雅典
希腊哲学中最伟大的三位人物无不与雅典有关。苏格拉底和柏拉图出生于雅典，而亚里士多德先是在雅典学习，后来又在那里讲学。因此在讨论他们的作品之前，先了解一下他们生活过的城市对我们是有帮助的。公元前490年，雅典人在马拉松平原上独自击败了大流士的野蛮游牧部落。十年之后，希腊人的联合努力又粉碎了薛西斯的陆军和海军。斯巴达的一支后卫部队在温泉关使波斯人伤亡惨重。随后，雅典领导下的希腊舰队在萨拉米斯给了敌人海军致命的一击。第二年，波斯人在普拉太亚遭到了最后的失败。
然而雅典也变得荒芜了。她的人民已经四散逃命，波斯人焚烧了城市和庙宇。一次伟大的重建由此拉开序幕。雅典在战斗中首当其冲，曾是战争的领袖。现在危险已经过去，她又成为和平时期的领袖。希腊的人民获救之后，下一步就是解放爱琴海诸岛。斯巴达军队在这方面几乎派不上什么用场，因此在海湾围困波斯王的使命就落到了雅典海军的身上。这样，雅典人就控制了爱琴海。以德洛斯岛为中心而开始的德洛斯联盟，最终变成了雅典帝国，财宝库也从德洛斯迁到了雅典。
雅典在共同的事业中蒙受了损失，因此她认为她的庙宇应该用共同的资金来修复，这是最正确不过的事情。于是雅典人建起了拥有巴特农神庙及其他建筑物的新的“山顶之城”卫城，其遗址一直保存到了今天。雅典变成了希腊最重要的城市，她是艺术家和思想家云集之地，也是航运和贸易中心。雕塑家菲狄亚斯为新神庙创作了许多雕像，特别是雅典娜女神的巨像高耸于卫城，俯瞰着神殿的前厅和台阶。历史学家希罗多德从爱奥尼亚的哈利卡纳苏斯来到了雅典定居，并且撰写了他的希波战争史。希腊悲剧正是从参加过萨拉米斯战役的埃斯库罗斯开始，才进入了繁荣阶段。在《波斯人》一剧中埃斯库罗斯讲述了薛西斯的战败，这是他第一次没有从荷马史诗中引出主题。悲剧作家索福克勒斯和欧里庇得斯生前还目睹了雅典的衰落，喜剧诗人阿里斯托芬同样如此，他那辛辣尖刻的讽刺对任何人也不放过。修昔底德是第一位科学的历史学家，他记录了斯巴达与雅典的战争。在希波战争和伯罗奔尼撒战争之间的数十年里，雅典无论在政治上还是在文化上，都达到了她的巅峰。后人曾用一个人的名字称呼这一时代，这就是伯里克利。
伯里克利出身于贵族家族。他的母亲是改革家克利斯提尼的侄女，克利斯提尼开创了使雅典政体更为民主化的事业。据说阿那克萨哥拉曾经当过伯里克利的教师，这位贵族青年正是从他那里学习了机械宇宙论。伯里克利逐渐脱离当时盛行的迷信，性格含蓄而稳健，而且总的来看有点藐视平民百姓。正是在他的领导下，雅典的民主获得了完全的成熟。类似上议院的雅典最高法院那时已经失去了大部分权力，除了审判杀人罪以外，其全部作用已被五百人议会、市民大会以及法庭所取代。这些机构的所有成员都是通过简单抽签选举产生并享受俸禄的国家官员。一种新的社会服务制度在某种程度上改变了旧有的传统美德。
伯里克利具有担当领袖的天分。公元前443年修昔底德被放逐以后，伯里克利年年都被选为将军之一。由于深受人民的拥戴，这位强有力的演说家和能干的政治家使得同僚们黯然失色，伯里克利几乎就像独裁者一样统治着雅典。修昔底德后来在提到伯里克利时期的雅典时写道，民主只是一句空话，雅典实际上是在第一公民伯里克利的统治之下。只有在伯罗奔尼撒战争开始前的几年里，民主党派才开始要求获得更多的权力。直到那时，人们才开始感觉到把公民权只赋予公元前441年之前的雅典父母所生的雅典人这一做法所带来的恶果，以及由于毫无节制的大兴土木而造成的财政紧张。由斯巴达对雅典帝国主义的忌妒而引发的战争，从公元前431年持续到了公元前404年，最后以雅典的彻底失败而告终。伯里克利死于公元前429年战争爆发的初期，即瘟疫袭击雅典的公元前430年。雅典虽然在政治上衰落了，但它作为一个文化中心，却历久不衰。直到我们生活的今天，它仍然是人类努力奋斗追求的一切伟大、美丽目标的象征。
现在来谈谈雅典人苏格拉底。他也许是一位尽人皆知的哲学家。对他的生平我们了解得不是很多。他大约出生于公元前470年，是雅典公民，几乎没有什么钱，也不想拼命去赚更多的钱。他最喜欢的消遣就是和朋友们或其他人讨论问题，以及给年轻的雅典人讲授哲学。不过他不像智者那样索取费用。喜剧作家阿里斯托芬在《云》一剧中曾取笑过苏格拉底，因此他一定是雅典全城皆知的人物。公元前399年，苏格拉底受到了指控，说他从事了危害雅典的活动，并被判处死刑，令其服毒自尽。
至于其他方面，我们则必须依靠他的两位学生——色诺芬将军和哲学家柏拉图的著作了。其中柏拉图的著作更为重要。在几篇对话录中，柏拉图给我们展示了苏格拉底的生活和言论。我们从《会饮篇》中了解到苏格拉底很容易进入一阵阵的失神状态。他会在某个地方突然打住，陷入沉思有时达数小时之久。同时他又体格健壮，据称在服兵役期间，他比别人更能忍受酷热与严寒，能够不吃不喝，比别人熬得更久。我们还知道他作战勇敢，有一次曾冒着极大危险救了他的朋友阿尔西庇亚德的命，当时阿尔西庇亚德负了伤，跌倒在地。无论在战争还是和平时期，苏格拉底都是一个无畏的人，这一点直到他临终之时也没有改变。他长得其貌不扬，不修边幅，衣着随便，他的短袖长袍破破烂烂、皱皱巴巴，而且他还总是打着赤脚。他做任何事都不温不火，对其身体有惊人的控制力。尽管他很少饮酒，但一旦饮起来，他却能让同伴们瘫倒在桌子底下，而自己却毫无醉意。
在苏格拉底身上，我们发现了晚期希腊哲学中斯多葛学派和犬儒学派的前兆。犬儒学派与他一样不太关注世俗的利益；而他和斯多葛学派都对把德行作为众善之首抱有兴趣。除了在年轻时期，苏格拉底并不对科学做更多的思考，而是把主要兴趣放在善的问题上。柏拉图早期的一些对话录中，苏格拉底在这一点上表现最为突出，我们发现苏格拉底在寻求伦理学术语的定义。《卡密德篇》提出了什么是适度的问题；《露西思篇》提出了什么是友谊；而《拉黑斯篇》则提出了什么是勇气。虽然苏格拉底没有给出那些问题的最终答案，却向人们表明了提出那些问题的重要性。
这显示了苏格拉底本人的主要思路。尽管苏格拉底总是说自己一无所知，但他并不认为知识是我们不可企及的东西。重要的恰恰是我们应当努力去寻求知识，因为苏格拉底认为一个人有过失或犯罪的原因正是缺乏知识。只有当他懂得了知识，他才不会有过失。因此，无知是产生罪恶的一个首要根源。于是，为了达到善，我们必须具有知识，因此善也就是知识。善与知识的联系是整个希腊思想的一个标志。基督教的伦理观是与此完全对立的，它认为重要的是一颗纯净的心，而纯净的心可能在无知者中更为容易发现。
苏格拉底于是试图通过讨论来澄清这些伦理学问题。这种用问答方式来发现事物的方法被称为辩证法，苏格拉底在这方面很擅长，尽管他不是辩证法的最先使用者。根据柏拉图的对话录《巴门尼德篇》的记述，苏格拉底年轻时曾见到了芝诺和巴门尼德，并且获知了这种辩证法，后来他又传授给了别人。在柏拉图的对话录中，苏格拉底是一位具有生动的幽默感和犀利的机智的人。使苏格拉底闻名，且令人生畏的就是他的反讽。“反讽”是一个希腊单词，其字面意义有点像英语里的“有意识的非充分陈述”。因此当苏格拉底说自己只知道自己一无所知的时候，他就是在运用反讽，在玩笑的表层下面总是潜藏着某个严肃的观点。苏格拉底无疑是熟悉希腊所有思想家、作家和艺术家的成就的。但是当我们面对无边无际的未知领域时，我们所知道的实在太少太少，正如一无所知一样。一旦明白了这一点，我们就能真的说自己是一无所知的。
《申辩篇》是对苏格拉底行为的最佳写照，它展示了对苏格拉底的审判情形。文章是他自己作的辩护，或者确切地说，这是柏拉图后来根据回忆记下的话，它不是逐字逐句的记录报道，而是苏格拉底能够和可能说的一些话。这种“报道”方式并无不同寻常之处，历史学家修昔底德就曾相当坦然地使用过这种方式。因此《申辩篇》算是一件历史作品。
苏格拉底被指控为不信奉国教的异端，而且还以授课方式腐蚀年轻人。这完全是一个欲加之罪的诬告。政府反对他，是因为他和贵族派别联系在一起，他的绝大多数朋友和学生就属于这个派别。但是由于有大赦法，法院无法在这项指控上大做文章，于是由民主派政客安匿托士、悲剧诗人迈雷托士和修辞学教师吕康充当了正式的起诉人。
从审判一开始，苏格拉底就充分发挥了他的反讽才能。他这样说，指控他的人犯了强辩罪，所作的发言辞藻华丽而无实质性内容。他自己已经年过七旬，以前从未上过法庭，故请求法官们容忍他不合法律程式的讲话。苏格拉底此时还提到了一些更老练、更阴险的控告者，因为他们躲在背后，更加难以捉摸。这些人一直在四处宣称苏格拉底是“一位智者，他上知天文，下知地理，能使坏的变成好的”。苏格拉底回答说，他不是科学家，也不像智者那样为了钱而授课，也不知道智者们知道些什么。
那么，为什么人们会称他为智者呢？原因就是德尔菲的神谕曾经说过，没有人比苏格拉底更具智慧。苏格拉底也曾想方设法证明神谕是错误的。于是他找到那些会被认为很聪明的人，向他们提出问题。他问过政治家、诗人、手工艺人，发现他们当中没有一个人能够解释自己在做些什么，没有一人是真正聪明的。在指出别人无知的同时，苏格拉底树敌不少。他终于明白了神谕的深意：只有神才最具智慧，人的智慧在神的面前是微不足道的。人们当中，像苏格拉底这样最具智慧的人却看到了自己的智慧也是毫无价值的。因此，苏格拉底一生都在揭穿假装有智慧的人。虽然这样做使得他成了穷人，但他认为必须去实践神谕。
苏格拉底在质问原告迈雷托士的时候，迫使这个原告承认整个国家除了苏格拉底以外，所有人都在使青年进步。但是生活在好人中间应该比生活在坏人中间好一些。因此苏格拉底本人不可能去故意腐蚀雅典人，如果他无意中做了，迈雷托士就应该纠正他，而不是控告他。指控还说苏格拉底建立了自己的新神，在审判中迈雷托士又严厉指责苏格拉底是一个无神论者，这显然是自相矛盾的说法。
苏格拉底此时告诉法庭说，自己的职责就是执行神的旨意，研究自己和别人，即使要冒着与国家发生冲突的危险。苏格拉底的这种态度提醒我们，“分裂忠诚”的问题正是希腊悲剧的主题之一。他继续说自己是一只令国家讨厌的牛虻，并且提到有一个内心的声音一直在指引他，它禁止，但从不命令他去做什么。正是这种声音阻止他涉足政治，因为没有任何人能够在政治中保持长久的诚实。原告们没有提出让他以前的任何一位学生出庭做证，他也不会带着自己哭哭啼啼的孩子们来乞求怜悯，他必须说服法官，而不是恳求施恩。
当法庭判决苏格拉底有罪时，他发表了一通辛辣凌厉的演说，提出愿意为此付三十米尼的罚金。这理所当然地遭到了拒绝，死刑被再次确认。在最后的陈词中，苏格拉底警告那些指控他的人，说这些人将为自己的罪行而受到重重的惩罚。随后苏格拉底转向自己的朋友们，告诉他们所发生的一切并不是罪恶。对死亡不应该感到恐惧，死亡或像无梦的睡眠，或像另一世界的生活，在那里，他可以不受打扰地与欧尔费、缪索斯、赫西俄德以及荷马交谈，而他们肯定是不会杀死一个提问者的。
前往德洛斯进行年度宗教之旅的国家仪典船因风暴而推迟返航，按惯例，在其返回之前是不可以处死囚犯的。因此，苏格拉底在服下毒芹酒之前，在狱中关了一个月的时间。在这期间，他拒绝越狱逃跑。《斐多篇》中说，在临死之前的最后几小时，苏格拉底还在和朋友及信徒们讨论永生不朽的问题。
如果看完本书，你将会发现没有哪位哲学家像柏拉图或亚里士多德那样占有很大的篇幅，这应当归因于他们在哲学史中的独特地位。首先，他们作为前苏格拉底各学派的继承者和系统整理者，发展了那些思想，并且使大量未能被早期思想家充分揭示的东西变得明晰起来。其次，他们在各个时期，都对人类想象力产生了巨大的影响。西方的思辨推理无论在什么方面兴旺发达，其背后都徘徊着柏拉图和亚里士多德的影子。最后，与他们之前或之后的任何思想家相比，可能他们对哲学的贡献更具实质性。他们几乎在每一个哲学问题上都说过一些有价值的话。任何人现在试图独树一帜而忽视雅典的哲学，都得承担很大的风险。
柏拉图的一生经历了从雅典衰落到马其顿兴起这一时期。他生于公元前428年，也就是伯里克利死后那一年，因此他是在伯罗奔尼撒战争中长大的。他活了八十多岁，于公元前348年辞世。他的家庭背景和成长环境是贵族式的。其父亲阿里斯顿的祖先可追溯到古代雅典的王族，而他的母亲伯里克蒂奥尼则来自长期活跃于政坛的家庭。当柏拉图还是个孩童的时候，阿里斯顿就去世了，伯里克蒂奥尼随后改嫁她的叔叔毕利兰伯，毕利兰伯是伯里克利的朋友和同党。柏拉图似乎就是在他继父家中度过性格形成期的。有了这种背景，也就难怪他会对公民的政治责任抱有坚定的信念。他不仅在其《理想国》一书中鲜明地提出了这些观点，而且还身体力行。在他的早年时代，他似乎渴望成为诗人，而且或多或少被认为应该从事政治营生。但这种雄心在苏格拉底被处死之后突然消失了。令人恐惧的政治阴谋和政治的险恶性在这位年轻人的脑海里留下了抹不掉的永久印象。没有人能够在党派政治的圈子里长期保持独立和正直。从此以后，毕其一生柏拉图都致力于哲学研究。
苏格拉底是柏拉图家族的一位老朋友，柏拉图自孩提时代起就已经认识他了。苏格拉底被处死后，柏拉图和其他一些苏格拉底的追随者逃到了梅加腊避难，一直住到流言蜚语平息下去。在这之后，柏拉图似乎曾在外旅行多年，到过西西里、意大利南部，甚至可能还去过埃及，但我们对他这一时期的情况知之甚少。不管怎样，柏拉图在公元前387年又出现在了雅典。这时他创办了一所学校，学校位于距离雅典西北部很近的一个小树林里。这片土地与传奇英雄阿卡得摩斯有关，因此学校便取名为“阿卡得米（Academy，学院）”。它的组织结构以南部意大利的毕达哥拉斯学校为模板，柏拉图曾经在旅行中与该学校有过交往。阿卡得米是中世纪以后发展起来的大学的前身。作为一所学校，它存在了九百多年，比它之前或之后的任何同类机构都要长久。公元529年，它终于被查士丁尼大帝关闭，因为这种古典传统的存在冒犯了他的基督教原则。
阿卡得米的种种学习大致类似于毕达哥拉斯学派的传统科目。算术、平面几何、立体几何、天文学和声学构成了课程的基本内容。可能因为与毕达哥拉斯学派的紧密联系，阿卡得米着重强调了数学。据说在通往学院的入口处有一块铭碑，上面刻有铭文，要求那些不喜欢这些学科的人不要入学。学生们要花十年时间接受各个学科的训练。
这一漫长的受教育过程的目的就是要把人们的思想从经验世界的纷纭变化转向世界背后永恒不变的架构上来，用柏拉图的话来说，就是从形成转向存在。
然而这些学科并不是独立存在的。它们最终都要服从于辩证法的原则，对这些原则的研究正是教育真正的显著特点。
从非常现实的意义上看，即使到了今天，这仍然是真正教育的目的。大学的作用不是填鸭式地把尽可能多的事实塞满学生的头脑。大学的正确任务是要引导学生养成批判考察的习惯，以及理解与所有问题相关的原则、标准。
我们不可能得知阿卡得米的组织细节。但是从一些文字材料中，我们可以推断它一定在很多方面都与近代的高等教育机构有相似之处。学院配有科学设备和一座图书馆，并且进行授课和举办研讨会。
因为有了这样一所学校来提供教育，智者们的活动很快就衰落了。毫无疑问，为了对学院进行维持，来这里上课的人必然得捐献点什么。但那时钱的问题并不是真正重要的问题，除了因为柏拉图相当富有，有钱支付，能够忽略这些问题以外，更重要的是因为学院的办学目的是训练人们按照理性进行独立思考。学生们不必面临直接的实践目标，这与智者截然相反，后者除了精通实务外，对别的一无所求。
亚里士多德既是阿卡得米的首批学生之一，也是其中最著名的学生。他在年少时就前往雅典，进入了该学院，并且在那里住了差不多二十年之久，直到柏拉图去世。亚里士多德对人们说，他的老师讲课从来不备课。从其他的资料中，人们还了解到，在专题研讨会或小组讨论中，老师会提出一些问题，让学生们去解决。他们的对话录就是书面的哲学论文，这些论文不是针对学生们的，而是针对更广泛的受过教育的公众的。柏拉图从未写过一本教科书，也一直拒绝将他的哲学建成某种体系。他似乎感到世界总的看来实在太复杂了，以至于无法将其压缩到一个预先设计好的书面模式中去。
柏拉图在阿卡得米开办二十年的时候再次出国。公元前367年，锡腊库萨的统治者狄奥尼修斯一世去世。他的儿子狄奥尼修斯二世作为继承人继位。这位三十岁的年轻人似乎不太成熟，缺乏经验和能力去把握像锡腊库萨这样重要的国家的命运。他的姐夫狄奥掌握着实权，此人是柏拉图的挚友与崇拜者。狄奥邀请柏拉图到锡腊库萨的目的，是想让他检验一下狄奥尼修斯二世的本领，并且把他培养成一个见识广博的人。人们要在这样一个计划中取得成功，其可能性常常都是渺茫的；但柏拉图同意去试一试，毫无疑问，一方面是因为他与狄奥的交情，另一方面则是由于这是对阿卡得米声望的一种挑战。这也的确给了柏拉图一个机会，看看他的教育理论能否在统治者身上经受住考验。像这样的科学教育能否使一个政治家在政治事务中成为更聪明的思想家，这的确值得怀疑，不过柏拉图显然认为这是可能的。如果西部的希腊人面对迦太基日益增强的势力，要想站稳脚跟的话，那么在西西里有一位强有力的统治者十分关键。如果一些数学训练能够将狄奥尼修斯二世变成这样的人，那么收获就不小；要是失败了，也没有什么损失。柏拉图一开始取得了某些进展，但好景不长，狄奥尼修斯二世对长期坚持接受教育缺乏精神上的动力，而且从骨子里他就是一个非常令人厌恶的阴谋家。由于妒嫉狄奥在锡腊库萨的影响以及与柏拉图的友谊，他强迫狄奥流亡他方。此时即使继续留下来也不可能再有所作为了，于是柏拉图返回了雅典和阿卡得米。虽然他远在雅典仍尽力设法补救，但已无济于事。公元前361年，柏拉图再次来到锡腊库萨，为匡正时局做最后一次努力。柏拉图花了将近一年时间去制定一些切实可行的措施，试图把面临迦太基威胁的西西里的希腊人团结起来，结果证实，保守派的敌意是一个无法越过的障碍。起初并不是没有给柏拉图自己的生命招来危险，但最终他还是于公元前360年设法离开锡腊库萨，回到了雅典。后来狄奥借助武力恢复了原位，但是，尽管柏拉图给了狄奥忠告，狄奥还是暴露出自己是一个失策的、不高明的统治者，在某个时候被人暗杀了。虽然后来柏拉图竭力鼓动狄奥的追随者奉行原有的策略，但他的忠告没有引起人们的注意。西西里的最终命运，就像柏拉图所预见的那样，被外国征服了。
公元前360年返回雅典后，柏拉图继续在阿卡得米讲学和著书，作为一位活跃的作家度过了余生。在所有的古代哲学家中，柏拉图是唯一把其作品几近完整地传给我们的人。前面提到的对话录并没有被他当作哲学话题的正式论文和技术性论文。柏拉图清楚地意识到，要像以往许多哲学家所做的那样，去追求建立一套体系，以取代所有别的体系，这种探索必然面临重重困难。另外，在哲学家中，他还是独一无二的人，因为他既是伟大的思想家，同时又是伟大的作家。柏拉图的作品标志着他是世界文学史上杰出的人物之一。遗憾的是，这种特征至今在哲学界仍属罕见。有大量的哲学著作浮华臃肿、枯燥乏味和言过其实。在某些地方几乎形成了一种传统，那就是为了显得玄妙高深，哲学作品一定要在文字上晦涩难懂，而不是流畅明了。这真是令人遗憾，因为它吓跑了那些对哲学感兴趣的外行人。当然，我们也绝不会想象柏拉图时代受过教育的雅典人就能读懂他的对话录，并且一下子就能理解其哲学的重要性。就像不可能期望一个不懂数学的门外汉翻开一本微分几何书，能够比以前懂得更多。然而无论如何，你是能够读懂柏拉图的，而对大多数别的哲学家而言，那就不好说了。
除了对话录以外，柏拉图还有一些书信流传了下来，这些书信主要是写给他在锡腊库萨的朋友们的。作为历史文献，这些书信是有价值的，不过缺少了特别的哲学趣味。
我们必须谈到苏格拉底在对话录中所扮演的角色。苏格拉底本人从未写过任何东西，因此他的哲学思想主要是通过柏拉图留存下来的。同时，柏拉图在晚年的著作中又提出了自己的理论。所以我们必须区分对话录中，哪些是柏拉图的观点，哪些是苏格拉底的观点。这项任务虽然有些棘手，但并非不可能。譬如说，在我们由独立依据判断出的后期对话录里面，柏拉图批判了苏格拉底提出的某些早期理论。过去常常有人认为对话录中的苏格拉底只是柏拉图的代言人，通过这种文学手法，柏拉图把当时碰巧符合他思想的种种观点提了出来罢了。但这种评价是违反事实的，而且如今已经没几个人认同了。
柏拉图在哲学方面的影响可能比任何人都大。作为苏格拉底和前苏格拉底各学派的继承人，作为阿卡得米的创始人和亚里士多德的老师，柏拉图占据了哲学思想的中心位置。无疑正是这个原因，法国逻辑学家E. 戈博才会这样写道，柏拉图的哲学不是某一种形而上学，而是唯一的形而上学。如果我们记住苏格拉底和柏拉图之间的区别，就可以更准确地说，正是柏拉图式的苏格拉底学说对哲学产生了重要的影响。柏拉图哲学凭自身的力量再次复兴是最近的事。在科学领域，它可以追溯到17世纪初期，而在哲学本身，它的复兴出现在我们自己这个时代。
要研究柏拉图，记住数学所起的中心作用是十分重要的。这是柏拉图有别于苏格拉底的特征之一，苏格拉底早就不再对科学和数学感兴趣了。在以后的年代里，由于不能足够敏锐地掌握柏拉图的理论，于是人们把他严肃的哲学研究当成了数字上的神秘来贩卖。不幸的是，这种不正常的现象并不像人们期望的那样少见。当然，对逻辑学家而言，数学仍是他们特别感兴趣的一个领域。我们现在必须要考察一下对话录中所涉及的某些问题。要表达出这些作品的文学价值并非易事，好在这毕竟不是我们主要关心的方面。不过即使是翻译，我们还是保留了足够的文采，以此表明哲学无须搞得不可卒读才算真的有意义。
一提到柏拉图，人们立刻就会想到理念论。在流传下来的对话录中，苏格拉底提出了这一理论。但究竟是苏格拉底提出的，还是柏拉图提出的，则是一个长期争议不休的话题。《巴门尼德篇》虽然是一篇后来的对话录，但它却描述了苏格拉底年轻时的一幕，而柏拉图那时还未出世。我们从中看到苏格拉底试图坚持理念论，以反对芝诺和巴门尼德。我们在另一些地方还发现苏格拉底与一些显然熟悉其理论的人交谈（理念论起源于毕达哥拉斯学派）。我们来看一看《理想国》中对它的解释。
我们从这个问题开始：什么是哲学家？从字面上看，哲学家就是智慧的爱好者。但并非每个有求知欲的人都是哲学家。因此该定义的范围必须缩小：哲学家就是爱好真理本身的人。艺术品收藏家爱好各种美的事物，但这并不能使他成为哲学家。哲学家爱好的是美的本身。爱好美的事物的人是在做梦，而爱好美本身的人却是清醒的。爱好艺术的人只有意见，而爱好美本身的人却有知识。正如巴门尼德所说，知识必须要有一个对象，而对象必须是某种存在的事物，否则便没有知识。知识是固定和明确的，它是摆脱了谬误的真理。另一方面，意见则可能是错误的。但由于意见既不是存在的知识，也不是空空如也，所以正如赫拉克利特提到的那样，它一定既是存在的，又是不存在的。
因此苏格拉底认为，人们通过感知所掌握的一切个体事物，都具有相反的特性。一尊美丽雕像也有某些丑的方面。从某个观点看，个体事物是大的；从另一观点看，它又是小的。这一切都是意见的对象。但是我们并不能通过感知把握这样的美和这样的大，它们是不变的和永恒的，它们是知识的对象。苏格拉底结合了巴门尼德和赫拉克利特两人的观点，提出了他的理念论或形式论，这个新的理论是这两位早期的思想家都没有的。在希腊语中，“理念”的意思就是“图画”或“样式”。
理念论既有逻辑的一面，又有形而上学的一面。在逻辑方面，人们可以区分某一类的个体对象和这一类的共同名称。因此，共同名称“马”指的不是具体的这匹马或那匹马，而是任何一匹马。它的含义与个体的马，以及发生在这些马身上的种种情况都没有关系。它既不存在于空间，也不存在于时间，而是永恒的。在形而上学这方面，理念论意味着在某个地方存在着一匹“理想的”马，这样的马是独一无二的，也是不变的，这就是共同名称“马”的含义。个体的马之所以为马，是因为它们归属于或部分归属于“理想的”马。理念是完美而真实的，而个体则是表象的，是有缺陷的。
为了帮助我们理解理念论，苏格拉底概括性地提到了著名的洞穴比喻。没有哲学思想的人就像洞穴里的囚犯。他们戴着镣铐，无法转身。在他们的后面是一堆火，前面是一堵空白的墙，隔断了空空的洞穴。墙就像屏幕一样，他们从中看见了自己的影子，以及他们与火之间的东西的影子。由于无法看到别的东西，他们就认为影子是真实的。最后，有一个人抛开了枷锁，摸索着爬到了洞口。在那里，他第一次见到了阳光，阳光正照耀着真实世界的蓬勃万物。然后他又返回洞穴，对他的同伴们讲述他的发现，并试图证明他们所见到的东西只不过是现实的模糊反映，只是一个影子的世界。但是由于见到了灿烂的阳光，那个人有些头晕目眩，发觉自己此时更难辨别影子了。他企图指引同伴们走向光明，可在同伴们的眼里，他似乎比以前更加愚蠢，因此要说服他们可不是一件容易的事情。如果我们对哲学感到陌生，那么我们就如同这些囚犯一样。我们只看到了影子，看到了事物的外表。但是当我们懂得哲学的时候，我们就能在理智与真理的阳光下，看待外界的事物，而这就是实在。这种光芒赋予我们真理，赋予我们求知的力量，代表着善的理念。
如前所述，这里提到的理论主要是受到了毕达哥拉斯学派的启发。无论如何，它也不是柏拉图晚期和成熟期的观点，这一点似乎可以由以下事实充分证明：在柏拉图后期的对话录中，理念论先是被推翻，然后完全消失了。《巴门尼德篇》的中心主题之一就是承担了批驳这个理论的任务。巴门尼德与芝诺会晤过苏格拉底并非不可信，视其为历史事件倒也无妨，尽管他们当时的谈话内容不大可能被对话录所记载。然而他们的谈话都符合各自的性格，他们所表达的观点也与我们从其他独立资料所获知的相一致。其实，巴门尼德年轻时曾受到毕达哥拉斯学派的影响，后来又与其说教决裂。因此理念论对巴门尼德而言并非新观点，要想批判青年苏格拉底对这一理论的解释，是能够找到现成理由的。
首先，巴门尼德指出，苏格拉底允许“形式”（形式论）适用于数学对象和善、美之类的概念，却拒绝把它用于元素和一些较微小的事物，这是没有什么道理的，因为这将引出一个更为严重的问题。苏格拉底形式论的主要难点就在于如何把形式与个体事物联系起来，毕竟形式只有一个，而个体事物却有很多。苏格拉底为了解释这种联系，使用了参与概念，但有些让人迷惑不解的是，个体事物怎样才能参与到形式中去。很显然，整体形式是无法出现在每一个个体事物里的，因为那样它就不可能成为一种形式。或者说，每个个体事物包含着形式的一部分，但这样一来，形式就不能说明任何问题了。
但更糟糕的还在后面。为了解释形式与其所属个体事物之间的联系，苏格拉底不得不提出了参与概念，而这个在许多事例中得到证明的概念本身就是一个形式。但我们一定会马上发问，这个形式（参与概念）是如何一方面与原来的形式相联系，而另一方面又和个体事物相联系的？这样一来，我们需要的似乎还不止这两种形式，于是我们就陷入了恶性的无限回归。每当我们提出一个形式，试图弥合一个缺口时，又会出现两个新的缺口。因此弥合缺口就像服赫拉克勒斯式劳役一样，始终得不到赫拉克勒斯的逃脱。这就是著名的第三者论证，它的得名是因为在它的一个特殊事例中，所讨论的形式是人的形式。苏格拉底企图回避困难，于是又提出形式就是样式，而个体事物则与之相类似。但这也解释不了第三者论证。因此，苏格拉底无法解释各种形式是如何与它们的个体事物相联系的。其实这一点是能够直接证明的，因为我们已经设定形式是不可感知的，而是可理喻的。在它们自身的领域，只能在它们的彼此间发生联系，个体事物同样如此。这样看来，形式似乎是不可知的。如果形式是不可知的，那么它们当然就是多余的，也不能再解释任何东西。由此，我们或许可以换一种说法提出这个问题：如果形式只是其本身，与我们的世界无关，那么它们就是空洞无意义的；如果它们与我们的世界有关，那么它们就不属于它们自己的世界。因此，形而上学的形式论是站不住脚的。
我们将在以后看到柏拉图本人是如何解决共相问题的。在此我们只需注意苏格拉底的学说是经不起严密验证的。在《巴门尼德篇》中，这个问题没有再被追究下去。巴门尼德转向了另一个问题，他指出即使在苏格拉底的形式领域之内，也并非所有的解释都令人满意。芝诺对此作了详尽的辩证批判，证明了苏格拉底关于各种形式都是彼此分离的观点是错误的，这也为柏拉图找出解决的办法奠定了基础。
然而还有另一个困难，这个困难使我们回到了毕达哥拉斯学派提出的最初的理念论。我们已经知道，理念论的另一面产生于数学中关于论证对象的解释。当数学家建立某个三角形定理时，显然实实在在画在纸上的图形不在其思考范围内，因为任何这样的图形都有其缺陷，它已经不属于数学考虑的范畴。无论人们如何去尝试画出一条精确的直线，它也永远不会是完美的精确。由此得出结论，完美的直线属于另外一个世界，于是我们就有了以下观点，即形式属于与感知对象不同的存在层次。
乍一看，这个观点并非没有某种合理性。比如，认为两个感知对象几乎接近于相同，但又不完全相同；它们可能趋向于相同，却又永远达不到相同，这种观点似乎并非不合理。无论如何，要想断定它们完完全全的相同，即使不是不可能，也是很困难的。另一方面，我们以两个不相同的事物为例。这时候人们总是一眼就能看出它们是不相同的，因此不相同的形式似乎在感知世界里才会相当明了地展示自己。如果不用形式术语来系统阐述这一点，而是转而使用通常的方式，那我们就会完全自然地说，两个事物几乎相同，而又不完全相同。不过这种说法并没有什么实在意义。因此，这种批判直接揭穿了形式论。
或许有人会问，既然理念论已经遭到了爱利亚学派的破坏性批判，为什么苏格拉底还要继续坚持呢？他肯定非常清楚这种批判的威力。然而我们把这个问题倒过来看似乎更为中肯些。正是因为苏格拉底在智力兴趣方面遇到了诸多困难，他才会退却到伦理学和美学问题中去。无论如何，人的善是无法用感知头发颜色的方式来发现的。但即使在这一领域，苏格拉底也逐渐变得对分有理论有些不太满意，尽管他从未提出过别的什么新理论。但这也给了我们一个暗示，那就是答案绝不能从事物里寻找，而是要在我们对事物的论证中获得。柏拉图本人正是朝着这一方向继续对共相问题做出努力的。
苏格拉底曾在《斐多篇》中顺便提到过这个问题，尽管他没有继续展开问题的这一方面。而柏拉图在《泰阿泰德篇》及《智者篇》中则再次提出了它。
《理想国》可能是柏拉图最有名的对话录。它包含了后世直至我们这个时代的思想家们所从事的许多探索的先兆。对话录的得名就是因为书中讨论了一个理想国度的建立。我们现在要描述的就是这种国家政体。正如我们所知，希腊人把国家当成一座城市来看。希腊语“政体”一词就表明了这一点，它的大意是“城镇”，其含义还包括一座运转良好的城镇所具备的所有社会组织机构。“政体”就是这篇对话录的希腊语标题。英语里的“政治”一词就源于此。
柏拉图把理想国中的公民分为三个阶级：监管者、兵士和平民。监管者是一小部分精英，他们单独行使政治权力。国家初建时，由立法者任命监管者，而且可以由其亲属世袭职位。低阶层中优秀的孩子可以被提拔进入统治阶级，而统治阶级平庸的后代也可以被贬为兵士或平民。监管者的任务就是去落实立法者的意愿。为了确保他们会这样做，柏拉图制订了一整套的计划，规定他们必须如何接受培养和怎样生活。他们将受到精神与肉体两个方面的教育。精神方面有“音乐”，即缪斯女神主管的任何一门艺术。肉体方面有“体操”，即无须编组练习的运动。“音乐”或文化方面的训练就是为了产生有教养的人。英国人所理解的“绅士”概念，就是从柏拉图那里派生出来的。受教育的年轻人必须做到举止高贵、典雅和英勇。为了实现这一目标，书籍必须受到严格的审查。诗人的书必须被查禁：荷马和赫西俄德把诸神描绘成好争吵、放纵无节制的样子，这不利于众人对神的崇拜。神不应当被表现为整个世界的创造者，而它只是世界上非邪恶事物的造物主。另外，有些章节容易激起人们对死亡的恐惧和对叛逆行为的赞赏，或者怀疑恶人将会得势而好人却会遭殃。诸如此类的一切内容都必须被查禁。今天狭义的音乐，也要受到审查：只有那些能激发勇敢与节制的调式、韵律才被允许。监管者必须过一种清淡的生活，这样他们就无须求医。他们在年轻时必须与庸俗的东西隔离，到了一定年纪就得学会应付恐惧和诱惑。只有那些能够同时抵制恐惧和诱惑的人才适合成为监管者。
监管者的社会、经济生活应当是严格的大同社会。他们的住房很小，仅有一些维持个人生存所需的物品。他们分组进餐，吃得很简单。两性完全平等，所有女人都是所有男人的共同妻子。为了保持他们的数量，统治者会在某些节日，通过抽签选定一组合适的男女，让他们聚集到一起繁衍后代，实际上这种选定是出于优生的考虑。孩子一出生就被抱走，在亲生父母和亲生子女互不知晓的方式下集体抚养成人。未经许可而生育的孩子是非法的，畸形或劣种的婴儿将被抛弃。这样一来，个人情感就显得微弱，而集体精神就变得强大起来。最优秀的孩子被选出来接受哲学训练，这些掌握哲学的人最终将适于成为统治者。
如果公共利益需要的话，政府就有权“撒谎”。尤其是它将反复灌输那种“忠诚的谎言”，即把这个美丽的新世界说成是神授的。两代人以后，这个谎言将逐渐被毫无异议地接受，至少对平民百姓是如此。
我们最后来看看正义的定义。自从柏拉图提出理想国观念以来，这个定义就是整个讨论得以展开的理由，因为他觉得首先在一个大的范围内讨论正义可能会更容易些。当每个人都只关注自己的事情时，正义就会占据支配地位。每个人都在从事属于自己岗位的工作，而不去干涉别人的事务，这样，国家政体机构才能从容而有效地发挥作用。在希腊语义中，“正义”一词是与“和谐”概念相联系的，是与理想国家中每部分机构各司其职、整体上平稳运作相联系的。
我们从这里的确看到了一幅可怕的国家机器图画，作为个体的人在其中几乎消失殆尽。《理想国》中描绘的乌托邦正是延续到阿尔道斯·赫胥黎的《美丽新世界》这一类幻想的起源，而且毫无疑问，它曾鼓舞过很多当权者，他们处在影响社会变革的主要地位，却完全不顾可能给人带来的苦难。在这种观点盛行的任何地方，必然会产生这样的结果，即人不得不适应预先设计好的制度。即使到了今天，在某些地方，“国家应是公民的仆人，而不是相反”的观点仍被认为是异端邪说。国家与公民之间如何实现平衡是一个复杂的问题，我们在此无须急于知道答案。总而言之，《理想国》中的理想国家使许多反对其原则的人，给柏拉图贴上了各种各样耸人听闻的标签，因此必须查验它所阐述的政治理论的准确含义。
首先，我们必须记住，柏拉图本人在政治事务中的晚期发展有一个完全不同的转变。这一点稍后再作检验。《理想国》里的理想国家与其说是柏拉图式的，不如说是苏格拉底式的，它似乎更是受到了毕达哥拉斯学派理想的直接启发。这才是问题的症结所在。“理想国”实际上是一种用恰当方式治理国家的科学家式的观点。作为一种科学家的模式，它很可能会诱导一位社会工程师去进行巨大变革，因为他可能天真地相信自己正在干一件科学的事。如果听任技术专家们去做，这种事他们是干得出来的。同时，这种认识也从理想国的概念中获得了很大的激励。因为理想国毕竟只是一个为了讨论和澄清某些问题而设置的模式。很明显，苏格拉底正是出于这种意图才提出建立理想国的。对此，我们看一下这个“人间天堂”的某些更极端的措施，就不难明白。此外，我们还必须考虑到某种程度上的反讽因素。例如，没有人真的愿意查禁诗人，也没有人真的期望实行一种彻底的性爱共产主义。当然，理想国的某些特征是源于对斯巴达实情的考察。但模式毕竟只是模式，并不意味着它会作为一项切实可行的计划，去建立一座现实中的城市。当柏拉图后来卷入锡腊库萨政局的时候，也并没有试图按照这种模式去建立一个理想国。我们知道，柏拉图的目标是更为稳妥、更为实际的，只是想改变一位被宠坏了的王子，使其适合处理一个日渐引人注目的重要城邦的事务。柏拉图没有取得成功则是另一回事，但仅此一例就说明了教育并不是人们所想象的那种能医治百病的方法。
在晚期的对话录中，柏拉图曾两次回到了政治问题的讨论上。在《政治家篇》中，我们发现了他对可能存在于城市里的各种政治组织的解释。不同的可能性取决于统治者的数量和他们统治的方式。既可以是君主制或寡头政治，也可以是民主制；每种制度既可以根据法律原则发挥作用，也可以不要这些原则，总共可以有六种不同的组合。如果没有法律原则，因为不存在统一的目的，掌握在多数人手中的权力就会产生最少的罪恶。另外，如果存在法律原则，那么民主制就是最糟糕的制度，因为此时要实现任何事情，都需要有一个共同的意愿，既然如此，那么君主制就摆在了优先的位置。
实行混合政体的可能性仍然存在，即从六种简单政体中提取某些因素加以组合。在最后一部作品《法律篇》中，柏拉图最终认为在这个世界上似乎找不到哲学家式的君王，人们所能采取的最好办法就是在法律原则下，把个人统治与多数人统治结合起来。《法律篇》对如何组织这种政体，以及如何选举官员都作了非常详尽的指导。同时在教育问题上，也对我们现在所称的中等教育的时间安排与内容，给出了大量的详细说明。在希腊化时代，文法学校是青年人接受教育的一个必经阶段。《法律篇》就为这类教育机构确立了基础。
如前所述，《理想国》中的政治理想并非意味着要付诸实践。在这个方面，柏拉图后期的思想是完全不同的。他对政治、教育的看法是极其现实的。其中有很多观点都被后世悄然采纳，而它们的起源却很快被忘掉了。《理想国》中的体系却相反，作为一种体系，它曾受到普遍的误读，但它那惊人的条款却不止一次找到了热情的支持者，结果使那些人类的“豚鼠”（实验的牺牲品）受害不浅。正是出于这种状况，柏拉图有时被描绘成这些人的先驱，他们先是未能理解他，而后又为其力量所征服，即使是误入了歧途也趋之若鹜。
尽管如此，我们必须承认，即使是柏拉图本人，也在其政治思想中表现出了一定的局限性。在这方面，他也带有一般希腊人对野蛮民族的疏离感。这是一种自我意识里的优越感，或者仅仅是一种从希腊文化无可争议的至高地位中产生的思维方式，这一点很难判断。无论如何，《法律篇》中的柏拉图仍然认为，在建立一座新的城市时，为了避免对外贸易及交往带来腐化影响，人们应该在远离大海的地方选择建立城市的地点。当然，这样做会导致一些困难，因为一定程度上的贸易活动是必须要进行的，毕竟总得让那些没有独立收入的人以某种方式谋生吧。特别是在谈到他所设想的文法学校中的教师时，柏拉图说必须付给他们薪水，因此这些教师必须是外国人。
这种政治问题上的孤立态度，最终导致了希腊世界无力在更大范围上建立一个有生命力的组织。他们所想象的这种政治生活是静态的，而他们周围的世界却在飞速变化。这就是希腊人政治思想的主要弱点。罗马帝国最终将建立一个世界性的国家。若说罗马人缺乏希腊人的创造性，那么，他们也未受城邦的极端个人主义影响。
在政治理论问题上，我们能够把苏格拉底式的理论与柏拉图后来发展的理论区分开来。但一般来说，仍有某些社会理论的特征为两人所共有，比如他们对教育本质的看法。的确，他们的态度仅仅是为了明确希腊探索传统的观点而已。不妨回顾一下，科学和哲学都是在师生之间有密切合作的学校或社团里进行研究的。有一个重要的真理似乎从一开始就已经被认识到，或者至少是被含蓄地理解，那就是学习并不是一个发布知识的过程。当然，其中有一些也是必须要发布的。但教师所起的作用既不是唯一的，也不是最重要的。和那个时代相比，这一点在今天更为明显，因为那时的书面记录比现在更少，也更难找到。而我们今天却有理由说，任何一个能够阅读的人都可以从图书馆收集信息，和以前相比，教师更不应当仅仅是传授知识就可以了。这一切更得归功于古希腊的哲学家，他们早就掌握了进行真正的教育的方法。教师的作用就是一种引导，引导学生自己领会知识。
然而学会独立思考并不是每一个人一下子就能达到的能力。它必须要靠本人的努力，而且还要有良师的帮助，以便指导这种努力。这就是我们今天大学里的那种有指导的研究方法。可以说，大学所起的恰当作用就是要达到这样的程度，即培养独立思考的习惯和摆脱当前成见与偏见的探索精神。如果一所大学完不成这项任务，那么它就降到了只会灌输知识的水平。同时这一失败还会导致更加严重的后果，因为在独立思维消失的地方，无论是由于缺乏勇气，还是缺少训练，宣教和独裁主义的恶习便会毫无节制地扩散开来。压制批评是一个严重的问题，它要比许多人认为的严重得多。因为这样一来，既不能在社会上创造出一个充满生气的统一目标，又会强加给国家政体某种枯燥无味、脆弱的一致性。遗憾的是，那些当权者和负责人并没有更多地意识到这一点。
由此可见，教育就是在教师的指导下使人们学会自主思考。事实上，爱奥尼亚学派一开始就有这样的实践，毕达哥拉斯学派则清楚地认识到了这一点。法国哲学家G. 索雷尔曾经提出过，哲学最初的含义并不是热爱智慧，而是“朋友们的智慧”。这里谈到的朋友当然指的是毕达哥拉斯学派的弟兄们。无论正确与否，这个定义至少强调了科学和哲学是作为传统，而不是作为孤立的个人尝试发展起来的。同时我们还明白了苏格拉底与柏拉图强烈反对智者的缘由，是因为智者们只是提供一些有用的知识，他们的教导，如果能够被称为教导的话，也是肤浅的。他们或许能够在某些方面指导别人对不同情形做出适当反应，但这种知识堆砌是没有基础的，也是未经验证的。当然，这并不意味着一个真正的教师就能使每一个学生获得成功。事实上，教育过程的一个显著特征就是它必须要有参与其中的师生双方的共同努力。
苏格拉底认为，这一教育理论与另一概念有关，这个概念将追溯到早期的毕达哥拉斯学派。在《美诺篇》中，学习的过程被叫作“回忆”，也就是对先前知道的，而后又被忘却了的存在事物的回忆。这就需要前面所说的那种共同努力。回忆概念的基础就是灵魂要经历一系列进入肉体或脱离肉体的交替状态的观点，这一观点显然与毕达哥拉斯学派所坚持的轮回学说有联系。脱离肉体的灵魂就像在睡眠中一样，这就解释了为什么当我们处于苏醒的（或进入肉体的）状态时，先前学过的东西也必然会苏醒。苏格拉底曾试图通过对美诺的一个少年奴隶提问来证明这一点。除了日常希腊语知识外，这个小奴隶几乎没有受过什么教育。然而苏格拉底仅仅提了一些简单的问题，就成功地诱导这个男孩按照给定的某个正方形，画出了一个两倍大的正方形来。我们必须承认，这个故事作为回忆论的证据并非是完全令人信服的。因为正是苏格拉底把图形画在了沙地上，并且每当男孩有偏差时，就被苏格拉底指出错误来。但是，这却是一次对教育场景的准确描述。正是按照这一例子所提出的方式，即在教师和学生互动与影响中，才产生了真正的学习过程。在这个意义上，学习可以被描述为某种辩证的过程，这也正是“学习”一词的希腊文原义所在。
有趣的是，这里所描述的教育理论，不仅在学习或哲学中，而且还在日常口语中留下了痕迹。我们经常会谈及某人在某个问题上的兴趣被唤醒或激发。这个例子实际上反映了语言发展过程中的一个普遍现象。日常语言是以往点滴哲学思维的归宿。如果那些倾向于崇尚日常语言的人，能够偶尔回忆起这一点，似乎有些超越探索原则，倒也不失为一件好事。
苏格拉底使用了回忆理论，其目的在于试图证明灵魂的不朽。《斐多篇》描述了这种观点，尽管有人会认为那个例子并不成功。无论如何，晚期毕达哥拉斯学派丢弃了轮回理论，这是值得记住的。如前所述，他们采纳了一种新的观点，这种观点以和谐概念为基础，并且在事实上导致了相反的结论，即灵魂终将消亡。关于回忆过程的教育性方面，我们或许还注意到精神分析疗法正是完全根植于对过去记忆重新觉醒的概念。尽管它具有某些更神秘的因素，但比起以休谟观点为基础的联想心理学来，精神分析疗法更为正确地掌握了教育与疗法之间的联系。从广义上讲，教育在苏格拉底的眼里就是灵魂疗法。
教育的过程就是引导通往知识的过程，因此也是引向善的过程。这样，无知就可以被视为自由道路上的某个阶段，生活的自由方式正是通过知识与洞察力来实现的。我们发现在黑格尔的哲学中也有类似的观点，根据他的描述，自由意味着人们对必然性的理解。
《美诺篇》还论述了另一个或许更为重要的问题，尽管《尤塞弗洛篇》对这个问题的讨论更有趣味。这就是定义的逻辑问题。《尤塞弗洛篇》提出的问题是：什么是神圣？对话录表明尤塞弗洛试图给其一个定义。在这里，他的全部努力最终是徒劳无功的这一点并不重要，重要的是在讨论的过程中，苏格拉底使他明白了形成一个定义需要些什么，并因此澄清了以“种”和“属差”来下定义的形式逻辑特征。
对现代读者来说，这种逻辑问题的论述方法似乎有些离奇古怪，面对枯燥、呆板的教科书解释，今天的人们更习惯于按照亚里士多德的方式，而柏拉图发明的这种哲学对话录体裁曾经有许多人争相效仿，但现在已经落伍了。这也许是一个遗憾，因为不能说只有我们今天的哲学作品的风格才是对的。与其他写作形式相比，对话录要求作者应具备更好的文学修养。在这一方面，柏拉图早期的对话录是无人可以企及的。我们还必须记住，这里所讨论的篇章是柏拉图在苏格拉底死后不久写成的，而那个时候，柏拉图自己的哲学思想仍在形成之中，但作为一位令人瞩目的艺术家，他的影响力却如日中天。因此，这些对话录比起后期的作品来更容易阅读，因为它们更文学化，只是探明其中的哲学要旨会更难。
在柏拉图早期的几篇对话录中，我们遇到这样一些谈话者，当要求他们给某个术语下定义时，他们都犯了一个基本而普遍的错误：他们不是在下定义，只是在举例。像尤塞弗洛那样回答何为神圣的问题是没有意义的。他说，神圣就是检举亵渎宗教的人。但实际上这根本算不上什么定义，它只是说明了检举亵渎者是一种行为且是神圣的，但这样的行为也可以是别的。至于究竟何为神圣，人们依旧茫然不知。这就像问到何为哲学家，有人回答说苏格拉底就是一位哲学家。如果回顾一下当时的谈话情景，我们就会发现那种场面带有可笑的讽刺意味。苏格拉底为了揭穿受人指控的真相前往法庭，途中遇见了尤塞弗洛，尤氏也正好有法律事务在身，尤氏要去控告自己的父亲杀死了一个玩忽职守的奴隶。尤塞弗洛是按照公众的正统惯例和宗教习俗来行事的，并表现出常见的自负和自信。这种人对自己社会的习俗总是不加批评并给予有效的支持。于是苏格拉底便奉承尤塞弗洛是一位专家，还假装向他请教道德问题，在这些问题上，尤塞弗洛自然一定是权威了。
道德问题姑且先搁到一边，我们发现苏格拉底成功地解释了逻辑上所要求的东西。我们在寻找神圣的“形式”，也就是说，是什么使得神圣的事物成为“神圣”。用大家更为熟悉的语言来说，我们现在应该运用必要条件和充分条件来论述这个问题。因此，只有当某种动物具有理性的时候，“它”才会是人，或许应该排除掉蹒跚学步的孩子，他们开始于匍匐爬行，如同其他四足动物。我们可以用两个相交圆的图解方法来表明这一点。人就是两个相交圆的共同部分，而这两个圆分别涵盖的是理性的和动物的范畴。我们如此定义的方法就是取出其中一个术语，再用第二个术语“理性的”对其加以限定。第一个术语被称为“种”，第二个则是“属差”，即从动物中挑选出人来。只要你愿意，人就是具有理性属差的动物。至少教科书似乎是这样认为的。如果慎重考虑的话，人们就会怀疑，这个定义尽管在形式上是正确的，在实质上会不会是一个虔诚的错误呢？
在伦理学方面，对话录清楚地展示了雅典国教以及苏格拉底的伦理观如何与之不同。这是权威主义与原教旨主义伦理观之间的差异。尤塞弗洛对神圣的定义是诸神的一致赞同，当苏格拉底寻求对此定义作出进一步阐释时，问题就变得明晰起来。苏格拉底想知道，某个事物之所以是神圣的，是因为诸神赞同它呢，还是因为它是神圣的，诸神才赞同它？显然，这一问题实际上是对尤塞弗洛观点的含蓄批判。对他而言，问题的关键就在于诸神会发布是否该做某事的命令或指示。在雅典历史上存在过国教，实际上这就意味着市民大会的法令必须被完全服从。奇怪的是，苏格拉底本人竟同意这个问题是一项政治惯例，但同时他也感到自己不得不对国家本身的活动提出伦理上的质疑，这一举动是当今的“尤塞弗洛们”不会也不可能想到的。同时，这立刻就引出了古老的“分裂忠诚”的二难推理，如前所述，“分裂忠诚”正是古希腊戏剧的一大主题。从法律与正义的问题永远与我们相伴这一事实中，就能清楚地看到，“分裂忠诚”绝不是一个已经消亡和被埋葬了的问题。法律与公正之间有什么样的联系？当人们发现某项法律不公正，但又被要求服从时，人们将会怎么做？当人们盲从于政治主子，使世界面临彻底且无法挽回的毁灭威胁时，这个问题会变得比以往任何时候都更为敏感。
总而言之，尤塞弗洛与苏格拉底之间的差异就在于：前者认为法律是某种静态的东西，而苏格拉底的观点却暗示法律并非不可更改。尽管没有用更多的话来详述这一点，但苏格拉底在此表现得更像是一位社会理论中的经验主义者。这就使他感到有责任去探询某些惯例是善的还是恶的，而不管是谁在控制它们。他也一定明白，这样做将会招致国家的恶意和迫害。这对于那些触动了正统观念根基的“异端”思想家而言，似乎确实是一种常见的命运。尽管可能是出于完全不偏不倚的动机，去纠正别人所受的不公正，他们也会遇到同样的敌视。
苏格拉底对雅典法律的态度在《克里托篇》中表现了出来，该篇说他不愿意采用越狱的方式来逃避死刑。尽管法律是不公正的，但是必须得到遵守，以免使法律声名扫地。然而他并没有认识到，正是由于不公正，法律才会变得臭名昭著。
苏格拉底在权威问题上的前后不一致的态度，导致他放弃了那种简单易行的逃亡方式。由于拒绝妥协，苏格拉底迫使检察官动手行刑，自己则成了自由思想的殉道者。《斐多篇》描述了苏格拉底的临终时刻，这一作品也在众多西方文学杰作中榜上有名。谈话的中心议题是试图证明灵魂的不朽。我们在此无须考虑这些论证的细节。尽管他们提出了灵与肉问题的一些有趣话题，但作为论证，它们还是不够合理的。在谈话快结束时，讨论达到了无人再提出反对意见的地步。虽然他们不可能完全忽视毕达哥拉斯学派提出的观点，即新的难点将随即产生，但似乎是因为该事件的不祥征兆和对苏格拉底的虔诚感情，使得苏格拉底的朋友们克制了自己，不再对他的结论提出最后的疑问。从哲学方面来看，对话录中最重要的部分也许是对假说和演绎法的描述，这正是一切科学论证的基本框架。
当朋友们在论证中因为遇到无法克服的困难而有些沮丧时，苏格拉底就对问题进行解释。他劝告自己的朋友不要厌恶讨论，不要怀疑和拒绝论证，随后他还就自己的方法作了一番认真的概括。
我们现在必须先从某种假设或假说开始。这两个词的含义是一样的，都有在某种前提下提出问题的意思。关键是我们必须为准备建立的论证打好基础。从假说中演绎出必然的结论，然后看它们是否与事实一致。这就是“顾全现象”的最初含义，即如果一个假设的结论与事实酷似，那就是顾全了现象（在我们周围出现的事物）。毫无疑问，这一概念起初是与晚期毕达哥拉斯学派的天文学有关的，尤其是与流星或行星的概念相关。它们的表象运动是不规则的，而不规则的特征是不符合形而上学对简单化的要求的。因此他们需要一个简单的假说来顾全现象。
如果事实与假设的结论不一致，那么后者就失败了，我们就不得不去尝试别的假说。有一个重要的问题需要注意，那就是假说本身依然没有获得证明。这并不是说我们可以任意选择出发点，但它的确意味着在论证中，我们必须从所有参与者所承认的某个事物开始，即使不是为了作出定论，至少也得出于论证的需要。而假说的证明则完全是另一码事，这时候我们必须从一个更高的起点开始论证，该假设应能够导出一定的结论。这正是苏格拉底所设想的辩证法的任务。我们必须在消除其特殊性的意义上，摧毁各类科学的特殊假说。归根结底，辩证法的目标就是要达到某个最高起点，即善的形式。这当然会让我们觉得有些希望渺茫，但实际上，理论科学总是在朝着更普遍化的方向前进，也就是朝着各个领域的统一化方向前进，而这些领域乍看起来，彼此间似乎是各不相关的。对于数理哲学家而言，理论科学更是朝着算术与几何的统一化方向发展的。大约两千年之后，笛卡尔以其出色的才华解决了这个问题。
我们已经知道，苏格拉底并不是第一位从假设中进行论证的人。爱利亚学派早就已经把这一程序运用到了反对多元论者的辩论中。但总的来看，他们论证的目的是破坏性的。而这里却有一个顾全现象的新概念。换句话说，问题在于当我们观察事实的时候，我们要对其作出某种肯定的解释或逻各斯。我们正是通过给出理由，用假说来解释事实的。值得注意的是，在这种方法中隐含着一个伦理概念，即被解释过的事实总是要比没有被解释过的事实好。我们可以回顾一下，苏格拉底就曾经认为，未经审验的生活方式是不值得采纳的。总而言之，这一切都与毕达哥拉斯“探索本身即为善”的伦理观念相联系。而且，那种越来越大的统一化趋势（直至万物最终归于善的形式），在某种程度上还表明了爱利亚学说的积极内容。善的形式与爱利亚学派的“太一”在以下这一点上是相同的，即理论科学会以这些概念所暗示的方式发挥作用。
对假说与演绎法的最佳论述，首推《斐多篇》。奇怪的是，苏格拉底似乎从未发觉这一方法与其知识论之间存在着某种难以理解的矛盾。因为运用了假说的演绎理论，显然要求所需顾全的现象本身必须是明白无误的，否则就无法在现象与假说的结论之间作出比较。另外，现象可以通过感知来理解，而苏格拉底认为感知可能会产生错误的意见。因此，如果想认真考虑假说和演绎法，我们就必须抛弃他的知识和意见论。同时，这也间接破坏了理念论，因为它的建立基础正是知识与意见的区别。这个问题早已为经验主义者所解决。
一种假说最初是如何建立起来的？这是一个完全没有被触及的问题。对此我们无法给出统一的答案，何况也不存在什么可以确保探寻成功的正式规定。也许正是因为苏格拉底具有远见，他才根本不提这个问题。诸如发明的逻辑性这一类东西是没有的。
在同一种意义上看，《斐多篇》与《申辩篇》显然都是历史文献。《斐多篇》本身展示了苏格拉底坚持其生活态度，直到去世也没有改变这一事实。他总是体谅别人，有一种天生的自豪感；他勇敢而泰然自若，他认为情感过分外露有失尊严；他还责备他的朋友们，在他喝下毒芹酒之前的最后时刻，不应该紧张得几乎精神崩溃。相反，他若无其事地喝下了毒酒，然后躺下来静候死神的召唤。苏格拉底临终前的最后请求是希望他的朋友克力同，在阿斯克勒庇俄斯面前献祭一只公鸡。在苏格拉底眼里，死亡，即灵魂从肉体中得到解脱，就像病人接受治疗一样。
我们已经在柏拉图的对话录《巴门尼德篇》中讨论了巴门尼德对苏格拉底理念论的批判。在也许是同一时期写成的《泰阿泰德篇》中，我们的确远离了苏格拉底的理论，柏拉图自己的观点正开始形成。我们可以回顾一下，苏格拉底认为知识具有形式，而感知只能产生意见。这一观点正确地强调了数理知识与感知经验之间的某种差异，但作为一般的知识论却从未成功过。事实上，《巴门尼德篇》就揭示了它不可能成功的原因，而《泰阿泰德篇》为解决这个问题又做出新的努力。
在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底仍然是一位中心人物。该篇对《理想国》中所隐含的知识论提出了批判，所以这个问题应该由苏格拉底本人来论述，这似乎不是不恰当的。然而苏格拉底的观点已经不再处于支配地位了。在接下来的对话录中，柏拉图最终提出了自己的成熟观点，并且借一个陌生人之口介绍了自己的理论，于是苏格拉底从柏拉图的作品中销声匿迹了。
对话录以之命名的泰阿泰德是一位有名的数学家，以精于算术和几何学著称。他发明了计算二次不尽根的一般方法，还完成了正立面体的理论。我们从对话录中发现，在苏格拉底受审前不久，泰阿泰德就已经是一个有前途的青年了。公元前369年的科林斯战役之后，泰阿泰德死于伤病。本篇的问世就是为了纪念他。
对话录序言中的玩笑引出了何为知识的问题。起初，泰阿泰德也犯了常见的毛病，即不是下定义，而是去举例，但他很快就发现了错误，并且给出了第一个定义。他说，知识就是基本的感觉。这是一个通用的希腊术语，意指任何种类的感觉。英语中的“麻醉”只有丧失知觉的意思。更具体地说，我们在此考虑的就是感知。知识就是感知的观点实际上与普罗泰戈拉的准则是一样的，后者认为人是万物的尺度。在感官知觉中，事物以其出现的原样出现，因此我们不可能搞错。在接下来的讨论中，问题开始变得明朗起来，即他所提出的知识定义是不充分的。首先，我们不可能真的说，某种事物就是以它出现的原样存在，因为事实上没有什么事物是这样的；正如赫拉克利特所说，事物总是处于一种不断变化的状态。感知实际上是知觉者与被知觉者之间的相互作用。而且，普罗泰戈拉本人也承认，在必须有定论的问题上，某个人的观点不见得比另一个人的好，专家的判断也不一定就胜过外行人的判断。另外，一个毫不具备哲学思想的人是几乎不会赞同这种准则的，所以这本身就表明普罗泰戈拉必须承认，他的理论对于这样一个人而言，是不真实的。讨论的结果是：要是人们试图按照赫拉克利特的流变学说来描述知识，那人们就找不到什么可说的事物。因为每当我们用某个词去定义任何一件事物的时候，它都已经消失于别的事物之中了。所以我们必须尝试别的什么方法，以解答何为知识的问题。
接下来，让我们考虑一下这个事实：当各种感官都有其专门的对象时，那么通过不同的感官可以获取不同的知觉，如果有任何东西涉及这些不同知觉的联系，那它都会要求用到某种总体感官的功能。这个总体感官就是灵魂或心灵，柏拉图对这两个词未作明确的区分。灵魂能够理解这样一些普遍属性，如一致、差异、存在和数量，同时它还能理解伦理和艺术的一般属性。因为我们不可能把知识简单地定义为感官知觉，所以要尽量寻求从灵魂这一角度找到知识的定义。灵魂的作用就是进行自我对话。当某个问题得到肯定的解决时，我们就说这是由于灵魂作出判断。现在，我们必须来验证一下知识是否可以被定义为正确的判断。通过调查研究发现，我们要用这一理论对错误或错误的判断作出满意的解释是不可能的。很显然，所有的人都承认，人们犯错误是不可避免的。真理与谬误的区别在这一阶段还没有被指出来。柏拉图只是做了开拓性的工作，因为他自己对这一问题的解释在当时还没有完全展开。
如果判断是灵魂本身的一种活动，那么就不可能出现错误的判断。可以设想一下，如果心灵就像一块上面刻着记忆标识的平板，那么谬误就可能存在于当前感觉与错误标记的联系之中。但遇到计算类错误，这就不起作用了，因为我们对其没有什么感觉。如果把心灵比作某种鸟笼，笼中的这些鸟就是知识的各个片段，那么我们偶尔也会逮错某只鸟，而这只被逮错的鸟便是谬误。然而犯错并不等同于说出一个离题的真理，因此我们必须事先设定其中的一些鸟就代表着某种谬误。但这样一来又有一个问题出现，即如果我们捕着了当中的某只鸟，而且一到手就知道它正是某个谬误，那我们就永远不会去犯这种错误。另外，还可以注意到这个论证所忽略的一点，即如果我们导入了各类谬误（事先存在），那么在解释某一谬误时，整个叙述就变成了一种循环论证。
更何况，一个人作出某个正确的判断很可能是出自偶然或其他原因，比如他想坚持某个观点，而这个观点碰巧在事实上又是对的。知识的最终定义试图与如下论述一致：所谓知识就是由论证支持的正确判断，缺乏论证就不存在知识。我们可以想一想那些字母，它们可以有名称，但应该说多数没有确切含义；当它们组成音节，而这些音节又能被分析时，它们就变成了知识的对象。但如果音节只是字母的堆砌，那么它们就如同其本身一样，是不可知的；如果音节不只是字母的堆砌，而是还有别的特征，那么正是这个附加的特征才使它们变得可知。如此看来，上述的知识定义就成了一句空话。另外，这里提到的论证又是什么意思呢？显然，论证就是去解释某一事物如何有别于其他一切事物。我们既可以说论证就是进一步的判断，也可以说它是对事物差别的知识。前者意味着某种回归，后者是定义上的某种循环。尽管我们提出的问题没有找到解决的办法，但也澄清了某些误解。无论是感知还是推理都无法做到独自解释知识。
知识问题与谬误问题显然是同一问题的两个方面。由于在当前的讨论中，哪一个方面也得不到解决，所以我们必须换一个新的起点。现在就让我们把注意力转到这个起点上来。
现在来看一看另一篇对话录，它是《泰阿泰德篇》中的对话于次日的继续，这就是《智者篇》。从文体风格来看，该篇成书的年代可能比《泰阿泰德篇》要晚得多。虽然还是原来那些人在进行讨论，但现场出现了一位爱利亚的陌生人。正是这位陌生人处在了对话的中心位置，而苏格拉底在其中只扮演了一个微不足道的小角色。从表面上看，《智者篇》涉及的是一个定义问题，即什么是智者，如何才能把智者与哲学家区分开来。这里面似乎隐藏着某种对抗，它主要是直接针对梅加腊的苏格拉底学派的。该学派提出了一种片面的和破坏性的爱利亚强辩模式。我们从这位爱利亚陌生人的嘴里，似乎听到了柏拉图自己的声音，他表现出对论点更为正确的把握，并提出了一个高明的解决谬误问题的方法。柏拉图以这位陌生人为代言人，使我们明白正是柏拉图自己坚持了哲学发展的真正传统，而梅加腊诡辩派的悖论贩子已经偏离了正确的道路。
实际上，《智者篇》所论及的问题是巴门尼德关于“不存在”的难题。巴门尼德认为，这个问题当然主要与物质世界相关；而他的追随者们却把它扩展到了逻辑领域，我们在此要验证的正是这个问题。在转到对话录的这个中心问题之前，我们或许还应该对划分方法稍加评论，尤其因为它是阿卡得米所运用的分类程序。在阿卡得米时期，亚里士多德在做动物分类方面的工作。该方法为我们提供了详尽的术语定义，其程序是，先从“种”开始，再通过给出一组可以替换的“属差”，一步一步将其逐级一分为二。《智者篇》给出了一个解释这一程序的初步例子，需要被定义的术语是钓鱼（术）。首先，钓鱼是一门艺术，因此艺术就构成了第一个“种”。我们可以把艺术分为生产艺术和获取艺术，钓鱼显然就属于后者。现在，获取又可分为两种情况：其一，获取对象是心甘情愿的；其二，对象完全是被捕获到的。钓鱼还是属于后一种情况。捕获又可分为公开的和隐藏的，钓鱼依然属于后者。被捕获的东西既可以是无生命的，也可以是有生命的，钓鱼所涉及的则是后一类。动物可能生活在陆上或水里，这里所需定义的术语就属于第二类。栖居水里的动物可以是禽或鱼，而鱼可用网或鱼钩来捕获。你也可以在夜间或白天抓鱼，而钓鱼一般是在白天进行的。我们可以从水上或水下布钩，钓鱼则属于后一种。回顾一下我们的步骤，并且把所有“属差”都聚到一起，我们就可以把钓鱼定义为一种一般是在白天进行的、用隐蔽方式从水下布钩并捕获水生动物的艺术。当然，我们对这个例子也不必太较真，选择它作为例子是因为我们也可以把智者看作钓鱼者，他的猎物则是人的灵魂。关于智者的种种定义也都如此，我们对此无须深究下去。
现在就转到爱利亚问题的讨论上来。正如那位陌生人极其敏锐地指出的那样，关于“不存在”的困难之所以会产生，正是由于哲学家们未能正确地理解“存在”的意思。我们可以回顾一下，《泰阿泰德篇》中认为知识至少需要相互作用，因此也就需要“运动”（不管它还需要别的什么）。但知识也需要“静止”，否则的话，就没有任何东西可以谈及了。事物如果要作为探究的对象，那么在某种意义上，它们就必须保持原样不动。这也给了我们一个解决难题的暗示，因为运动和静止无疑都是存在的，但由于它们相互对立，而无法结合。它们本身似乎可以有三种组合的可能性。或者万物保持完全分离的状态，此时，运动和静止都不能与“存在”发生关系。或者万物可以合并到一起，那么运动和静止也应当能够结合到一起，但它们显然又不能。因此，问题仍然是某些事物能合并，而别的则不能。解决困难的办法就在于承认“存在”和“不存在”本身是毫无意义的说法。只有出现在某个判断中，它们才有意义。所谓“形式”或种类，如运动、静止、存在，都是《泰阿泰德篇》中已经提到的普遍属性，它们显然不同于苏格拉底的“形式”。这种柏拉图式的形式论就是后来“范畴论”发展的起点。
辩证法的作用就是去研究这些形式或“最高种类”哪些能够结合，哪些不能。正如我们已知的那样，运动和静止是不能彼此结合的，但是它们各自都和“存在”结合，而且本身都存在。另外，运动与其自身一致，但不同于静止。相同或等同，不同或相异，就像“存在”一样，是无处不在的。因为它们每一方面都与其自身同一，而与所有别的方面相异。
我们现在就能发现“不存在”是什么意思了。可以说，运动既存在，又不存在，因为它是运动，而不是静止。那么从这个意义来看，“不存在”与“存在”就位于同一层次。但很显然，这里提出的“不存在”绝不能被完全抽象地加以理解。它是如此这般的“不存在”，或更确切地说，它不同于如此这般的“存在”。柏拉图因此找到了困难的根源。用现代的行话来说，我们必须把“是”在存在判断方面的用法和它作为命题系动词的用法区分开来。其中第二种用法具有重要的逻辑意义。
根据这一基础，我们现在就可以对谬误作出一个简单的解释。正确的判断就是依其原样判断事物。如果我们不这样做，就会判断不正确，因此而出现过失。读者可能感到意外的是，找出这一结果并不像他们认为的那样艰难或神秘。但若是人们知道了那个解决方法，就可以处理任何问题了。
最后，我们还可以注意到，《泰阿泰德篇》中的问题也顺便得到了解决。在某种意义上，它不是一个恰当的问题。我们必须坚持判断，而我们现在已经明白，这些判断或是正确的，或是错误的。但我们又如何知道一个给出的判断是正确的还是错误的呢？答案就是，如果事物与其相符，那么它就是正确的；如果不符，那么它就是错误的。没有什么正式的标准能够确保人们不犯错误。
上面对“不存在”所作的概括解释，使得我们从此能够处理“变化论”。它也使赫拉克利特的理论更为明晰，并去除了其表面的悖论色彩。柏拉图还提出了“变化论”，它与我们今天所知的原子论及数学物理直接相关。这一理论在柏拉图的《蒂迈欧篇》中提了出来，这是柏拉图思想成熟期和最后阶段的另一篇对话录。对话录中对宇宙进化论的解释将会显得我们离题太远，我们只需注意到其中有大量的毕达哥拉斯学说成分，以及正确解释行星运动的种种提示。的确，“日心说”有可能就是阿卡得米的发现。这篇对话录还论及了许多别的科学问题，但我们不得不将它们搁到一边，立即转到柏拉图的“几何或数学原子论”上去。按照这一观点，我们必须在形式、基本物质和感性世界的有形实在之间作出三重区别。这里的基本物质仅仅指的是虚空，可感知的实在是各种形式与空间相混合的结果，这些形式在空间里留下了痕迹。在此基础上，他为我们提出了用四元素来解释物质世界的方法，这个世界既是物理的，也是生物的。但这些元素现在被依次认为是由两种基本的三角形所组成的几何体，其中包括半个等边三角形和一个直角等腰三角形，即半个正方形。我们可以用这些三角形造出五种正立体之中的四种。四面体、立方体、八面体与二十面体分别代表火、土、气和水的基本粒子。通过把这些立体分解为构成它们的三角形，再对其重新编排，就能实现元素之间的变换。另外，火的粒子具有锋利的尖端，可以穿透别的立体，而水则由更平滑的粒子构成，所以水会流动。
事实上，这里提到的变换理论正是近代物理理论的一个了不起的先驱。比起德谟克里特的唯物主义原子论来，柏拉图的确领先了一大步。这些基本的三角形显然就相当于近代物理学中所谓的核或基本粒子。它们是基本粒子的组成部分。我们还会注意到，这些粒子没有被叫作原子。对古希腊人来说，这是一个公然的谬误，事实上它也确实如此。原子的字面意义是指一种不可分割的东西。因此绝对严格地讲，由其他成分构成的东西是不应当被称为原子的。
柏拉图在这方面正是近代科学主要传统的先驱。一切事物都可以化为几何，这是笛卡尔明确坚持的观点，阿尔伯特·爱因斯坦以一种不同的方式也说明了这一点。当然，柏拉图自囿于四元素，在某种意义上，这不能不说是一种局限性。之所以选择四元素，是因为柏拉图时代盛行的就是这一观点。而柏拉图所作的努力就是为了“顾全现象”，而对这一观点给出“逻各斯”或解释，他运用的假说是数学式的。正如我们所知，用数的观点来看，世界最终是可理喻的，这正是柏拉图所接受的毕达哥拉斯学说的一部分。因此，我们就有了一个进行物理解释的数学模式。就方法而言，这也正是当今数理物理学的目标。
这个理论应当与正立体理论有特别的联系，也许就是毕达哥拉斯学派神秘主义的一个特征。的确，在这一方案中，人们找不到十二面体。在五种立体中，只有这一种的各个面不是由两种基本三角形而是由等边五角形组成的。我们可以回顾一下，五角形正是毕达哥拉斯学派的神秘符号之一，它的构造要涉及无理数，我们在讨论晚期毕达哥拉斯学派时提到过无理数。而且，十二面体看起来比别的四个立体都要圆一些，因此柏拉图就用它来代表世界。这种思维并不涉及这一数学模式合理与否的问题。
我们没有时间在此完全展开柏拉图的数学理论。无论如何，我们必须借助对话录中的部分提示和亚里士多德的某些表述，才能将这一理论拼接完整。然而，注意到以下两件事情却很重要。首先是柏拉图或至少是阿卡得米修正了毕达哥拉斯学派有关数的理论，使其免遭爱利亚学派的批判。在此，他又预示了一个极其现代的观点。数的序列被认为是从“零”而不是从“单元”开始，这就为发展普遍的无理数理论提供了可能性。如果谁在“卖弄”学问，现在是不应该再像当初那样称其为无理的。同样，在几何学中，线被认为由一个点的运动生成，这个观点在牛顿的流数理论中扮演了中心角色，流数理论就是后来被称为微分的雏形之一。我们清楚地看到了按照辩证法精神，这些发展促进了算术与几何学的统一。
第二个重要的事情就是据亚里士多德称，柏拉图曾经说过数与数不能够相加。这个颇为简洁的声明实际上包含着一种极其现代的数的观点的萌芽。同毕达哥拉斯学派一样，柏拉图也把数看作形式，而形式显然是不能相加的。当做加法时，我们是把某一类事物放在一起，如卵石。然而数学家们所说的这一类事物却既不同于卵石，也不同于形式，而似乎介于两者之间。数学家们相加的东西并没有被说明属于哪一类，它可以是任何一类，只要在相关方面，所有相加的事物属于同一类。根据弗雷格、怀特海和我自己给数下的定义来看，这一点就显得非常清楚了。例如，数“3”代表着一切种类的三重物；一个三重物则代表给定类别的这一类事物。同样，其他任何基数也是如此。数“2”代表所有二重物这一类，一个二重物则是某一类事物。你可以把同一类的一个三重物和一个二重物相加，但不能把数“3”和数“2”加在一起。
至此，我们仅仅是简要地概括了一下柏拉图的某些较重要的理论。很少有别的哲学家达到过他的广度和深度，也没有任何人超过他。任何意欲从事哲学探索的人如果忽视了他，都是不明智的。
亚里士多德是居住并在雅典讲学的三位伟大思想家中的最后一位，他也许是第一位职业的哲学家。在他那个时候，古典时代的巅峰已经过去，雅典在政治上正日渐变得无足轻重。马其顿的亚历山大，年轻时曾是亚里士多德的学生，为希腊化世界的繁荣开始奠定了帝国基础，但这是以后的事。
亚里士多德和苏格拉底、柏拉图不一样，他不是雅典本地人。约在公元前384年，亚里士多德出生于色雷斯的斯塔基拉。他的父亲是马其顿国王的宫廷医生。十八岁那年，亚里士多德就被送到雅典的阿卡得米，拜柏拉图为师。差不多有二十年之久，他一直是阿卡得米的一员，直到公元前348年至公元前347年柏拉图去世，他才离开。由于阿卡得米的新任院长斯波西普斯具有强烈的柏拉图哲学中的那种数学倾向，而这一倾向正是亚里士多德懂得最少和最不喜欢的方面，于是亚里士多德离开了雅典。我们发现，在此后的十二年，亚里士多德在很多地方工作过。小亚细亚海岸密西亚的统治者赫米阿斯曾是亚里士多德的老同学，亚里士多德后来应其邀请加入了当地的一个阿卡得米校友会，并且娶了主人的侄女为妻。三年后，亚里士多德去了累斯博斯岛的米提利尼。
前面讲过，亚里士多德的动物分类工作是在他的阿卡得米时期进行的。在爱琴海居住期间，亚里士多德肯定还做过海洋生物学的研究，直至19世纪才有人超过他在该领域的贡献。公元前343年，亚里士多德被召进马其顿国王腓力二世的宫廷，担任其儿子亚历山大的导师达三年之久，但我们却找不到这一时期可信的原始资料，这也许是一件遗憾的事。人们不禁感到疑惑，这位有智慧的哲学家用了些什么方法才控制住桀骜不驯的王子。但我们似乎仍有把握地说，两人看法可能完全一致的情况并不是很多。亚里士多德政治观的基础是几乎快要消亡的希腊城邦。像亚历山大大帝统治下的中央集权帝国，在他的眼里（实际上在所有希腊人眼里也如此），就是一种野蛮人的发明。如同在一般文化问题上一样，希腊人对自己城邦制度的优越性表现出相当的尊重。但时代在变化，城邦日渐衰落，希腊化帝国即将形成。说亚历山大崇尚雅典的文化，这是完全真实的，但那时谁都如此，并不是因为亚里士多德的缘故。
自公元前340年一直到腓力二世去世（前335年），亚里士多德又回到了故乡生活。从那时起，直到公元前323年亚历山大去世，他都在雅典工作。这一时期，他还创办了自己的学校——吕克昂，其名称源于阿波罗神庙附近的吕克俄斯。亚里士多德在这里给各个班级讲课，讲课的方式就是漫步于讲堂和庭园，而且是边走边讲。由于这一习惯，吕克昂的教学便逐渐以逍遥哲学或漫步哲学而闻名。有趣的是，英语单词“论述”（discourse）其原意就是“跑来跑去”。它的拉丁文前身直到中世纪才开始具有现在的含义“推理论证”，因此，这一最初含义的出现可能与逍遥哲学有关，尽管这一点尚无完全的定论。
亚历山大去世后，雅典人揭竿而起，反抗马其顿的统治。亚历山大曾经的老师亚里士多德自然也就受到了怀疑。人们怀疑亚里士多德同情马其顿，并以渎神的罪名指控他。苏格拉底的案子已经证明，这种法律实践有时会导致不快的结局。与苏格拉底不同，亚里士多德决定避开“爱国者们”的魔爪，以免给雅典人再添上一项反对哲学的罪名。他让狄奥弗拉斯图去管理吕克昂，自己避居到了加尔西斯，直到公元前322年辞世。
亚里士多德流传至今的绝大部分著作都属于第二雅典时期。然而并非所有这些作品都是真正的书。似乎少有疑问的是，亚里士多德全集的某些部分是根据其讲课笔记写成的，因此亚里士多德看来就是这些教科书的第一作者。而有些作品甚至像学生们做的笔记。正因为如此，亚里士多德著作的风格显得枯燥而平淡，尽管据说他也曾模仿柏拉图写过一些对话录。他的对话录没有一篇流传下来，但从他其余的作品来看，亚里士多德显然在文学地位方面无法与柏拉图相比。柏拉图写下了激动人心的杰作，而亚里士多德造出了干瘪乏味的教科书。柏拉图文思泉涌，写下了散文式的对话录，而亚里士多德却只撰写了系统性的论文。
要了解亚里士多德，必须记住他是第一个批判柏拉图的人。但我们却不能说亚里士多德的批判都是有理有据的。当亚里士多德陈述柏拉图的学说时，我们有把握信任他；但当他继续解释其意义时，那就要打些折扣了。我们当然可以设想亚里士多德熟悉当时的数学，他是阿卡得米一分子的事实似乎就可以做证。但同样显然的是，亚里士多德并不赞同柏拉图的数学哲学。而事实上，他也从未真正弄懂过它。当亚里士多德评论前苏格拉底学派时，我们也必须持有同样的保留态度。可以信赖亚里士多德所作的直接转述，但绝不能全信他的一切解释。
亚里士多德还是一位著名的生物学家，尽管我们体谅他的一些相当令人感到奇怪的过失，他在物理学和天文学方面的观点也只能说是稀里糊涂、令人失望。而结合了米利都学派与毕达哥拉斯学派传统的柏拉图，却在这一领域相当接近正确目标，后来的希腊科学家，如阿里斯塔克和埃拉托色尼，也同样如此。亚里士多德对系统思维最著名的贡献就在于他的逻辑学著作。虽然其中有相当部分派生于柏拉图的观点，但柏拉图的逻辑学说散见于大量别的材料中，而亚里士多德则把它们收集起来，并按照一种至今仍然几乎毫无更改的讲授方式提了出来。亚里士多德的影响曾经一度阻挡了历史的进步，这主要是由于他的许多追随者有一种盲目跟从的教条主义。当然，我们不能怪罪亚里士多德本人。文艺复兴时期科学的复兴仍然是与亚里士多德决裂而向柏拉图回归。亚里士多德的观点就其本身而言，依然是古典时代的产物，尽管雅典在他出生之前就已日渐衰落。他对发生在自己一生中的政治变革，从未理解过其中的重要意义。而古典时代早就寿终正寝了。
亚里士多德的形而上学讨论起来并不太容易，其原因，一是由于它大量散见于全部作品之中，二是由于它缺乏某种明确的交代。首先，值得注意的是，我们现在所称的形而上学和它在亚里士多德时代的含义是不一样的。形而上学的字面意义仅仅是“在物理学之后”。该书之所以用它为标题，是因为一位早期的编辑在编排作品时把它放在了物理学之后。把它摆在物理学之前也许更为恰当一些，因为它本来就属于那个位置。亚里士多德可能会称其为“第一哲学”，即对于研究工作一般前提的讨论。然而形而上学这一名称却已传播开来。
可以这样认为，亚里士多德在这一领域的工作就是试图以他自己的一种新理论来取代苏格拉底的理念论。他的主要批判就是应用于参与学说的“第三者论证”，但这只不过是附和了柏拉图在《巴门尼德篇》中提出的批判而已，因为亚里士多德换用了物质论和形式论。例如，用来建造圆柱的材料就是物质，而形式就是类似于建筑师画的圆柱物体的图样。两者在某种意义上都是抽象概念，而真实的物体则是两者的结合。亚里士多德可能会说，正是这种形式，当被施与物质时，才使后者能以原样存在。形式赋予物质特征，实际上就是把物质变成了某种实体。如果我们想正确理解亚里士多德的话，有一点是很重要的，那就是不能把物质与实体混为一谈。“实体”一词是亚里士多德时代希腊文的直译，其含义只是“基础的东西”。它是某种不变的事物，也是品质的载体。正是由于我们会自然地倾向于按照某种原子论来思考，所以才会把实体与物质等同起来。因为在此所需的意义上，原子就是物质的统一体，其作用在于承载品质并解释变化。我们在提及原子论者时就已经暗示过这一点了。
按照亚里士多德的理论，形式总归要比物质更重要，因为形式是可以创造的，物质当然也需要，但只是被当作原材料而已。在字面意义上，形式最终是实体的。按照刚才的解释，这显然就意味着：形式是构成现实世界过程基础的、不变的、永恒的实体。因此归根结底，它们与苏格拉底的理念或形式并没有很大的差别。如果说形式是实体的，那就意味着它们独立于个体事物而存在。至于这些实体是怎样存在的，则从未有过明晰的解释。无论如何，似乎没有人试图给它们划定一个属于它们自己的独特世界。值得注意的是，亚里士多德认为，他的形式与共相是完全不同的。对理念论的批判实际上和一个简单的语言观点有关。在日常谈话中，有些词代表事物，有些词则描述该事物像什么样。前者就是名词，后者就是形容词。用专门的术语来说，名词有时被称为“表示独立存在的词”。这一术语可以上溯到希腊化时代，并且揭示了亚里士多德的理论对语法学家产生了多么强烈的影响。因此，名词就是实体词，而形容词就是表示品质的词。但要是我们据此推断出一定独立存在着以形容词命名的共相，那就错了。亚里士多德的共相观点是更为有机的，就像生物学家的看法。共相总会有些干预事物的生成，但它们并不存在于自己的影子世界里。尽管亚里士多德无意用他的物质—形式理论来取代共相，但他的理论却和这个问题相关，而且如我们所知，它也并没有真的摆脱理念论。我们还需记住重要的一点，根据亚里士多德的理论，人们可以完全恰当地谈及非物质的实体，灵魂就是其中一例，它赋予肉体以形式，灵魂本身是一个实体，但又是非物质的。
伴随着共相问题出现的是一个长久未决的问题，即如何解释变化的问题。有些人，如巴门尼德，发觉这个问题太难，于是干脆否定了变化的存在。另一些人则采纳了某种精巧的爱利亚学说，并求助于原子论解释。也有一些人仍然利用了部分共相论。凡此种种，前文都已提及。我们发现亚里士多德的现实性和潜在性理论，比起原子论来，更类似于共相论。
在讨论潜在性问题时，我们必须注意把它几无价值的一种形式抛开。有一种说法认为，潜在的作用仅仅是“马后炮”。如果一瓶油开始燃烧，那么我们可以说，这是因为它事先就具有了燃烧的潜在性，但这显然根本不是什么解释。的确，某些哲学学派正是根据这类理由，否认在这个问题上能够说出任何有价值的东西。正如我们将在以后看到的那样，梅加腊的安提斯泰尼便是其中之一。按照这种观点，一个事物要么具有某类性质，要么不具有某类性质，除此之外都是废话。但很显然，我们确实可以作出这样的陈述，如“油是可燃的”，而且它们完全有意义。亚里士多德的分析为我们提供了正确的答案。当我们说一个事物具有A的潜在性时，是指在某种条件下，潜在性的确会变为事实。说“油是可燃的”就是承认，若给出一组指定的条件，它就会燃烧。因此，如果温度正合适，那么你划一根火柴放到油面上去，就能把它点燃。这里所说的条件当然必须是事实上能够出现的条件，或者是现实的条件。在这个逻辑意义上，现实的就优于潜在的。此时，对变化的解释就可以用一种实体来进行了，这种实体就是能在其中相继变为现实的一系列品质的潜在的载体。不管这种解释在实践中可能有什么样的缺陷，但它至少在原则上不是微不足道的，如果我们记得亚里士多德对潜在性的分析的话。这种方法显然让我们更多地联想到苏格拉底和柏拉图，而不是原子论者。亚里士多德在生物学方面的科学兴趣对其观点造成了部分的影响，因为潜在性在生物学中尤其有用。然而，这个观点还不够完整，因为它没有涉及一个重要方面，即它并没有提到各种变化如何发生与为什么会发生。在这方面，亚里士多德有一个非常详细的答案，我们将在谈及他的因果论时再作阐述。至于宇宙起源说，以及上帝是第一动因或坚定推动力的观点，也将留待以后讨论。但应当记住，亚里士多德把他的神学看作我们现在所谓的形而上学的一部分。
我们现在转到亚里士多德的逻辑工作上来。前文已经说过，希腊科学和哲学的一个显著特征就是证明概念。东方的天文学家满足于记录现象，而希腊的思想家却在努力解释它们。证明一个命题的过程包括各种论证的建立。当然，这在亚里士多德之前就已进行了很长一段时间，但据我们所知，他们当中还没有任何人对论证采取的形式做过详尽的一般性解释。在此，亚里士多德的著作提供了一种考察，不管怎么说，他和康德都认为这种考察是完整的。亚里士多德在这方面不幸出错其实并不重要，关键在于，他已经看到了对形式逻辑作出普遍性解释的可能性。或许我们最好立刻强调一下非形式逻辑的不存在，也就是说，论证的普遍性形式是属于逻辑学领域的一项研究。亚里士多德的逻辑学依赖大量与其形而上学相关联的假设。首先，他想当然地认为，所有的命题都是“主语—谓语”型的。日常谈话中有许多命题就属于这种形式，这也是“实体与品质”形而上学产生的根源之一。当然，柏拉图早就在《泰阿泰德篇》中提出过这种“主—谓”形式，可以设想，亚里士多德是第一个将其派生出来的人。正是在这种情形下，共相问题出现了。命题的划分依据就是它们究竟涉及共相还是个别。在前一种情况，它们可以涵盖共相的整个范围，如“人都是要死的”，这被叫作全称命题。换一种情况，命题可能只包括共相的一部分，如“有些人是明智的”，这是一个特称命题。像“苏格拉底是一个人”这样的命题则是单称命题。当我们在某项论证中把这些命题结合起来时，单称命题必须被当作全称命题来处理。命题是肯定的还是否定的，这得看它的主语要承认还是否定什么。
按照这种分类法，我们现在来考虑一下论证中会发生什么样的情况。从一个或多个命题（前提）开始，我们推导出别的命题或这些前提产生的结论。亚里士多德认为，一切论证的基本类型就是他所说的三段式推论法。一个三段论法就是具有两个“主—谓”型前提的论证，并且它的两个前提要有一个共同的项。这个中间项将在结论中消失。下面就是一个三段论法的例子：所有人都是理性的，婴儿是人，所以婴儿也是理性的。在这一例子中，结论的确是由两个前提得出的，因而论证是有效的。至于诸前提本身是真是假，当然是另一个问题。我们确实也可以从错误的前提中推出正确的结论来。然而重要的是，如果诸前提是真的，那么任何一个被有效推导出来的结论也会是真的。所以，去揭示哪些三段式论证有效，哪些无效，这是相当重要的。亚里士多德对有效的三段论法作了一通系统的解释。各种论证首先按其“格”分类，“格”则取决于项的排列。亚里士多德找出了三种不同的构型，斯多葛学派后来发现了第四种。在每一个“格”中，有些论证是有效的，有些则是无效的。18世纪的瑞士数学家欧拉发明了一种巧妙的检验三段式论证的方法。即用一个圆圈来表示某个项的范围，这就很容易发现某个论证正确与否。因此，上文给出的例子就不难看出是正确的。经院哲学家给这种“第一格”三段论取了一个专门的名字，叫“巴巴拉”。同样，哺乳动物都不会飞，猪是哺乳动物，因此猪也不会飞，这就是一个有效的“第一格”论证。这种形式被称为“席拉伦特”。请注意，在这个特殊例子当中，结论是真的，尽管其前提之一不真。因为蝙蝠也是哺乳动物，但它会飞。
亚里士多德在后世的威望，导致了三段论法在其后两千多年中被逻辑学家认定为唯一的论证类型。对三段论法的批判，最终竟然还是由亚里士多德本人率先提出的。例如，所有人都是要死的，苏格拉底是人，因此苏格拉底也要死。在这个论证中我们已经假定，若想知道第一个前提（人皆会死），则必须已经知道结论。因此，这一论证是用未经证明的假定来辩论的。造成这种误解的根源就在于误解了我们是如何得知“所有A都是B的”这一结论。其实没有必要，通常也不对A逐一检验看它是否为B。相反，最通常的做法则是检验某个例子，看出其关系就可以了。这一方法在几何学里明显如是。所有三角形的内角之和等于两个直角之和，在大胆作出一般性断定之前，是没有哪位合格的几何学家会去逐一细看各种三角形，以解心中疑问。
简要地说，这就是三段论理论的要旨。亚里士多德还论述过由模态命题构成的三段论法，即包含“或许”或“一定”，而不是包含“是”的陈述句。模态逻辑在现代符号逻辑学领域里再次引起了人们的注目。根据较新的发展来看，三段论的学说现在似乎并没有原来想象的那么重要，就科学方面而言，三段论法的运用并没有能够证明其前提。这就提出了出发点的问题。根据亚里士多德的观点，科学必须开始于某些无须论证的陈述。他把这些陈述称为公理，它们不一定在人们的经验中特别普遍，但只要一经解释就能使人明白理解。有一点指出来或许不是多余的，那就是比起科学探索的进程来，它更多地涉及一批科学事实的陈列。叙述的顺序总是掩盖了发现的顺序。在实际探索中，一旦问题得到了解决，许多模糊、不确切的认识就将被清除。
当谈及公理时，亚里士多德的脑子里似乎想到过几何学。直到他那个时代，几何学才开始以系统的形式出现。亚里士多德生活的年代与欧几里得只相隔几十年时间，其间还没有别的什么科学曾达到过几何学那样的地位。似乎从那以后，各类科学就按照某种等级来排序了。在这里，数学是至高无上的，比如，天文学就在其下，因为天文学必须要求运用数学来解释其观察到的种种运动。在这一领域，亚里士多德预见了后人的工作，尤其是法国实证论者孔德的科学分类法。
亚里士多德认为，语言研究是一项重要的哲学事务，这方面的开创性工作是由柏拉图在《泰阿泰德篇》和《智者篇》中完成的。事实上，希腊哲学的主导概念之一正是逻各斯，我们首次遇到这一术语是在论及毕达哥拉斯与赫拉克利特的时候。它包括语词、量度、准则、论证、原因等不同的含义。如果我们想抓住希腊哲学的精神，就必须牢记这一系列含义的重要性。“逻辑”这个术语显然就是由它派生出来的。逻辑学就是有关逻各斯的科学。
但逻辑学有其独特的地位，它与正式的所谓的科学是不完全一样的。亚里士多德把科学分为三类，其根据就是每一门科学各自所要达到的主要目的。理论科学提供知识，而知识在此意义上是与意见相对立的。数学是这里最明显的例子，尽管亚里士多德把物理学和形而上学也包括在内。他的物理学含义和我们今天所理解的并不完全一样。它是对空间、时间和因果关系的普遍研究，我们可能会认为其中一些属于形而上学，甚至属于逻辑学，如果其含义充分广泛的话。
其次，实用科学（如伦理学）的作用在于控制人们在社会中的行为。最后，生产科学的功能就是指导我们为了使用或艺术欣赏而创造对象。逻辑学似乎不属于其中任何一类，因此它不是通常意义上的一门科学，而是处理问题的一种普遍性方法，对科学来说是不可或缺的。它提供了识别和证明的标准，而且应当被视为影响科学研究的工具或手段。亚里士多德在谈及逻辑时所使用的希腊语“工具论”正是这个意思。而“逻辑”这一术语本身则是后来由斯多葛派发明的。至于论证形式的研究，亚里士多德称其为“（逻辑）分析学”，其字面含义是“释放”。论证的结构就是这样被“释放”，以供验证的。
尽管逻辑学与词汇有联系，但亚里士多德认为它涉及的不仅仅是词汇，因为大多数词语或多或少只是代表非词语事物的偶然标记。因此逻辑不同于语法，尽管它可以影响后者。逻辑学也不同于形而上学，因为比起存在事物来，它更多地涉及人们对这类事物的认识方式。亚里士多德在此拒绝了理念论，这是十分重要的。因为坚持这一理论的人会认为，现在考虑的逻辑学，在狭义上可能与形而上学没什么两样；相反，亚里士多德却认为逻辑学与形而上学是截然不同的。他试图借助于人们所说的“概念”来着手解决共相的问题，而概念无论如何也不会存在于人们世界之外的某个世界。最后，逻辑学不同于心理学，这一点在数学中尤为突出。欧几里得《几何原本》的演绎顺序是一回事，揭示这种知识的数学探索所包含的曲折精神苦恼则完全是另一回事。也就是说，科学的逻辑结构与科学探索的心理过程是两件完全不同的事情。因而在美学中，一件艺术品的价值与生产的心理学是毫不相干的。
我们对逻辑学的考察，必须首先以介绍的方式在某个方面对语言的结构和其中可能涉及的事物进行确定。按照亚里士多德的“工具论”，《范畴篇》这一著作讨论了这个问题。正如我们在讨论《智者篇》时所见，这项工作也是开始于柏拉图。然而亚里士多德的讨论更加贴近现实，与语言事实的关系也更为密切。它区分了十种能够通过论述加以识别的不同的一般性范畴，即实体、品质、数量、关系、地点、时间、姿势、状态、动作和属性。第一个范畴就是任何陈述都要涉及的“实体”。其他的范畴涵盖各种各样由某个实体构成的陈述。因此，如果谈到苏格拉底，我们就可以说他具有某种品质（他是一位哲学家）；他还具有一定的身材，不管尺寸是多少，这就解答了数量的范畴；他与别的事物保持某种关系，并处在一定的空间和时间；他还通过行动与遭遇，与周围的环境相互发生作用。正如我们以后将看到的那样，《范畴论》有许多杰出的继承者，尽管在绝大多数情况下，这些人更多地带有形而上学的色彩，而不是亚里士多德的语言研究。康德和黑格尔尤其如此。
范畴当然是抽象的概念。它们回答那些针对任何事物而可能提出的最普遍的问题。亚里士多德认为范畴就是词的本义。词的本义作为知识的对象和作为判断的对象，其含义是不一样的。对于前一种情况，亚里士多德会说人们有一种直接的理解。在现代语言学中，有时把它表达为“具有概念”，而不管它可能是什么概念。人们在某个真判断中获得的那种知识则完全是另一回事。这里的概念被结合起来，以表示某一种事态。
亚里士多德的逻辑学首次试图以系统的方式提出语言和论证的普遍形式。虽然其中有相当部分是源于柏拉图理论的启示，但这并没有削弱它的价值。柏拉图的逻辑观点零零星星地分布于所有对话录中，一个特殊问题可能受其当时心情的支配被提出来又放弃掉。亚里士多德对待逻辑的方式也就是不久以后欧几里得准备对待几何学的方式。亚里士多德的逻辑学在19世纪之前都占据着至高无上的地位。如同他的许多其他观点一样，其逻辑论逐渐被那些慑于其权威而不敢置疑的人以一种僵化的方式传授了下来。文艺复兴时期大多数近代哲学家都具有这样的一个特征，他们对学派中的亚里士多德派别表现出完全的不满。这种不满产生了对一切与亚里士多德名字相关的事物都被排斥的现象，这是很遗憾的，因为我们仍可以从亚里士多德那里学到许多有价值的东西，但亚里士多德的逻辑学在以下这个重要的方面却是非常不完善的：它并没有把自身和数学中尤为重要的关系论证联系起来。例如：A大于B， B大于C，因此A大于C。这里的关键就在“大于”这一关系的过渡特征。虽然通过某种机智，这个论证能够强行套用三段论法的模式，但在一些更为复杂的例子中，这样做似乎就没什么希望了。尽管如此，论证的关系特征还是被忽略了。
我们现在必须转而讨论大量普遍性的问题，它们可以归于自然哲学的标题下。主要讨论这些问题的书，也就叫作《自然哲学》。我们应当回顾一下，希腊语“物理学”的含义指的是“自然”。当亚里士多德提笔时，他可能注意到了很多前辈们都曾以“论自然”为题发表过著作。从泰勒斯的时代起，凡是自认为最终发现了世界真实运行方式的人，在写作中都有过这种意向。今天的物理学意味着更专门化的知识，尽管这些比较普遍性的问题也确实介入其中。物理学在不久以前常常被称作自然哲学，苏格兰的大学仍留存着这一术语。但它与德国唯心论者的自然哲学是不能混为一谈的，后者是物理学的一种形而上学的变形，关于这一点，我们将在以后更多地了解。
亚里士多德的因果论是这里要探讨的最重要的问题之一。它与物质及形式论有关。一种因果情况既包括物质的一面，又包括形式的一面。后者自身又被分为三部分：第一部分是狭义的形式方面，可以称为构型；第二部分是实际上导致了变化的动因，就像扣动扳机射击一样；最后一部分是变化力求达到的目的或结果。这四个方面分别叫作物质因、形式因、动力因和目的因。一个简单的例子可说明这一点。一块石头在台阶边上晃动，如果被推过边沿，它就会掉落下去。在这一情况中，物质因就是石头本身这种物质。形式因就是总的地势，即台阶和石头所处的位置。动力因就是任何推动石头的东西。目的因就是石头尽可能寻求最低落点的“愿望”，即地心的吸引力。
关于物质因和形式因，这里没什么要补充的。我们不再把它们看作原因，它们只是因果情况中的必要条件，因为任何事情要发生，都得在某处存在着某种条件。至于动力因和目的因，这两项都值得我们花点功夫来探讨。现代术语把动力因简单地称为原因。因此，一块石头从台阶上掉下来，这是由于某人或某物推了它一下。在物理科学中，这是被人们认识到的唯一一种因果关系。科学的总体趋势就是试图以动力因来建立各种解释。今天的物理学没有吸收目的因概念，尽管它的词汇里还留存着目的论的痕迹。吸引、排斥、向心这一类的词都是目的论概念的残迹，并且提醒我们，亚里士多德的因果论大约直到三百五十年前[1]才有人对其提出怀疑。目的因果论带来的麻烦与潜在性概念（前文讨论过）招致的危险是极其相似的。说石头掉下来是因为它有掉落的趋向，这实际上等于根本未作任何解释。但在某些时候，目的因果论的术语又确实能起到某种合理的作用。比如，在伦理学的领域里，把某个目标作为一定行为或行动的原因并不是没有意义的。总的来说，在人类的活动中，也是如此，对未来事件的当前期望就是人们采取行动的动机。动物同样如此，甚至有时候，人们还可能倾向于对植物也用这一说法。因此很显然，当人们考虑生物、社会问题时，目的性并不都是微不足道的。正是从他的生物学兴趣中，亚里士多德才提取了目的因概念。从这种情况来看，潜在性与目的性显然结合到了一起。生物学家面临着一粒种子如何长成植株，一个卵子如何发育成动物个体的问题。亚里士多德会说，橡果潜在地包含着橡树，至于长成大树，则是由于有实现自我的倾向。这种说法当然是运用这些概念的一个肤浅的例子。更一般地说，随着科学的发展，目的因解释将被动力因解释所取代，甚至心理学也遵循了这一趋向。精神分析学（无论它有什么样的优缺点）就是在试图根据先前发生的情况，而不是即将降临的事物，来解释人们的行为的。
目的论观点最终从以下事实中获取了自身的力量：人们生活的自然环境似乎展示出某种秩序。与动力因相关的因果必然性似乎是一种盲目的力量，因为其运作无法解释这种秩序。另外，目的论却仿佛富有预见性，生物学的秩序在此很可能又让人们趋向于目的论观点。但无论如何，亚里士多德认识到必然性和目的性两者的效力。显然，在这样一种基础上，自然科学是不会繁荣起来的。尤其是物理科学遭到了严重的挫折，一直到伽利略时代，人们在方法上回归柏拉图之前，这种状况都未见好转。由于数学家不大可能像生物学家那样想得到目的性概念，因此柏拉图没有像亚里士多德那样想到这一点就不足为奇了。目的论最终因其具有拟人或神学特征而出了差错。一般来说只有人类才具有意图，才会追求目的。所以目的性只能在这一领域才会变得有意义。棍子与石头并不怀有目标，即使试图谈论它们好像有目标，也是毫无用处的。但我们当然可以通过恰当的谨慎措施来使用趋同概念，就像我们有可能使用潜在性概念一样。
说一块石头具有掉落的趋向，其含义在于：如果给定某种条件，它就会掉下去。然而亚里士多德却不是这样想的。他认为目的性与意图相关，并从秩序的存在中推断出这一点。秩序在他的眼里就象征着规划。按照这些原则，物理科学的研究显然不可能繁荣起来。因为，如果探索者的求知欲被虚假的解释满足和安抚，那么自然现象的真实解释就无法获取。亚里士多德对科学，尤其是天文学，造成了严重的危害。目的性理论给万物都分配了适当的位置，这使得他把尘世领域和尘世外领域区分开来，并认为这两部分受到不同原则的控制。如果和阿卡得米先进的天文学比起来，这种彻底的异想天开简直就像精神错乱。然而带来真正危害的还是那些不以批判态度对待亚里士多德的人，他们全盘吸收，对不好的东西也不扬弃，从而使亚里士多德处处声名狼藉。
自然哲学所讨论的另一个普遍性话题就是空间、时间和运动。关于运动，我们在论及变化时曾提到过。亚里士多德在这一方面的做法是值得注意的。爱利亚学派在试图解释运动时发现了无法克服的困难，而亚里士多德却从另一角度接近了这一问题。“运动的确会发生”必须成为我们的出发点。如果认为这一点是理所当然的，那么问题就在于如何对其作出解释。与爱利亚学派的唯理论者相反，亚里士多德表现得更像是一位经验论者，他采用了现代式的划分法。这一点并非毫无意义，尤其因为常常有人错误地认为，经验的方法总有些不可靠、不合适。以运动为例，亚里士多德坚持存在连续性的观点，人们完全可以感知到这一点，并有可能随后发现其中必然包括的内容，但从非连续中不可能虚构出连续性来。这一点总是被数学家们所忽视，从毕达哥拉斯时代起，他们就希望从子虚乌有中建立起数学的世界来，而连续性的分析理论却能够以纯逻辑的方式建立起来，它在几何学中的应用取决于连续性的假定。
前文提及的运动指的是品质的变化。另外还有两种运动：数量变化和地点变化。运动只能归属于这三类范畴。根据亚里士多德的理论，我们不可能像原子论者那样，把所有变化都纳入粒子的运动。因为把一种范畴与另一种范畴归并起来是不可能的。亚里士多德的观点在此又一次站到了经验论一边，正如我们所知，原子论者是爱利亚传统的继承者，他们以理性主义的约简原则来进行思考。
在空间和时间问题上，亚里士多德的理论与现代观点有许多共同点。亚里士多德从不同物体能够在不同时间占有相同空间的事实中推导出“位置”这一概念。因此我们必须把空间和空间里存在的事物区分开来。为了确定某个物体的位置，我们可以先划定它所属的范围，然后将范围逐渐缩小，直至到达该物体的确切位置。按照这种方式，亚里士多德把物体的地点定义为它的界限。从表面上看，这是对一个如此艰难的问题作出的一个相当贫乏的结论。然而，当人们分析这类问题时，结果却往往出乎意料的简单和现实，而且这种解决办法就像止痛剂一样，总是带来一些有趣的结果。在当前这个例子中，我们得出这样的结论：人们问任何一个物体在什么地方，这是有意义的，但如果问世界在什么地方，就是废话。也就是说，万物皆位于空间，但宇宙例外。因为它不包含在任何事物里面，实际上，宇宙并不是桌椅之类的事物。因此我们可以相当自信地告诉任何一位希望到天涯海角旅行的人，他的尝试是徒劳的。也许应该提到，在地点或位置分析方面，亚里士多德并没有提出数学家或物理学家可能提出的那种空间理论。他所做的更类似于语言分析，但语言分析与空间理论这两者之间并非没有联系。如果我们能够分析位置的含义，显然这将有助于人们加深对有关空间的种种陈述的理解。
和原子论者相反，亚里士多德认为不存在虚空。他为这一观点提供了大量实际上不正确的论证。其中最有趣的一个就是归谬法。首先他从如下事实着手，物体在某种介质中的速度随介质密度和物体自身重量的变化而变化，由此得出了第一个结论：物体在虚空中的运动速度应该是无限的，但这又是荒谬的，因为一切运动都需要一定的时间。其次，重的物体应该比轻的物体运动速度快，但在虚空中却没有理由会这样。根据这两点，亚里士多德宣称虚空是不可能存在的，然而他的这些结论并不是从前提得来的。从“物体在较为稀薄的介质里会移动快一些”的这一事实并不能导出“物体在虚空中就会无限的快”这一结论。至于另外一点，观察表明，在虚空中，轻的物体确实与重的物体以同样速度落下来。亚里士多德有关虚空的错误概念大约一直到两千年之后才得到了澄清。虽然如此，但对那个时代的人来说，只有这样说才算公正：即使在现代，科学家们仍对虚空感到困难。现代科学家们曾用“以太”之类的特殊物质，最近又用“能量分布”来填充虚空。
亚里士多德对时间的讨论与其地点分析非常类似。事件都按一定时间序列发生，就像物体都有一定地点序列一样。一个事件有一个恰当的时间，就像一个物体有一个确切的位置一样。亚里士多德按照连续性，把事物分为三种排列方式。首先，事物可以是前后连贯的，一个接一个，序列中的任何插入项都不予考虑。其次，事物可以是有接触的，正如连续的各项相邻一样。最后，顺序可以是连续不断的，即相继各项实际上有共同的界限。如果两个事物是相互连续的，那么它们也就可以发生联系，反之则不然。同样，两个接触的事物也是连贯的，但不能颠倒过来。
这些初步概念一经确定，我们就会发现一个连续量是不能由不可分割的元素构成的。显然，不可分割的元素是不可能有界限的，否则的话，它就能进一步细分。另一方面，如果不可分割的元素没有大小，那么说它们是连贯的、相邻的或连续的就等于是一句废话。比如，在一条线的任何两点之间，还有别的一些点；同样，在一段时间的任何两个时刻之间，也有别的一些时刻。因此，空间和时间是连续的、无限可分的。亚里士多德在这种情况之下，着手解释芝诺的悖论。虽然亚里士多德提供的答案在事实上是正确的，但他没有把握芝诺论证的本意。如前所述，芝诺并没有提出自己的肯定性理论，他只是试图证明，毕达哥拉斯的单元论完全不可取。如果把他的爱利亚偏见搁到一边，他当然会赞同亚里士多德。
我们在此无须涉及亚里士多德科学理论的细节。尽管他做了一些好的工作，尤其是在生物学，但他的成就却因为过分夸张而受到损害，没有哪位前苏格拉底哲学家会支持、鼓励这种做法。
如前所述，我们似乎可以从伦理学中找到目的因的某些合理性。正是从这一领域，目的论才被推导出来。对亚里士多德而言，“善”就是万物皆为之奋斗的目的。由于他拒绝了理念论，我们当然就找不到一种善的形式。他还注意到了“善”一词具有不同的用法，这些用法不能都归到同一个标题下。然而，以任何形式表现出来的“善”，最终都源于上帝的善，因此乍看起来，这既不是与理念论完全不同，也不是脱离它甚远。在亚里士多德的哲学里这种动摇不定俯拾即是。一方面，他与阿卡得米决裂；另一方面，他似乎又回归了阿卡得米。某些时候，就像现在一样，我们能够把这两方面分开，只按其价值来考虑他与阿卡得米的决裂。他对“善”的用法分析，为我们提供了一些有价值的区别，而这些区别有时可能被人们所忽视。这是有意思的，但并没有使我们走向极端，尽管某些现代语言分析家会说，除此之外，他就无所事事了。在这方面，他们的态度或许有些轻率，因为他们不能公正地对待某些“废话”广泛而流行的传播。真理毕竟不是少数服从多数的问题。至于上帝在形而上学中的地位，亚里士多德认为这完全是一个“非个人”的问题。上帝就是为世界提供第一推动力的坚定的首因。在完成任务之后，他不再对尘世怀有积极的兴致，当然也就不会密切关注人类的所作所为。他是一尊苍白无力的、哲学家的神，只不过是因果理论的一个附属物罢了。
为了抓住亚里士多德伦理学的要旨，我们必须先对其灵魂理论说上两句。他从柏拉图那里借用了三分法，认为灵魂可分为有滋养的、感觉性的和理性的三类。有滋养的灵魂属于一切有生命体，它们都有所谓的新陈代谢。感觉性的灵魂属于动物和人类，但不属于植物。而理性的灵魂仅为人类所独有。只有在理性的层次上，伦理学才会介入。植物只是植物式的生长，动物只是动物式的生活。灵魂与肉体成为统一体，就像形式与物质结合一样。对个人而言，人死了灵魂就不复存在，尽管其理性是不朽的。
当我们问及人生的目的是什么时，伦理学问题就产生了。亚里士多德从理性灵魂的幸福中找到了答案，对他来说，也就意味着这种生活是一种积极理性的活动，充满了德行，并为人们所不懈追求。因此，按照亚里士多德的理论，德行就是达到目的的一种手段。当然，不是每个人都能达到同样程度的目的，但它是一个人可能企及的最高目标。苏格拉底就认为理论的生活是最好的生活。
对于亚里士多德时代的一个希腊人来说，这并不意味着遁世绝俗和脱离具体事务。了解到这一点很重要。首先，伦理生活要牵涉到活动，尽管应该采取超然的态度。因此，理论的生活并不是导致实验方法失效的原因，尽管亚里士多德着重强调了对已知真理而非对新发现的思索性评价。这就产生了一个他所忽视的难题。因为，为了对某个东西进行评价，人们必须做出某种最初的智力尝试，但谁又能说出这种尝试到何种程度才足够呢？问题的真相是，探索工作不能以这种方式加以限制。其次，无论在和平年代还是在战争之中，好公民都必须履行自己的义务，并且作出牺牲与奉献。“象牙塔”式的哲学概念是斯多葛派提出的，正是由于他们脱离了感知世界，科学运动才逐渐变得衰竭。
与道德或品德相关的是，亚里士多德提出了德行理论，并将其作为一种中庸之道。在任何情况下，人的行为都可能不足或过分，这两者都没有构成适当的行为，而德行则介乎于这两个极端之间。因此，坚定的勇气既不是草率的放肆，也不是胆怯的退缩。中庸论受到了源自毕达哥拉斯和赫拉克利特的和谐学说的启示。亚里士多德着手描绘了这样一幅画像：具备所有德行的人就是具有伟大灵魂的人。这也确实公正地反映了当时公民们的举止中有某种受到普遍崇尚的东西。总而言之，这一结论有些过分，尽管因没有虚伪的谦虚而相当地讨人喜欢。一个人不应该过高估计自身的价值，但同样，他也不应该轻视自己。然而高尚的人最终还是少之又少，只因为绝大多数人从来没有机会去实践所有这些德行。同苏格拉底、柏拉图一样，亚里士多德重点倾向于伦理方面的精英。中庸论并不是完全成功的。比如，我们如何定义“诚实”？诚实就被认为是一种德行，但我们很难说它就是“说大谎”与“说小谎”之间的折中，尽管有人怀疑这种观点在某些地方并非不流行。无论如何，这样的定义并不适用于理智方面的德行。
在人的行善与作恶问题上，亚里士多德认为人们的行动都是自发的，但受到强迫或出于无知的情况除外。和苏格拉底观点不同的是，亚里士多德承认一个人可能会以一种邪恶的方式蓄意行动。同时，他还发展了对“抉择”含义的分析，在那种认为“人从不会存心犯罪”的理论中，这个问题当然是不会出现的。
在其正义理论中，亚里士多德采纳了分配原则，在《理想国》中苏格拉底对正义的定义里面早已使用过这一原则。如果每个人都得到了自己公平的份额，那么正义就实现了。但是这种观点本身就有一个内在的难点，那就是它没有提供一个断定何为公平的基本依据。公平的标准是什么呢？苏格拉底至少还坚持了一个似乎合理、客观的标准，即以教育为尺度。这一观点与当今相比，有很大一部分是一致的，尽管中世纪的时候并非如此。如果人们想应用正义理论，显然必须先解决什么是公平的问题。
最后，我们必须提到亚里士多德的友谊观。他认为，要过一种美满的生活，人们就必须有朋友，被境遇所迫时，能够相互商量和依靠。对于亚里士多德而言，友谊就是把自尊延伸及他人。正是为了自身的利益，你才会爱你的兄弟，如同爱你自己一样。同一般情况一样，因为沾沾自喜和以自我为中心，亚里士多德的伦理学多少受到了一定的损害。
当涉及亚里士多德的政治理论时，一开始就有两点引起了我们的注意。首先，我们发现政治中的论证必然会带有目的性，亚里士多德对此是相当清楚的。其次，他的政治理论几乎完全集中在城邦方面。对于后者，他根本不了解在其有生之年，希腊城邦的时代正在迅速消逝。马其顿接掌了希腊的统治权，并且在亚历山大的领导下继续征讨，以图建立帝国。但亚里士多德对这类组织的政治问题兴味索然。诚然，他也曾轻描淡写地提到过亚历山大大帝、埃及和巴比伦，但有关这些“野蛮民族”的少许离题的话却使得对比更加鲜明。在亚里士多德看来，希腊的城邦展示了政治生活的最高形式；而国外的其他政体却是这样或那样的野蛮主义。
我们在别处见过的这种目的论方法一开始就被采用。为了探求某种目的，于是形成了种种联盟。国家是其中最大、最广泛的联盟，因此它必须追求最伟大的目的。这当然是伦理学的一种善的生活，而且能在一定规模的公共社团里实现，这里的公共社团指的就是由较小的团体联合而成的城邦，这些较小团体是以户或家庭为基础形成的。人作为一种政治动物而生活是很自然的，因为他得为善的生活而奋斗。没有哪个凡人能够做到仅靠自己而独立存活。亚里士多德进一步讨论了奴隶制问题，他说，高贵与卑贱的二元论充斥着整个自然界。于是，肉体与灵魂，人类与动物这些事例就在我们的头脑里展现了出来。在这样的情况下，统治者与被统治者的存在应当是对双方最有利的。希腊人生来就比“野蛮人”高贵，因此，由外国人而非希腊人来当奴隶是恰当的。在某种意义上，这等于已经承认了奴隶制最终是不合理的。每一个野蛮部落毫无疑问都会认为自己是优越的，并且按照自己的观点来处理问题。事实上，来自马其顿的这些“半野蛮人”当时就是这样做的。
在讨论财富与获取财富的手段时，亚里士多德提出了一种区别，这种区别逐渐在中世纪时期产生了巨大的影响。他认为一个事物具有两种价值：第一种是它的本身价值或使用价值，如一个人穿着一双鞋；第二种是它的交换价值，这就产生了一种人为的价值，如一双鞋不是拿来交换具有直接用途的另一种商品，而是去交换货币。货币是一种更便于携带的、更紧凑的价值形式，这是其优点之一，而它的缺点在于具有了自身的独立价值。这方面最糟糕的例子就是把货币按一定利息借贷。亚里士多德的许多异议，可能就是因为他在经济或社会方面的偏见。一个有教养的人若不去修炼善的生活，而是沉迷于赚钱，这是不可以的。但他忽视了一点，如果缺乏一定的财源，那么这些目标也是不可能达到的。至于放债问题，这里的异议是基于一种相当狭隘的资本功能观点。毫无疑问，一个穷困的自由人在自身经济拮据时，如果求助于放债人，他就有可能沦为奴隶，人们对此表示反对是完全恰当的。但在为商业企业筹资方面，资本也有其建设性的用途。亚里士多德是不可能接受这种放债观念的，因为他把大规模的贸易，特别是与外国人进行的贸易，看作不幸的万般无奈之举。
当我们现在转而讨论亚里士多德的理想国时，我们发现其条款要比柏拉图的《理想国》的蓝图成熟得多。亚里士多德特别强调了家庭单元的重要性。为了培植真正的感情，就必须对感情所及的范围加以某种限制。为了得到真正的关心，孩子必须由其父母亲自照顾，纯粹的集体责任感在这方面有可能导致玩忽职守。《理想国》中的理想国度总的来看太强调整体性了。它忽视了如下事实：在某种限度内，国家是一个存在着许多不同利益的社会。同时，我们还应该注意到，如果我们承认有很多利益，那就没有必要为了统一目的说些“忠诚的谎言”。关于土地，亚里士多德主张其所有权应当私有化，而产品则应当为社会所共享。这等于就是一种开明的私有制形式，所有者利用他的财富为社会谋福利，那么要培养这种责任感，就得依靠教育。
在其公民概念中，亚里士多德采纳了一种相当狭隘的观点。即只有那些既有选举权，又直接积极参与管理国家的人物才可以被称为公民。这就排除了广大的农民和工人，亚里士多德认为他们不适合发挥政治作用。当时还没有任何人能够想到用代表制度来管理国家的可能性。
关于各种不同类型的政体问题，亚里士多德在《政治篇》中大量沿用了柏拉图的方案。但与柏拉图不同的是，亚里士多德的确揭示了财富的重要性（而不是统治者的数量）。至于是少数人或多数人统治都无关紧要，重要的是他们是否掌握着经济大权。至于对权力的正当要求，亚里士多德承认所有的人都会在任何时候行使同样的正义原则，为自己要求权力。即同等的人应该获得一样的权力份额，不同等的人则没有这种权力。然而麻烦就在于如何确定相等与不相等。那些在某个领域出色的人往往认为自己在其他所有方面都高人一等。最终能够走出这一困境的唯一出路就是承认伦理原则。是否相等必须根据善的标准来予以判断。只有善的人才应当拥有权力。
在对各类政体进行长期考察之后，亚里士多德得出了如下的结论：总的看来，最好的政体就是财富既不太多也不太少的政体。因此，中产阶级占压倒优势的国家是最好、最稳定的国家。他还接着讨论了革命的原因及其防止办法。革命的根本原因就在于正义原则被一些人滥用了：人在某些方面平等或不平等，并不说明人在一切方面都是如此。最后，他解释了理想国。理想国的人口不仅必须规模适度，而且要掌握恰当的技能。理想国应该从山顶上一下子就能尽收眼底。它的公民应当是希腊人，只有他们才能把北方人的活力和东方人的智慧结合起来。
最后，我们必须提到一部作品。尽管它篇幅不是很大，却对艺术批评史，尤其是在戏剧文学领域，产生了巨大的影响。这就是亚里士多德的《诗学》，一本主要讨论悲剧与史诗的专著。我们应当注意到，“诗学”一词本身的字面意义是“造物过程”。因此一般来说，它可以用于任何生产性活动，但在当前含义中，它只限于艺术创作。在今天的意义里，诗人就是写诗的人。
根据亚里士多德的看法，一切艺术都是模拟的。他的分类法首先把绘画与雕塑从其他艺术中分离出来，并把现代意义上的音乐、舞蹈和诗歌归于同一组。按照“模拟”介入方式的差异，诗歌被划分为不同的类型。但他对“模拟”的含义却从未作过真正的解释。当然，从理念论来看，我们对这一概念是熟悉的，因为在理念论中，个体可以说成是模拟了共相。在亚里士多德看来，模拟似乎意味着用人为的手段唤起真有其事般的情感。他的全部讨论好像都是以戏剧艺术为着眼点来进行的，因为正是在这一领域，模拟原则得到了最为自然的运用。当亚里士多德进一步提到人类行动的模拟时，这一点尤为明晰。人的行为可以用三种方式来描绘：一是我们能够恰如其分地精确展示他们；二是我们能够模拟高于其行为正常标准的某种东西；三是能够模拟低于该标准的东西。通过这种方式，就能够区分悲剧和喜剧。悲剧中的人物表现得高于生活中的标准，尽管不是脱离我们太远，以致阻止我们对其事务表示同情。而另一方面，喜剧却把人表现得比实际差些，因为喜剧强调了生活滑稽可笑的一面。人物性格中的滑稽因素被认为是一种缺点，尽管不是特别有害的缺点。在这里，我们注意到了艺术价值与伦理价值的某种结合。这是一种来自《理想国》的偏见，该篇把艺术评论和社会、伦理标准紧密地联系了起来。十足的邪恶与堕落绝不可能具有美学价值，这是现代文学标准并不承认的一种局限性。
接下来，亚里士多德把讲述故事的诗和表达情节的诗区分开来。这就把史诗从戏剧中提取了出来。我们可以从那些与宗教仪式相关的吟诵中找到戏剧艺术的起源。很显然，希腊悲剧开始于俄耳浦斯宗教仪式中的某些咒语。对“悲剧”一词的一种可能的解释就是它指的是一支山羊歌曲，山羊这种动物正是俄耳浦斯教的象征之一。在希腊语中，“Tragos”就是“山羊”，“Ode”就是“歌”。在最初形式的悲剧仪式中，有一位领唱人在吟诗，一群人随声应和着，很像今天的宗教仪式。正如亚里士多德所指出的，第一位演员和第一个合唱团就是由此发展起来的。另一方面，喜剧则源自狄俄尼索斯的欢宴，喜剧的原意正是“狂欢曲”。
史诗通篇采用同一格律，而悲剧却在不同的部分跌宕起伏。但更重要的是，悲剧更多地受到场景的限制。亚里士多德并没有提出地点、时间和情节统一的明确理论。更确切地说，这是两类作品内在的实际局限性问题。一场戏必须在一个限定的空间内一次性连续演完，而一部史诗却可以有随心所欲的长度，因为它是以想象为舞台。亚里士多德的悲剧定义是：对人类行为的模拟。悲剧应当是善的、完整的，具有合理的时空范围，还应当在观众中产生恐惧和怜悯的共鸣，又能将恐惧与怜悯从灵魂中清除出去。
至于完整性，亚里士多德坚持认为一部悲剧应该有序幕、中场和尾声。乍看起来，这似乎并不是一个极具常识的见解。然而它的含义却是相当合理的：一场悲剧首先必须有一个说得过去的出发点，并以合乎情理的方式展开剧情，最后得出一个结论。悲剧必须是独立的、完整的。剧情长短是相当重要的，因为太长时间的表演，观众的精力无法集中，易于疲劳；太短的话，又不能给观众留下深刻印象。
悲剧的最终目的就是通过情感的净化来荡涤灵魂，希腊语“catharsis”（感情受艺术的作用而引起的净化）就是这个意思。正是通过体验引起共鸣的恐惧和怜悯情绪，灵魂才得以从这种负担中解脱出来。因此悲剧具有一种治疗性的目的。这一术语是从医学上借用的。亚里士多德观点的新颖之处就在于，他提出用疾病本身的一种适当形式来进行治疗，就像精神病学可以预防接种一样。如果想这样解释悲剧的目的，当然必须先理所当然地认为这一点或许是真实的：恐惧和怜悯会纠缠烦扰所有的人。
亚里士多德继续审查了悲剧作品的不同方面。其中最重要的就是情节，没有情节就不可能有戏剧。迄今为止，角色都是通过情节来实现自我的，因此角色是次于情节的。潜在的角色要在情节中才能变得现实。有两类事件是特别重要的，第一是命运的突然逆转，第二是意外的、影响情节的某种新情况。这些事件将压倒一个在任何德行上并非太出色的人，而他的失败并不是因为其罪恶，而是由于缺乏判断力，他从高位上被拉下马来，并受此影响，最终成了众人遗弃的对象。在希腊戏剧中，这类情况的例子是相当多的。
在角色处理方面，亚里士多德首先要求它应该具有真实的典型性。正如情节一样，角色也必须给人以鲜活的印象。在这种意义上，我们必须从别的角度来理解亚里士多德的论述，即诗歌涉及普遍情况，而历史描写特殊事件。在悲剧中，我们认识到人类生活的普遍特征，这也正是作品的主题。注意到如下一点是很重要的，虽然亚里士多德提到过我们可以称为“舞台表演”的这一方面，但他却认为那是无关宏旨的。他把重点几乎完全放在了作品的文学质量上，悲剧要像适合于舞台表演一样适合于阅读。虽然《诗学》并没有提供一套成熟的艺术理论和美学理论，但它清楚地提出了至今还极大影响文学评论的诸多标准。首先，他没有谈及戏剧作家们的情感和意图，而是集中于作品本身，这一做法倒是并不令人生厌。
我们已经发现希腊哲学与理性科学是同时代的。问题的实质是，哲学问题起源于科学探索的边缘。这一点对于数学尤其真实。自毕达哥拉斯时代起，算术和几何学就一直在希腊哲学中起着重要的作用。有好几个原因可以说明数学为什么在此特别重要。首先，数学的问题一般都明白、简单。这并不是说它总是易于解决，而是指我们不必按这种意义来理解这儿的简单。不过，当我们把数学中的一般问题与生理学等领域的问题相比较时，数学这一类问题还是要简单一些。其次，数学已经有了一套论证程序的既定模式。当然我们必须记住，一定要有人首先把这种模式找出来。证明与论证的普遍性正好就是希腊人的发明。证明在数学中的作用，比在绝大多数其他科学中更为明显，尽管一项数学论证究竟做了些什么总是引起争议，并经常被人误解。最后，一项数学论证的结论一旦被正确理解，就不容置疑。对于诸前提已被接受的任何一项有效论证的结论来说，这当然是对的。接受前提是论证程序的一部分，这是数学的特征之一，而在其他领域，人们总是把结论与事实相比较，因为担心其中某个前提可能有错。在数学中，除了其自身以外没有什么事实需要比较。由于有了这种确定性，各个时代的哲学家通常都承认，数学能提供一种优越的知识，这种知识比起从其他任何领域获得的东西更为可信。很多人曾说过，数学就是知识，他们否认任何其他的信息可以被叫作知识。按《理想国》中的说法就可以说，数学属于形式的范畴，因而它产生知识，而其他的领域只是针对特殊问题，所以至多产生意见罢了。理念论起源于毕达哥拉斯学派的数学，苏格拉底把它扩展到共相的一般理论中，柏拉图则再次将理念论限定在数学科学的范围之内。
公元前4世纪末期，数学活动的中心移到了亚历山大。该城是亚历山大大帝于公元前332年建成的，并且迅速变成了地中海最重要的贸易共同体成员之一。它是东方大陆的门户，并为西方和来自巴比伦、波斯的文化影响提供了一个交会点。一个庞大的犹太人社团在短时期内建立了起来，并很快被希腊化了。来自希腊的学者建起了一所学校和一座图书馆，这在很长时间里都声誉卓著。没有任何地方的藏书可与亚历山大的丰富藏书相提并论。不幸的是，公元前47年，当尤利乌斯·恺撒的军团占领该城时，这个古代科学与哲学的独一无二的宝藏竟被付之一炬。同时，一些古典时期的伟大作家的大量资料也因此被毁并失传，很多价值稍逊的东西无疑也被焚毁一空。今天，当某些图书馆被损毁时，历史上这一类似的事件，也算给人们提供了几许解嘲。
亚历山大最著名的数学家是欧几里得。公元前300年，他四处讲学，其《几何原本》至今仍是希腊科学最伟大的丰碑之一。在此，欧几里得通过演绎的方式收集整理了当时的几何学知识。虽然其中的相当部分并不是他自己的发明，但对数学知识做了系统的论述是他的一大功劳。《几何原本》是很多个世纪以来，很多人努力追求达到的一个范例。当斯宾诺莎提出他的“更加几何化的”伦理学时，正是以欧几里得为榜样的，对于牛顿的《自然哲学的数学原理》来说，同样如此。
正如我们所知，晚期毕达哥拉斯学派所涉及的问题之一，就是去建立作为连分数序列极限值的无理数。然而，该问题的一套完整的算术理论从未被详尽阐释过，这样一来，用算术术语来解释比例就不可能进行下去，因为它无法给一个无理数或不可度量的数取一个数的名称。而对于长度，问题就不一样了。确实，这一困难最初是在我们试图用一个数来表示一个等腰直角三角形的斜边时才发现的。因此正是在几何学里，一套完整、成熟的比例理论才得以形成。它的发明者似乎是柏拉图的一位同时代人——欧多克斯。但该理论流传至今的书面形式是在欧几里得的《几何原本》中发现的，该书对整个问题进行了令人赞叹的、清晰严谨的探讨。对算术的最后回归大约出现在两千年之后解析几何被发明的时候。当笛卡尔设想几何学可以用代数来处理时，他实际上继续了苏格拉底辩证法的科学理想。为了摧毁几何学中的特殊假说，他发现了可作为基础的更普遍的原理，这也正是阿卡得米的数学家们所追求的目标，但我们永远无法知道他们究竟成功到什么程度。
在现代意义上，欧几里得的《几何原本》是纯粹的数学。在这方面，亚历山大的数学家们遵循了阿卡得米的传统，仅仅是出于兴趣，才从事数学研究的。这一点在欧几里得的书中表现得最为明显。在这本书中找不到任何一点暗示，说几何学可能是有用的。况且，要掌握这样一门学科需要长期深入研究。当埃及一位国王要求欧几里得只用简单的几节课就教会他几何学时，欧几里得作了这个著名的回答：通向数学的御道是不存在的。但“数学无用”的看法却是错误的；认为数学问题并非总是源于实践问题，这同样也是错误的。不过，钻研某项特殊理论的起源是一回事，根据其自身价值来对待这一理论又完全是另一回事，这两件事常常没有被充分地区分开来。如果因为欧几里得不重视数学发现的社会学，就对他吹毛求疵，这是没有意义的，他只不过是对此没什么兴趣罢了。只要他获得了一大堆某类数学知识，不管怎么得来的，他都会着手处理，并将其置于严谨的演绎程序之中。这是一种科学的实践，其正确性并不取决于国家的状况，实际上也不取决于别的任何东西。这些同样的观点确实也适用于哲学本身。毫无疑问，由于时代的条件，人们的注意力总是集中在当前的问题上，而不是以前的或以后的问题上，但这并不会改变为解决这些问题而提出的理论本身有无价值。
应归功于欧多克斯的另一项发明是所谓的“穷尽法”。这一程序用来计算由曲线圈定的面积，它的目标是用一些更简单的图形来尽可能地填满原空间面积。就原理而言，这也正是积分学中出现的情况，因此，“穷尽法”实际上就是积分学的先驱。阿基米德是运用这一计算方法的最著名的数学家，他不仅在数学领域成就卓著，而且还是一位杰出的物理学家和工程师。他居住在锡腊库萨，普鲁塔克说阿基米德曾不止一次凭借其技术，帮助该城阻止了敌军的占领。但最终罗马人征服了整个西西里以及锡腊库萨。锡腊库萨于公元前212年沦陷，阿基米德惨遭敌人杀害。传说正当他在自家花园的一块沙地上忙于计算某个几何题时，一名罗马士兵刺死了他。
阿基米德运用“穷尽法”来求抛物线和圆的面积。对于抛物线，他用一系列逐渐缩小的三角形来内接于它，最终导出一个精确的数值公式。对于圆，答案取决于数值π，即圆周与直径之比。由于它不是一个有理数，所以用“穷尽法”就能够算出其近似值，通过内接和外切正多边形，就越来越接近圆周。内接多边形的周长总是小于圆的周长，而外切多边形的周长却总是大于圆的周长，但是随着多边形边数的增加，两者之间的差值就会越来越小。
公元前3世纪另一位伟大的数学家是亚历山大的阿波罗尼，他发明了圆锥曲线理论。在此，我们看到了摧毁特殊假说的又一个明显例子。因为现在看起来，一对直线、一条抛物线、椭圆、双曲线和圆都是作为同一个物体（圆锥截面）的特例出现的。
在其他科学领域，希腊最惊人的成就可能属于天文学。其中一些成就，在我们讨论几位哲学家时已经提到过。这一时期最令人吃惊的成就是日心说理论的发现。萨摩斯的阿里斯塔克（欧几里得和阿波罗尼的同时代人）似乎就是对此观点进行了完整、详尽解释的第一人，尽管在公元前4世纪末，这一观点有可能在阿卡得米提出过。但无论如何，阿基米德给了我们可靠的证明，阿里斯塔克的确持有这种理论。我们还发现普鲁塔克也提到过它。日心说的大意是地球和行星与其他星星一起围绕太阳运转，而太阳本身则保持固定不动。地球在其轨道上运行的同时还围绕着自己的轴心自转。公元前4世纪阿卡得米的赫拉克利特就已经知道，地球每天围绕自己的轴心旋转一圈；而黄赤交角则是公元前5世纪的发现。所以，阿里斯塔克的理论绝不是什么完全新颖的事物。然而在当时，这种大胆背离常识的做法却会招致某些人的反对，甚至敌视。必须承认，一些哲学家甚至也表示了反对，不过他们可能主要是出于伦理方面的考虑。因为，如果说地球不再是万物的中心，那么必然会瓦解原有的道德标准。斯多葛派的哲学家克雷安德甚至要求希腊人指控阿里斯塔克犯有渎神罪。有时候，关于日月星辰的偏执意见完全会像政治中的非正统观念一样危险。遭到激烈反对之后，阿里斯塔克再谈起自己的见解时，似乎就有些踌躇、胆怯了。在另一个著名的场合，当伽利略支持哥白尼的理论时，地球运动的观点再次搅乱了宗教感情。我们应当注意到，哥白尼实际上只不过是复兴或再现了萨摩斯天文学家的理论而已。阿里斯塔克的名字被哥白尼写在某篇手稿的边注里，这就证明此事是无可怀疑的。至于太阳系中天体的相对大小和距离，其研究结果并非同样的成功。对太阳与地球距离的最确切估计大约是其实际距离的二分之一，而对地球与月亮的距离却计算得相当准确。阿里斯塔克估算出的地球直径比后来测出的正确值只少50英里。这一功绩应当归于埃拉托色尼，他是亚历山大的一位图书馆专家，也是一位机敏的科学观察家。为了确定地球的周长，他选取了几乎位于同一子午线上的两个观测点。其中一个是在北回归线上的希恩，这里的正午时分，太阳就位于天顶。太阳的位置是通过它在一口深井中的映像来观测到的。另一个点在亚历山大往北四百英里处，他只需确定太阳的高度角，通过测量一个方尖碑的最短影子就能轻易做到这一步。人们从这些信息中，是不难推算出地球的周长和直径的。
这种知识相当一部分很快就被人遗忘了，其原因主要是它与当时的宗教偏见格格不入。这就不难理解为什么甚至一些哲学家也在这方面犯下了罪过。因为这种新的天文学使斯多葛运动的伦理学说面临着被颠覆的危险。不偏不倚的观察家倾向于认为，由于新的天文学理论证明了斯多葛主义是不好的学说，所以它应当被推翻。但这只是一种无法实现的理想，那些观点受到指责的人是不会束手就擒并轻易放弃其立场的。既坚信某种观点，同时又保持超然，这种能力是最为少见的天赋之一。哲学家和科学家比别人更为努力地养成自己的这种能力，尽管最终他们不见得就比别人更成功。数学极其适于人们培养这种态度，许多伟大的哲学家同时也是数学家，这一点绝不是出自偶然。
最后，可能还有一点值得强调一下，除了问题的简单性与结构的明确性外，数学还为美的创造提供了一定的范围。如果允许说不合时代的话，那么希腊人确实具有非常敏锐的美学意识，今天所使用的“美学”术语是由18世纪德国哲学家鲍姆加登首先创造出来的。无论如何，当济慈说“真即是美”时，他所表达的情感是一种彻底的希腊概念。当一位柏拉图派学者思索某个希腊茶壶的几何比例时，他可能正好会有这样的感受。数学证明本身的结构同样如此。在这一领域中的“典雅”与“节约”等概念都是符合美学的。
[1] 约1589年。 ——编者注