第三节
“人”为本体:周代“人文”的多层次系统
细察周人关于“文”的各种表述,无论是仁、义、智、信、孝、慈等内在之“文”,还是礼乐、言辞、章服、车饰等外在之“文”,其意义都在于“成人”,都须与人这一本体存在结合起来。如《论语·宪问》:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’”[48]根据前文分析,“知”“不欲”(即“廉”)、“勇”“艺”也应该是“文”,属于人心内在之文,“礼乐”则是外显之文,是对人心之文的进一步修饰,而这两个层次的“文”都是属于自然之“人”的美化和修养,是“成人”的必要条件。又《荀子·臣道篇》:“礼义以为文。”[49]不言而喻,荀子所说的外在之“礼”和内在之“义”,自然都是“人”之文。又《礼记·乐记》:“乐由中出,礼自外作。乐由中出故静,礼自外作故文。……故钟、鼓、管、磬,羽、籥、干、戚,乐之器也。屈伸俯仰,缀兆舒疾,乐之文也。簠簋、俎豆,制度、文章,礼之器也。升降、上下、周还、裼袭,礼之文也。故知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。……乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。”[50]尽管“乐”与“礼”的出发点有中外之别,而且礼乐自身又可分为“器”与“文”这两个层次,但无论是“由中出”的乐还是“自外作”的礼,都根于天地人情,是天地人情之文。再如《韩非子·解老篇》:“礼者,所以貌情也,群义之文章也。”又言:“礼为情貌者也,文为质饰者也。”[51]《国语·鲁语下》上:“服,心之文也。”[52]或言礼,或言服,都是以不同形式从不同层面的对人之生命的修饰。
言辞也是在这种相对意义上被称为“文”。如《左传·僖公二十四年》载介之推语:“言,身之文也,身将隐,焉用文之?”[53]《国语·晋语五》载宁嬴氏语:“言,身之文也,言文而发之,合而后行,离则有衅。”[54]《礼记·儒行》:“言谈者,仁之文也。”[55]《礼记·表记》:“是故君子服其服,则文以君子之容;有其容,则文以君子之辞;遂其辞,则实以君子之德。”[56]称“言”为“身之文”,这是统而言之;而以“言谈”为“仁之文”,以“辞”为文而以“德”为实,这是具而言之。周人将言辞归于“文”,显然并非着眼于言辞自身的内在特征,而是着眼于言辞相对人(含“身”“仁”“德”等)之本体存在的从属性、修饰性和表现性。进言之,“言”又有其自身之文。如《左传·襄公三十一年》:“动作有文,言语有章。”[57]“言语”一方面属于人身之文,一方面又有其自身之文(“章”),如语法、修辞、韵律、章法等。
周人之“文”的内涵和系统正是通过这种多层次的文饰与本体的相对关系呈现的:首先,“仁”“德”为人心之文;其次,“言谈”又为“仁”“德”及人身之文;最后,“言语”(“动作”)又另有其自身之文。从具体的相对关系来看,每个层次的“文”所属的本体皆有不同,但从其中所体现的“文”之观念模式来看,所有层次的“文”都被视为一种与本体相对的存在,周“文”与本体的相对关系因这种层次细分而呈现得更加充分。
在周代,《诗》《书》等典籍虽然已有其本体存在(完整篇章)之实,可是当周人对之以“文”相称时,仍然重其相对于“人”这一核心本体的文饰之义。或将其与“礼”并列作为“君子”的修养,如《论语·雍也》:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。’”[58]又《论语·子罕》:“颜渊喟然叹曰:‘……夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。’”[59]或将典籍之文与“行”相对,如《论语·学而》:“子曰:‘弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。’”[60]孝、悌、谨信、爱众、亲仁等属于实行,而典籍属于“文”,因此,娴熟于典籍也就成为人之有“文”的表现。如《左传·昭公三十年》:“(吴)光又甚文,将自同于先王。”[61]僖公二十三年:“子犯曰:‘吾不如衰之文也,请使衰从。’”[62]可见,学习和运用典籍是周代“人文”的一项重要内容。
不难注意到,与其他时代相比,关于“周文”的概念表述呈现出非常鲜明的特征:其他时代未曾有过像周人这样广泛、频繁、直接地使用“文”指称和评价几乎所有种类和层次的文化。尽管每种类型的“文”都有其专名(如内在的仁、义、智、信等,外在的礼、乐、诗、书等),但同时又被普遍地直接归入“文”这一共名之下。“文”作为共名贯穿于所有文化层面,分施于所有文化现象,极广大而又极精微,极概括而又极具体。“文”概念的广泛使用和共享,却在概念内涵层面将“周文”看似繁复的内部关系化约到极致:一方面是作为本体的“人”,一方面是作为本体美饰和修养的“文”。在“文”这个共名的层面上,“郁郁周文”的性质和意义被统一起来了:所有的“文”都因附属于“人”而存在,都属于“人”的内外文饰和修养。作为现实存在,“文”因“人”产生和存在;作为名词概念,“文”的基本内涵和意义(与“具体内涵”有别)也因“人”得以规定。
正是在上述意义上,周人称自己所建立的文化为“人文”。“人文”这一称谓在突出“周文”灿烂成就的同时,也规定了“周文”的存在本体和价值主体——“人”才是一切“周文”的本体根基和意义指向。在这个以血缘为基础的宗法制度中,贵族成员的群体之“人”或个体之“人”的道德修养,是维持宗法关系存在、延续的关键,也是解决其中产生的各种问题和矛盾的关键。尽管礼乐之“文”已经作为外在制度建立起来,使“周文”实现了一定程度的客观化,形成了其自身相对独立的内在结构和运行机制,但在实际上又受周人“文”之观念(意识形态)所限,其客观化也是不够自觉和很不彻底的。礼乐的存在和意义始终直接依赖主体之人的道德自觉,依靠具有道德自觉的“君子”来学习、遵循、施行和传承,即所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)[63]作为属人之“文”的礼乐缺乏足够客观化、本体化的制度力量和约束机制,一旦主体人的道德自觉不再,自我约束松弛,“礼崩乐坏”也就在所难免。
综而言之,作为“概念”的殷周二代之“文”,主要反映的是各种文化形式相对于“人”这一核心本体的关系、性质和意义,而非这些文化形式自身的本体存在。“人文”之说的意义主要指向“人”的道德自觉和文化自觉,而非指向对于“文”自身本体存在的自觉。
在这种“周文”语境中,《易》《诗》《书》《礼》《乐》等典籍之文被突出的自然主要是其“修身”“立人”“成人”的道德教育功能。《论语·泰伯》:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[64]《学而》:“行有余力,则以学文。”[65]《阳货》:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”[66]以及“不学诗,无以言”(《季氏》)[67]、“绘事后素”(《八佾》)[68]等论诗之语,其用意都主要在典籍之文的社会功能,而非典籍之文自身的本体特征。《荀子·儒效》:“故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。”[69]虽然对五部典籍的内容有所区分,但整体上又将所有典籍视为通向“道”的途径。也即是说,儒家典籍有文章本体存在之实,但儒家对其性质和意义的理解还是从典籍与道的关系出发,而“文”“道”关系总的来看应属于“文”的外部关系。战国时期形成的《孔子诗论》中,虽然不再有春秋时代“文学”中盛行的主观性和功用性很强的“断章取义”式引用和“引譬连类”式理解,但其解读仍然偏重于阐发诗篇中所蕴含的道德主题。[70]
但在上述孔子的阐述中,包含有内在修养之“文德”和外在修饰之“文章”的泛化“周文”,发生了一个重要分化:一方面“文德”之“忞”不再以“文”统称,而是用“德行”“忠信”“仁”“智”“勇”等具体概念指称;另一方面“文”或“文章”主要用以指政事、德行等内在本体的外在表现和修饰。“文”或“文章”观念的这一分化,一方面标志着先秦儒家已经自觉完成了道德本体的建构,一方面也提示了“文章”进一步分化的整体趋势。