和军事等方面都取得了很大发展，并在世界各地进行更大规模的扩张。至19世纪，西方列强在世界各地瓜分殖民地和划分势力范围，试图把世界各国都纳入到他们所主导的政治格局和秩序之中。但是，随着 “二战” 之后殖民体系的瓦解，纷纷独立的民族国家力图突破西方的普遍性话语，开始表达自身的文化诉求，“第三世界国家在世界范围内的经济、政治和文化交往中必然要强化主权意识，强调经济发展的自主性、政治过程的独立性和文化形态的特殊性，从而导致政治格局的多极化和文化形态的多样化”[1]。随着20世纪信息技术的发展和世界 “时空的压缩”，人类将面临一个共同 “地球村” 的文明状况。[2]在这个前所未有的新文明时代，地球村里 “时空距离的消失并没有使人类状况向单一化发展，反而使之趋向两极分化。它把一些人从地域束缚中解放出来，使某些社区生成的意义延伸到疆界以外——而同时它剥夺了继续限制另外一些人的领土的意义和赋予同一性的能力。对某些人来说，这预示着史无前例的自由……对其余的人而言，这预示着他们再也不可能享用和安于这块探明没有机会弃之而去的土地”[3]。面对全球化的趋势，不管是有心还是无意，不管是赞成还是反对，我们每个人都有可能 “被全球化”，因为 “对每一个人来说，全球化是世界不可逃避的命运，是无法逆转的过程”[4]。

对此，马克思早在19世纪发表的 《共产党宣言》 中就预见了 “各民族在各方面的互相往来和互相依赖” 的局面，并认为 “物质的生产是如此，精神的生产也是如此”。在这种局面里，“正像它 （资产阶级） 使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[5]。马克思的 “从属”判断具有很强的物质文明改造世界的决定性作用。[6]不管这里是否存在东方与西方的二元思维框架，那种 “鸡犬之声相闻，老死不相往来” 的世界格局都将难以存在，那种孤立于地球村的某个角落而抱残守缺的 “部落意识” 和 “部落行为”，无疑是自欺欺人的。西方文明在其发展过程中，也不是没有回流或旋涡，但它的优势在于它能够不断地对自身进行反思性批判，从而更好地进行文化调适和文化认同。当一种文化的发展陷于困境时，它若能突破自身的局限性，积极地吸纳 “他者” 的异质文化因素来丰富自己，弥补自身的不足，以增强自身文化肌体的免疫力，那么这样的文化往往具有生命力。古希腊文明有着古埃及的文明因子，中世纪的犹太—基督教文化也是东西方文化合璧的产物，而近现代西方自由民主的文明，除了在世界各地进行强势地传播之外，同时也在不断地吸纳异质文明的养分，以弥补自身的不足。在很大程度上，中华文明的活力也在于诸多要素的多元互补和不断的自我调适。当然，这并不是说文化交往没有任何冲突和矛盾，而是说，文明发展本身就包含着冲突和矛盾，但这并不意味着不可以吸纳异质文化要素。实际上，正是异于自身的 “他在” 为丰富自身提供了条件。在现代性的语境中，这种文化冲突既有时间维度上 “新”与 “旧” 的冲突，如近代中国人所讲的 “古今之变”；也有空间维度上自我与他人的冲突，如近代中国人所讲的 “中西之争”。[7]诚如尼采论述的那样：

人们受传统的约束越小，他们的种种内心动机也就越发蠢蠢欲动，因此他们外在的骚动不安、他们相互间的交往和融合以及他们种种努力的多重交响也就日益加强。现在谁还会对一个地方恋恋不舍，以至于把自己和后代困在这一个地方呢？谁还会对任何事物有任何难舍难分的感情呢？正如所有的艺术风格都被一个接一个地模仿，道德、风俗、文化的所有阶段和种类也都被模仿——这个时代是通过这样的方式获得其意义的：各种世界观、各种风俗文化在这个时代可以被人一个一个地加以比较，被人一个一个地经验到；这在以前是不可能的，因为以前一切文化都只有地域性的支配地位，所有艺术都束缚于一个特定的时间和地点。现在，各种形式都把自己摆在人们面前以供比较，而一种强化了的审美感受力将在这种种形式中做决定性的取舍：其中的大部分，即所有被这种审美感受力所排斥的东西，人们将会任其湮灭。同样，在今天，一种较高的道德形式和伦理也在选择，这种选择的目的不是别的，正是要剪除那些较低的道德。这是比较的时代。[8]

正如张旭东所说，这段话虽短，内涵却挺丰富，譬如传统的瓦解，时空的压缩，人性动机的骚动以及种种跨历史、跨地域实践所带来的形式和经验的多样性等。在这些形式和经验的多样性背后，尼采洞察了时代道德的颓废，并向人们提出了这样的问题：这种种内心瘫痪状态的丰富性和多样性是否符合 “一种更高的人性”、“一种更高的道德”？在这个比较的时代，人们所面临的是道德的选择和对自身人性的追问。若说 “由令人眼花缭乱的丰富性而产生的混乱状态，不过是一种更高秩序出现前的序幕，那么 ‘比较’ 就必须臣服于一种坚定的道德哲学和无情的政治哲学，而不能满足于种种风格、形式、经验的玩赏、兼得、嫁接、斡旋”。尼采给出的方略是，把 “一个颓废的、历史主义和虚无主义式的 ‘比较’ 概念转化为一个受权力意志支配的、战斗的 ‘比较的时代’”[9]。

尽管我们未必认同尼采有关西方现代性危机的批判性方略，但若把其论述放到全球化过程中来审视，也不乏诸多启示。其一，在这些所谓的“比较”之后或之下，我们看到的不是现代单一学科范围的问题，不是狭义的比较文学或文学批评方面的问题，也不是什么影响研究或平行研究的问题，而是“文化—政治体系的自我定位、自我理解和相互交往、竞争的问题。这是一个哲学问题，一个方法论问题，而这里所说的方法论不是一种技术手段、一套批评论述的工序，而是指向一个价值领域、一个生活世界的方法论；更准确地说，方法指向不同的价值领域和生活世界之间的相互渗透和相互竞争的关系”[10]。其二，当今，世界各国交往日益频繁，走一条封闭的、孤立的、纵向的发展道路已经不可能，那么人类族群和民族应该如何进行交往和互动？若是以尼采超人的权力意志的哲学思路来看，人类就无法摆脱霍布斯所说的人与人战争的状态，无法摆脱康德所说的人类自然状态。这种状态实质上处于一个弱肉强食的丛林世界。当今，全球经济越来越体现出一体化的趋势，世界各地的文化和价值观也处于相互影响之中，民粹主义和以西方为主导的全球化都不可能有好的出路。当然，全球化的趋势打破了中西二元对立的参照，使我们能够以全球为文化坐标来审视自身的文化建设，西方思想家的思考无疑为我们提供了不可或缺的参照系。

当今时代，人类已经可以在太空中倒挂金钟式地俯视地球，可以在同一时间把信息传送到世界各地，能够在敲击键盘的瞬间转移国际金融资本……在此情形下，民族、国家遇到了前所未有的挑战，其地位和作用受到越来越多的消解和削弱。杜维明认为：“以文化认同、族群认同为核心而形成的生命共同体将取代国家成为社会的基本单位，一种严格意义上的文化 ‘国家’ 将使世界展现不同于今天的新的景观。”[11]不管文化国家的前景如何，杜维明引述并强调了美国普特南所说的 “社会资本” 和法国布赫迪所说的 “文化资本” 的重要性。若没有复杂的社会资本，不管是个人、社群还是一个国家，都不能很好地发展。同时我们也应该看到这种 “文化资本” 或 “社会资本” 并不是当前全球化的特定现象。其实，这种文化资本在任何时代都是需要的，只不过在当前形势下，其重要性更加凸显而已。因此，“全球化事实上是一个机会，划时代的机会，尤其对于有大传统的民族，它让你有机会来调动你的资源参与全球建设，同时发展你自己”[12]。在这个全球化时代，既不能沉迷在虚拟的对抗中，也不能不注意其中所蕴含的复杂性；既要看到时代的大趋势，又要注意到时代的当下性和特定性。

对于如何“调动你的资源”这个问题，人们可能有着不同的观点，但是在这个全球化的时代，我们不仅要顾及自身库房的文化资源，同时也需要以这个地球村为参照系广采博收，以丰富自身文化。这应是题中应有之义。为此，我们选择美国人文主义大师欧文·白璧德作为一个观察的案例，研究他是如何吸纳东西方文明成果，以解决他心目中的西方文明问题，特别需要关注的是，他怎样解决有关美国当时所面临的现代转型问题，以丰富美国文明的“文化资本”。之所以选择白璧德，部分原因还在于他与中国社会的相关性。20世纪上半叶，白璧德的思想通过他的中国弟子们传播到中国，其思想也间接地参与了近现代中国的文化转型建设过程。历史轨迹好像在这里转了一个圈，白璧德吸纳东方丰富的文化，特别是印度文化和中国文化，而其中国弟子又把其思想传播到中国。这里有什么样的经验和教训仍然值得我们探究。这个专题的成果，将会对当下的中国文化建设具有借鉴作用。