仍在胡适的延长线上（代新版序）
——有关中古禅史研究之反思
中国学界重新开始研究禅宗史，一个新起点是在1980年代。那个时代中国不少学者，也包括作家，都相信禅宗史和禅文化，在某种意义上可以冲击中国历史上主流政治文化的一统天下，不仅瓦解传统儒家思想的固执，还能改变中国人的实用性格，这也许是在那个时代背景中，才会出现的一种特别的文化想象。那么，那个时代背景是什么呢？为什么那个时代会对禅宗产生异常兴趣呢？这要回头说到当时中国出现的“文化热”[1]。
一 1980年代中国禅宗研究的政治与文化背景
简单地说，中国1980年代的“文化热”，是在一种矛盾心态中形成的。一方面，当时的人们在理智上大都向往现代化，因为人们还相信这样一些格言：“落后是要挨打的”，是要被“开除球籍”的。因此，刚刚改革开放的中国，思想世界基本上仍在五四甚至晚清以来的脉络之中。在这种被史华兹（Benjamin Schwartz，1916—1999）称为“寻求富强”（In Search of Wealth and Power），也就是奔向现代化的心情中[2]，科学、民主、自由等价值，在经历过“文革”的人看来，仍然是追求的理想和目标。因此，鲁迅的“批判国民性”是那个时代的主旋律，批判传统的声音还很强。特别是，由于不好直接批判政治的弊病和追究政党的责任，就让文化传统为我们“还债”，所以就像“伍子胥鞭尸”一样，当时很多研究历史和文化的人，会发掘传统文化中间那些导致中国封闭、落后、蒙昧的因素，这个时候，儒家、佛教、道教就统统被翻出来，重新放在聚光灯下和手术台上。
可是还有另一方面。毕竟都是中国的知识人，对于自身的传统和历史，本来就多少有一些依恋的感情，而且传统的天朝大国心态，也让中国人不那么甘心或者不那么服帖于西方文化，总觉得中国传统还是有现代资源的。所以，对于那种符合士大夫口味的禅宗，包括那些自由的思想、反叛的行为、怪异的公案，都很有兴趣。所以，在批判的同时也不免有点儿留情，对它的好感从前门被赶出去又从后门溜进来。像我自己写《禅宗与中国文化》那本书，在谈到它造成文人士大夫心理内向封闭的时候，可能批判的意味很重，但谈到它追求“幽深清远”的审美情趣时，又往往不自觉地称赞。特别是，当时中国一批“寻根”小说家，他们在发掘中国文化资源的时候，觉得历来占据正统的儒家很保守，古代主流的政治意识形态很没有意思，中原的、汉族的、秩序感和道德感都很强的文化也很乏味，因此，文学家们常常去发掘那些怪异、反叛和边缘的东西。因而佛教禅宗、道家道教、巫觋之风、西南或西北少数民族，就开始被浓墨重彩地想象和渲染。像当时韩少功《爸爸爸》、王安忆《小鲍庄》、贾平凹《腊月·正月》等等，其中多多少少都有这方面的趋向。
1980年代的政治、文化和思想背景刺激了“禅宗热”。不过这个“禅宗热”，本质上并不是历史学或文献学意义上的学术研究，而是现实的社会关怀与文化反思下的政治批判。在这个时代，禅宗只是一个箭垛，就像“草船借箭”似的让批判和反思的箭都射到这上头来。可需要追问的是，为什么偏偏是禅宗当了这个箭垛呢？所以我们还应当注意，“禅宗热”背后还有一些“洋背景”。
很多人都知道，那个时候中国有一套丛书非常流行，这套丛书叫作“走向未来丛书”，听这套丛书的名字就知道，那个时代的人对于“走出中世纪”的心情多迫切。在丛书里有一本小书，是一个叫卡普拉（Fritjof Capra，1939—）的西方人写的，书名叫《现代物理学与东方神秘主义》，这个卡普拉是一个很有挑战性的物理学家，他大概学过一些东方思想，对西方科学有很多质疑[3]。除了这本书外，他还写过一本叫《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，两本书里面都引用了不少中国的道家和禅宗的说法——当时被称为“非理性主义”或“东方神秘主义”——对西方惯常的理性思维和科学主义进行抨击。《物理学之“道”》这部书当时被译成中文，就好像俗话说的“歪打正着”，也就像古话说的“郢书燕说”。他的这些很“后现代”的批判性想法，对当时正在热心追求科学的中国人没有形成太大的影响，但对仍然依恋传统文化的中国人，却给了一个有趣的启发：原来，我们这里的禅宗、道家，还是比西方哲学和科学更时髦更先进的思想呢！就像禅宗语录讲的，“自家宝藏不肯信，整日四处寻觅”，这下可好，我们有自豪的本钱了。所以很多人对禅宗开始另眼相看起来。
其实，卡普拉有关“东方神秘主义”的想法（包括西方人对于禅宗的理解），一方面来自欧洲哲学家或东方学家对于印度的研究，一方面来自日本铃木大拙（1870—1966）的影响。这里没有篇幅仔细展开讨论，只是要说明，西方人在19世纪末、20世纪初，已经有一些对于现代性的反思，他们在反思中发现了可以用来自我批判的东方资源，比如叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900），一直到海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）、雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）等，都有这样的思想。因此，这个时候欧洲哲学家或东方学家关于吠陀、佛教以及道家的研究，日本学者对于佛教、禅宗的哲学诠释，就都会成为批判资源，进入他们的思想视野。另外，我们也应当承认，日本学界在哲学和思想的反思性批判和自主性追求上，比中国学界要早得多，这也许是由于日本较早进入现代国家行列，又割不断东方文化传统的缘故。它很早就有所谓“近代超克”的意识，因而总是试图从西方思想和观念笼罩下挣脱出来。所以，有一批如铃木大拙、西田几多郎（1870—1945）、久松真一（1889—1980）、西谷启治（1900—1990）、阿部正雄（1915—2006）这样的学者，一直在努力发掘和宣传自己的思想文化，其中很重要的就是“禅”。因为禅对于宇宙本质的理解，对于语言和理性的怀疑，对于社会生活的理解，对于心灵自由的另类尊重，似乎都和西方人不同。所以，从20世纪初期起，铃木大拙就用英文在西方传播禅思想和禅文化，后来他甚至被西方人称为“世界禅者”。连“禅”这个词，现在西方人都习惯用日文的发音叫作“Zen”而不是中文的“Chan”[4]。
这些传统的佛教思想，在日本学者中用现代概念重新包装出口到西方，可是，又从西方的接受者那里穿上了洋外衣，回到了1980年代的中国[5]。这种西方人都承认的东方智慧，给当时强调中西思想文化差异的中国学者很多启发，也给暗中留恋本土传统的中国知识分子，提供了一个重建传统思想和本土文化的新契机。我记得那时对海德格尔曾经请台湾学者萧师毅给他读《老子》这一传闻，大家都津津乐道，觉得其中深意令人遐想。而佛教与禅宗，就是在前面所说的那种“批判”和后面所说的这种“留恋”中，被1980年代的中国学界重新发现的。坦率地说，包括我自己那部《禅宗与中国文化》，现在回想起来，渐渐察觉这部书中一些思路、方法和评价的问题所在，可是，当时我却并没有这么明确和自觉的意识。身处一个时代潮流中，往往身不由己地被裹进去，要到很晚才能自我反思。后来，我在翻译铃木大拙《禅への道》那部书时写的“译者序”中，对这个学术史过程有一些检讨，当然这可以叫“后见之明”[6]。
我的《禅宗与中国文化》，也许是当代中国大陆学界出版的第一部专门讨论禅宗的著作，此后，中国陆续出现了不少有关禅宗的论著。可是应该指出，在整个1980年代，中国的禅宗历史和文化研究，严格地检讨起来，并不能算很学术或学院式的。如果允许我简单地说，禅宗研究大致可以分三个领域，一是作为历史和文献学研究领域的禅史研究，在这个领域中，研究者得先去收集史料、考察历史、还原语境、排列时序，那是很严格的学院式研究。二是作为哲学、心理学解释领域的禅思想研究，在这个领域你得说明，在人的思想和智慧上，禅宗是怎样超越传统，给中国思想世界提供新思路、新认识，从而改变了中国人的习惯的；也得说明作为一个以救赎为目标的宗教，它通过什么方式使信仰者的心灵和感情得到解脱？三是作为历史和现实批判资源的禅文化研究，这当然是根据当下的需要，借助历史和文化，来进行现实批判，这需要的不是历史和文献、哲学和心理的严格、细致，而是激情和感受，应该说就比较容易。但是，对禅宗研究的这三种研究进路，在1980年代是被混淆的，特别是最后一个进路也就是现实批判，在那个时代是最受关注，也是最能够引起共鸣的。应当承认，我写《禅宗与中国文化》，就是在这个角度和立场上建立论述策略和思考基础的，所以，严格说来它并不能算“学术的”或者“学院的”研究。可是，偏偏这一非学术或非学院式的禅宗研究，对1980年代学术界文化界的“禅宗热”，起了最大的作用。
二 胡适的意义：中国禅的基本问题与近百年来中国的禅宗史研究之状况
现在，让我们从禅宗的基本常识开始，重新讨论中国在禅宗研究领域的一些学术史问题。通常，在有关中国的禅宗与禅宗史研究里，需要重点讨论的是以下几个方面：
第一，静坐的方法。在汉魏六朝时期，佛教有重视义学（就是依据经典讲明道理）的一个方向，也有重视实践（包括坐禅、苦行、造寺）的一个方向，后面这个方向中，特别以小乘禅学的影响最大。在小乘禅学中，静坐的方法是很重要的，来源也很古老[7]。可是，为什么后来有了“律师”“禅师”和“法师”的分工？为什么里面的“定”会逐渐独立起来，并且在唐代中叶以后成为佛教的大宗？换句话说，就是禅如何由实践方法变成了整体理论，并且涵盖了整个佛教关于人生和宇宙的理解和认识？——这一方面的问题，涉及在中国，“禅”如何成为“宗”的大关节问题，这是属于禅思想史必须讨论的话题。
第二，关于“空”和“无”。什么是禅宗对于“空”的理解？它如何与道家的“无”区别和联系？佛教中的这一支，其核心观念和终极追求，如何从《楞伽》的“心”转向《般若》的“空”？所谓“佛性常清净”，又怎样逐渐偏向“本来无一物”，甚至“平常心是佛”？这种理论如何被诠释和实践为自然主义的生活？——这一方面的问题，涉及禅思想如何“中国化”，就是它怎样和中国原有思想相结合，以及中国禅宗最终为何有这样的理论和实践走向的问题。
第三，什么是“顿悟”？如何才能“顿悟”？所谓“无念、无住、无相”究竟怎样转向了“平常心是道”？所谓“即心即佛”如何转向“非心非佛”？在这些变化中，牛头、荷泽、洪州各自起了什么作用？这种逐渐趋向轻松修行和自我超越的思想，对于禅宗和佛教本身的宗教性，以及对于禅宗信仰者的成分，会有什么影响？形成这种轻松修行的历史和文化语境是什么？——这个问题，涉及禅宗如何，以及为什么能够进入上层社会，并成为文人士大夫的精英文化。
第四，什么是“不立文字”？其实，佛教本来是很相信文字和经典的，“如是我闻”，记录下来的佛陀说法成千上万，有经典，有戒律，有解说的论。可是，什么时候产生对于文字的这种不信任？它的理论基础是什么？它如何通过回到生活世界来实现终极境界的感悟？然后，到了禅宗的手里，它如何经由矛盾、诗歌、误读、模糊表达等等方式，瓦解人们对语言的信任？它是一种所谓的“反智论”吗？如果不是，那么，它是否像现代西方哲学一样，是让人回到“原初之思”呢？这关系到我们如何来理解各种看上去奇奇怪怪的禅宗文献，也涉及我们今天如何来理解禅宗的现代意味。——这一方面，则关系到禅如何成为文学趣味、生活方式和艺术资源，从而成为文化，渐渐淡化了原来的宗教性。
以上这四方面，表面看都是禅宗理论和实践的问题，但是，实际上它们涉及的，恰恰也是禅宗历史研究的几个重点：第一是它在中古中国，如何以及为何从实践方法转化为理论体系，涵盖了对人生和宇宙的理解？第二是它在中古中国，如何以及为何从修行倾向变成了佛教派别，使得禅师变成禅宗？第三是它在中古中国，如何以及为何从草根阶层转向精英阶层，从而使它的影响从南方到北方、从山林到庙堂？这些在“中古中国”发生的“如何以及为何”，恰恰就是禅宗史研究的关节点。在这些问题里，既涉及历史，也涉及思想，还涉及知识和信仰，甚至还要涉及整个中古中国思想、宗教和文化的转型问题。在这样的观察角度下，禅宗研究就首先是禅宗史研究的问题。
可是，正如前面所说，1980年代中国大陆的禅宗研究，主要聚焦点却在禅宗对于中国尤其是上层知识人文化心理的影响，以及它如何影响到今天中国知识人的政治态度和社会取向。不过，从1980年代“文化热”以来，经历了1990年代的“学术热”，中国的禅宗研究已经有了很大变化，逐渐有了新的视野、思路和方法[8]。关于这一方面，近年来有龚隽、陈继东两位合作的《中国禅学研究入门》，这是我主持编写的“研究生学术入门系列”丛书中的一种，这部书对于目前禅宗研究的状况，已经写得很全面了[9]。我这里想要重点讨论的，是胡适开创的有关禅宗史研究方向和研究方法，在当下中国是否仍然有意义的问题。所以，我应当先回顾一下现代中国有关禅宗史研究的百年学术史。
在我个人视野中所见，沈曾植（1850—1922）应当算是现代意义上中国禅宗史研究的开创者。他死于1920年代，生前并没有专门写过关于禅宗的著作或文章，但是，他去世后由门人后学整理出来的札记，也就是《海日楼札丛》中有好几篇关于禅宗的短文[10]，既具有现代意味，又富于开拓意义。比如，关于早期禅宗是“楞伽宗”的说法，就比胡适早很多年，他看到了早期禅宗奉《楞伽经》的历史；比如，像禅宗传法系统最重要的金石资料之一《法如行状》，他就最先注意到了，并指出禅宗传续过程中，并不像禅宗后来说的是东土六祖即从达摩到弘忍到惠能，甚至也不像北宗禅说的，从弘忍直接到了神秀，而是中间有一个法如；又比如从《禅门师资承袭图》论神会的部分，他也注意到了神会的意义，这比日本的忽滑谷快天和中国的胡适更早，他说“南宗之克胜北宗，为人王崇重，实赖（神）会力”[11]。特别应当指出的是，沈曾植是当时学界领袖式人物，民国初年在上海寓居，俨然就是旧学世界的领袖，此后开一代新风的罗振玉、王国维、陈寅恪，都很受他的影响，他对古代中国和突厥之关系、西北历史地理、蒙元史的研究，都有深刻见解，这在当时都是很前沿的学问，因此当他以学界领袖的地位来关心佛教和道教的研究，就会产生不小反响[12]。
沈曾植身前身后，像太虚和欧阳竟无领导的僧侣佛学和居士佛学中，也都有一些有关禅宗史的研究，学者中间也有像梁启超、蒙文通等人的零星论述。但是，真正现代学术意义上的禅宗研究，还是要到1920年代中期的胡适才开始。所以现在我就转入正题，讲讲胡适的禅宗史研究[13]。
我一直认为，真正使得中国禅宗史研究有根本性变化，使它变成现代学术研究的奠基人，当然是胡适[14]。胡适对禅宗史的兴趣和动力，或许来自两方面，一方面是由于欧洲“文艺复兴”的刺激，他对现代国家语言和白话文学传统的关注[15]，因为禅宗语录在他看来是最好的白话文学；另一方面来自他重新撰写中国哲学或思想史的抱负。他觉得，写中国思想史绕不开佛教，研究中国白话文学也离不开禅语录。所以从1924年起，他下定决心研究禅宗史，现在还保存了当时他试着写禅宗史的手稿[16]。胡适对敦煌卷子的注意更早，1914年在美国留学的时候他就给英国刊物写文章，指出大英博物馆敦煌文书目录的问题[17]。到了1926年，他恰好有机会到欧洲去看敦煌卷子，带着自己的关注，便发现了禅宗史上前人很少接触的新资料，并且使他重新恢复禅宗史的研究。据新近发现1926年10月胡适致顾颉刚信，他说由于“发见了不少的禅宗重要史料，使我数年搁笔的《禅宗史长编》又有中兴的希望了”[18]。1927年夏天，他在上海美国学校“中国学暑期讲习会”讲了四次《中国禅宗小史》[19]，1928年，他写了《禅学古史考》，同年又与汤用彤讨论禅宗史[20]，可以看出，这个时候他的禅宗史基本脉络和评价立场已经基本形成了[21]。于是，从1929年到1934年，他陆续发表了好几篇关于禅宗的研究论文[22]，范围涉及了早期禅宗系谱、中古禅宗史、南宗的神会，以及《坛经》作者、惠能与神会之后的南宗禅等等，一时引起学界极大关注。
应当说，胡适发现有关禅宗的敦煌文献，是千年来不曾看到的新材料，他提出有关禅史的好多看法，都是石破天惊极具震撼力的。比如，关于《坛经》不是惠能的作品，而是神会的作品；比如，开元年间滑台大会，是禅宗史南宗与北宗盛衰的转折点；比如，安史之乱中神会为朝廷筹“香水钱”，奠定了南宗的正统地位；又比如，传统依据来写禅宗系谱的传灯录，往往不可信；等等。这些研究无论结论是否正确，都使得禅宗史不得不重写[23]。
胡适虽然并不是仅仅以禅宗史为自己的领域，但他一辈子都在关注禅宗研究，在1930年代前后专注于禅宗史研究之后，有十几年因为第二次世界大战，政局变化，他受命担任驻美大使，暂时放下了禅宗研究。但是，1952年之后，当他开始有余暇的时候，又开始研究禅宗史。1952年9月，他重新拾起《坛经》的资料，检讨他自己过去的看法。那一年他到台湾，在台湾大学讲治学方法时，就旧话重提，大讲他发现禅宗史料的经过，可见禅宗史的兴趣始终未泯。1953年1月，在纪念蔡元培八十四岁生日的会上，他又以《禅宗史的一个新看法》为题做了一次演讲，这一年他还写了《宗密的神会传略》，这象征着胡适再次回到他1930年代的禅宗史领域和问题。此后一直到去世，他仍然在不断地就禅宗史的文献、历史、方法进行探索；一直到他去世前的1961年5月23日，他仍在病榻上认真地重读1928年考察过的《传法堂碑》，并郑重地记下在衢州明果禅寺居然有这块碑的原石。
在胡适的禅史研究论著出版之后，几乎半个多世纪中，中国学术界甚至日本学术界，都深受这些资料和观点的影响。日本的入矢义高、柳田圣山，都是佛教禅宗研究中的权威，但他们在与胡适往来通信中，不仅深受影响，也很认同胡适关于禅宗史的一些说法。特别是柳田圣山还编了《胡适禅学案》一书，专门讨论胡适的禅宗研究以纪念这个开创者。在中国台湾和中国香港，一直到1960年代，还围绕胡适关于《坛经》的考证再次掀起争论，包括钱穆等学者都卷进去了。中国大陆在1950年代重新开始禅宗研究以后，其实，大多数学院学者的研究也还是在胡适的延长线上的[24]，只是大陆当年把胡适当做“敌人”来批判，连胡适在禅宗研究上的成绩也一笔抹杀[25]，所以，只好在历史学与文献学的角度与方法之外，新增加了两个观察立场和分析维度，来超越过去的研究。第一个是所谓“哲学史”，这也是由于中国大陆的宗教研究，长期设置在大学的哲学系，并推动以马克思主义哲学观念研究宗教，所以，禅宗研究中增加了宇宙论与知识论层面、唯心唯物观念角度的研究，最著名的如任继愈及其弟子们[26]；第二个是“社会史”，在有意无意中，继承了传统儒家对于佛教在社会、政治和经济方面作用的批判，把禅宗放在政治、社会和经济角度进行研究，最重要的如范文澜《唐代佛教》及其在思想史领域的追随者。可是应当说，一直到1980年代，中国大陆的禅宗研究并没有多大起色，也没有什么专书出版。
1980年代以后，禅宗研究兴盛起来。正如我前面所说，先是出现了“历史与文化批判”的新角度；然后出现了不少以历史与文献研究为基础的禅史研究成果；再往后，受西方现代甚至后现代禅学研究影响，出现了一些新的禅学论述，这当然是后话。今天，中国大陆的禅宗研究著作已经非常多[27]，如果不算佛教界内部的研究，而只讨论学院的学术研究，那么，这些论著大体可以归纳为三种：（一）“哲学史研究”的进路。主流是用马克思主义哲学和社会发展史的分析方法，我觉得，这恰恰是一种“反西方的西方模式”。（二）“历史学与文献学”进路。这方面成果不少，比如发现神会碑铭，整理敦煌本《坛经》《神会语录》等，近年来有关禅宗的碑志文献大量出现，可以说，以传世文献与出土资料为主的研究方法最有成绩[28]。（三）“文化批评”进路。这包括由于对现代性的质疑而引出的价值重估，对欧洲近代文化与哲学的质疑[29]。但是，依我的看法，中国学者最擅长，也是最有成就的仍然是历史学与文献学的研究，在这种史料批判和历史评价的进路上，禅宗史研究还是没有走出胡适的时代，想建立新典范，恐怕没有那么容易。
我想特别强调的是，胡适的禅宗史研究的意义，不是对禅宗史具体的历史或文献的结论。如果要细细追究的话，可能胡适的很多说法都有疑问，比如前面说到的，（1）比如关于《坛经》不是惠能的作品而是神会的作品，这是根据不足的[30]；（2）滑台大会，他说开元年间滑台大会是禅宗史南宗与北宗盛衰的转折点，这个说法是夸大的[31]；（3）安史之乱中神会为朝廷筹“香水钱”奠定了南宗的正统地位，也被证明很不可靠[32]。但是，我们为什么要说他依然是禅宗史研究的开创者呢？这是因为胡适最重要的贡献，就是建立了中国学术界研究禅宗的典范。为什么是“典范”？这里主要指的，就是这个中国禅宗研究的历史学与文献学范式，这个研究范式影响了和笼罩了至今的中国禅宗研究，现在中国学界研究禅宗，仍然走在胡适的延长线上。
在这个“典范”中，有三点特别要肯定——
第一，是他开拓了禅宗史研究的新资料，特别是在敦煌卷子中发现了很多有关禅宗的新资料。1935年，他在北京师范大学演讲的时候，曾经说到能够颠覆禅宗正统派妄改的历史的新资料，一是要从日本寺庙中找，一是从敦煌石室写本中找[33]。前面提到，他对敦煌资料的重视是从1916年在美国留学的时候开始的，当时他曾写过英文文章纠正英国敦煌编目的错误，后来，由于对白话文学史和中古思想史的两方面兴趣，他对佛教新资料就更加关注，这才有了1926年他去欧洲寻找敦煌文献中的禅宗史料的事情，这可不一定是受忽滑谷快天的影响[34]。经由他发现并且整理出来的神会和尚的几份卷子[35]，仍然是我们现在了解禅宗史上最重要的历史时期的基本史料，没有这些史料，不可能摆脱灯录系统的影响，颠覆传统的说法，写出新的、清晰的禅宗历史来。
第二，是他重新书写了禅宗史的脉络，提出了中古禅宗史研究的新方法。与古史辨派所谓“层层积累的伪史”说一样，他有关菩提达摩见梁武帝故事为“滚雪球越滚越大”[36]，《坛经》从敦煌本到明藏本字数越来越多是“禅宗和上妄改古书”[37]，以及中唐禅宗编造系谱常常是“攀龙附凤”的说法，给后人相当深刻的影响。虽然，他特别强调神会在禅宗史上的意义，把弘扬南宗禅的重大功绩都加在神会身上，包括以为惠能的《坛经》也是神会炮制的，战胜北宗也是神会滑台大会的功劳，在传统禅宗史之外重新建立起来一个以神会为中心的中国禅史，可能这些说法并不可靠，我后来写《荷泽宗考》就反对这个看法。但是，由于他的“新说”，使得禅宗史研究者一方面要抛开灯录的叙事系统，一方面又需要在反驳胡适叙事的基础上再建构，这就像西方哲学中的“四元素”说、化学上的“燃素”说一样，不一定正确，却成为一个新模式。在胡适发现神会的资料之后，他对于禅宗系谱与禅史文献的认知越来越明晰。他反复强调，“今日所存的禅宗资料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原（《景德传灯录》）、赞宁（《宋高僧传》）、契嵩（改编《坛经》）以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续”[38]，强调“中唐与晚唐有许多伪书与假历史，都成了《景德传灯录》的原始材料”[39]。主张对一切系谱与史料进行质疑，便成为他的禅宗史研究的出发点[40]，他也指出了禅宗史料造伪的时代，柳田圣山编《胡适禅学案》记载，胡适曾致信柳田圣山说到，“从大历到元和（766—820），这五六十年是‘南宗’成为禅门正统，而各地和尚纷纷的作第二度‘攀龙附凤’大运动的时期”[41]。另一方面，他也非常积极地寻找可以“穿越”禅宗谱系的真史料，正因为如此，不仅较早的敦煌禅籍就成了他质疑禅宗谱系的重要凭据，而且唐代碑刻史料也成为他层层剥去禅宗“旧史”的原始依据。在这一点上，他比忽滑谷快天、宇井伯寿等学者要更有贡献，因为他使得禅宗研究重新开辟了新的历史学途径。
第三，正是因为他自觉地质疑禅宗史料，要在禅宗自我编造的系谱之外重新叙述禅宗史，因此，他对于“教外资料”即唐人文集、碑刻资料有特别的重视。从现在留存胡适的大量笔记文稿中我们看到，胡适曾经相当详细地做过《全唐文》中隋唐时期各种佛教道教碑铭的目录，不仅一一记下有关隋唐佛教人物的216份碑铭塔铭，记录了碑主、卷数、作者，而且标注出这些人物的卒年，以便对佛教史一一排比[42]。我注意到，越到晚年，胡适越重视唐代禅宗石刻文献的重要性，在他最后的岁月即1960—1961年中，他不仅依然特别关注各种金石文献中的唐代禅宗碑文（在他留下的读书笔记中有裴休的《唐故圭峰定慧禅师传法碑》、白居易的《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》、李朝正的《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》、李华的《左溪大师碑》《润州鹤林寺径山大师碑》以及《嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭》等等）[43]，而且他还特别提醒学者，对这些载于《全唐文》的碑文、诏敕要有警惕[44]，要注意直接查阅真正目验过碑石原文的文献如《金石录》《金石萃编》等[45]。这一点他远远超出了忽滑谷快天，使得中国以及日本学者开始形成以传世的文集、碑刻、方志等“教外资料”，印证新发现的敦煌、日韩古文书，佐之以教内佛教禅宗典籍的研究传统。要注意，由于这种历史和文献学的研究思路，很多唐代文集中的碑志以及石刻文献，都被发掘出来，这成为禅宗研究中的历史学与文献学结合的路数。胡适一直到晚年，还在很有兴趣地讨论这个碑、那个碑的史料价值，在唐代文集中到处发现可以打破传统禅宗记载的资料，这成了一个传统，也成了一个方法，至今中国学者也还是沿着这一条路在走，应该说，这是中国学者的特长之一。包括印顺法师的《中国禅宗史》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、杜继文等的《中国禅宗通史》，以及本书，也还是走在胡适的延长线上。
三 与日本与欧美相比：什么是中国学者有关禅宗史研究的特色？
在日本与欧美的禅宗史研究这一方面，我并没有资格做全面的介绍，以下所说的内容，只是用来观察禅宗研究领域里面，欧美和日本学者与中国学者的不同，探讨一下中国的研究特长与将来出路究竟在哪里？
日本的中国禅宗研究，比中国兴盛得多，研究论著也多得多，有的著作水平相当高。关于这一方面，请大家看一本很好的入门书，即田中良昭编《禅学研究入门》，这部很细致的入门书最近又有新的修订本问世[46]。这里我不想全面叙述，因为日本禅宗研究历史很长、著作太多，这里只是就我关心的领域和问题，重点指出两点：
第一，应当看到，日本有关禅宗历史和文献的研究，至今仍然相当发达。这方面要举出有代表性的禅宗史研究学术著作，很早期的，人们会提到大正昭和年间如松本文三郎的《达磨》（东京：国书刊行会，1911）、忽滑谷快天的《禅学思想史》上下卷（东京：玄黄社，1925）、宇井伯寿的《禅宗史研究》（第一至第三，东京：岩波书店，1939，1941，1943）等[47]。在这以后，日本的禅宗史研究仍然有相当深入的成果，二战之后如阿部肇一的《中国禅宗史の研究》（东京：诚信书房，1963）、关口真大的《禅宗思想史》（东京：山喜房佛书林，1962），这里就不一一介绍。这里只是特别要提到柳田圣山（1922—2006），这是日本禅宗史研究的重要学者，如果要研究禅宗初期的文献与历史，他的《初期禅宗史书の研究》是不可不看的关键性著作[48]。此外，较早的，如山崎宏对神会的研究[49]、铃木哲雄对于唐五代禅宗历史的研究[50]，滋野井恬对于唐代佛教禅宗的地理分布之研究[51]；稍晚的，如石井修道对宋代禅宗史的研究[52]、衣川贤次对禅文献特别是《祖堂集》的研究[53]、野口善敬对元代禅宗史[54]、伊吹敦对唐代禅门的研究[55]、小川隆对神会与唐代禅语录的研究[56]，都相当出色。这些论著不仅仍然延续着客观的历史学与严谨的文献学研究路数，而且还加上了对于禅语录精细的语言学研究。特别值得佩服的是，日本学者常常以研究班的方式，针对某一文献，数年如一日地集体讨论、考证和研究，甚至一再重新讨论，因此常常能够拿出相当厚重的成果[57]。
第二，是有关传统禅思想的现代哲学诠释。在这方面，中国学者常常并不在行。正如我前面所说，中国研究禅宗的学者，成绩多在历史学和文献学方面，除了印顺之外，基本上是学院学者，与寺院禅僧不同，与有信仰的居士学者也不同，一般对于禅思想并没有多少兴趣。可是日本却很不同，一方面很多著名禅学者来自禅门宗派，不仅对于禅思想有深入体验与理解，而且阐发和弘扬这种禅思想的立场相当自觉；另一方面他们很早就接触西洋哲学思想，常常有意识地在日本本土思想资源中寻找可以对抗、接纳和融汇西方思想的东西。因此，禅思想常常就作为化解、接引、诠释、对抗西方的哲学，被他们使用。在这方面，也许可以举出铃木大拙、西田几多郎、久松真一和西谷启治为代表[58]。
毫无疑问，日本禅宗研究与中国禅宗研究，无论在方向、问题和重心上都有很大的不同。前面已经说到，这种不同有两方面的原因：第一，是因为历史原因，禅宗在中国和日本的发展不同，8、9世纪禅宗由留学僧人、遣唐使传入日本，经过日本的奈良时代的发展，到镰仓时代发展出五山禅文化，兴盛一时。虽然近代曾经有过明治时期“神佛判然”等挫折，但很快重新振作，特别是临济与曹洞两家，至今禅宗不仅庙宇众多，而且开办不少大学[59]。而中国在宋元之后禅宗渐渐衰落，即使到了近代，也没有回到学术世界的视野中心来[60]。第二，是近代学术背景差异。日本的佛教与禅宗研究，自从明治以来，不仅受到西方印度学、佛教学的影响，学会了西洋宗教学的分析方法和历史学的文献训练，还受到西方哲学的冲击与刺激，因此，才会出现所谓关于禅宗是否真的是佛教，禅宗思想与西方思想孰优孰劣这一类充满现代意味的问题争论。特别是，他们中间很多是禅宗的信仰者与实践者，因此，在西方思想冲击下，他们试图以禅思想来回应和抵抗的心情，就格外迫切，那种对于禅宗的超历史的过度解释、哲理化禅宗思想和实践性组织活动[61]，就呈现了他们的努力方向。而这一种努力方向，是以历史和文献为中心的中国禅宗研究者所不具备的。
再简单说一下欧美的禅宗史研究[62]。在这一方面，我没有做过深入研究，只能就1980年代以后，也就是过去笼罩性的铃木（大拙）禅终结之后的一些新话题和新趋向，举一些例子[63]。
首先是关注“周边的或边缘的领域”。一般说来，中国学者很容易一方面把禅宗看成是汉传佛教的一部分，另一方面则较多聚焦于禅宗精英层面的话题，关注禅宗的传承系谱与思想脉络[64]。可是，近几十年来欧美学者的研究取径却很不一样，一方面，他们始终对传统的周边地区即日本、越南、朝鲜和中国的西藏、蒙古、新疆地区的佛教禅宗有很多的关注，特别是对古代的吐蕃、西域和西夏，较早的学者中，无论是法国的戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）还是意大利的图齐（Giuseppe Tucci，1894—1984），都在这一方面相当用力。佛尔《英语世界的禅学研究》中提到的Whalen Lai和Lewis Lancaster合编的《汉藏早期禅学》（1983）[65]、Jeffrey Broughton的《西藏早期的禅学》、马克瑞对南诏（今云南）禅宗的研究，以及大量对日本、朝鲜禅宗的研究论著，都说明这一方向在欧美长期被坚持。这当然是由于欧美东方学对于中国“四裔”——不仅是满蒙回藏鲜，也包括西域南海——的地理、历史、语言、文化的一贯关注，对于他们来说，所谓“中国”与“四裔”，并不像中国学者心目中有中心与边缘的差异，因此就像他们对中国“本土”抱有关注一样，对这些“边缘”的禅宗流传也曾经相当用心。另一方面，他们对于禅宗本身的研究，也不像中国学者那样，把眼光集中在著名禅师和精英阶层中，真的相信“以心传心，不立文字”的感悟体验，或者是沉湎于语录、公案、机锋之类的语言文字资料，把禅宗当作玄妙与超越的思想史来研究，而是深受文化人类学等学科之影响，非常注意“眼光向下”，不仅注意到禅宗信仰的民间传播与渗透，而且关注形而下的问题如禅宗的教团、礼仪、赞助与规矩，比如，我们看到一些有关禅宗的“Ritual”的讨论，例如佛尔编的Chan Buddhism in Ritual Context [66]，鲍迪福（William M.Bodiford）的Zen in the Art of Funerals：Ritual Salvation in Japanese Buddhism [67]。他们的目的显然是要把宗教放进具体的历史语境，从社会学角度观看宗教的形成与信仰的传播，考察看似破弃戒律却遵循清规的禅宗，观察禅宗如何在政治、社会与寺庙中实际存在。也许，这是百多年来甚至更早的欧洲东方学就形成的传统。正是因为欧洲有一个广泛的东方学传统，又有各种语言、文书、考古的工具，因此，他们一贯相当注意研究中国的边疆地区，发掘边边角角的新资料加以新解释，在禅宗史研究领域也是一样[68]。
其次，值得中国学者注意的是，近年来欧美学者对日本禅宗研究与诠释中隐含的对政治背景的发掘与批判[69]。近三十年来，像Brian Victoria、Robert H.Sharf、佛尔等人已经从日本学者如铃木大拙叙述和构造的“禅”形象中走出来，开始追究那些看上去宁静、空无的“禅者”的历史背景和政治取向。他们不再把现代日本禅学研究者向西方刻意传播的禅思想和禅艺术，放在想象的纯净的思想世界，而是努力地放回到实际的历史世界和政治语境中去[70]。特别是，当他们借用福柯的“知识”与“权力”的理论，以及萨义德的“东方学”思路，来反观日本的禅学研究时，他们尖锐指出，日本禅学者形塑“日本心灵”和“日本人”的时候，强调“灵性的经验”，会有意夸大日本禅宗和西方思想之间的对立，如果放回历史语境之中，显然这与日本所谓“大东亚圣战”中所凸显的东西方对立，是一致的，日本宣传禅宗思想和境界的独一无二性，多少是在西方面前凸显着日本的优越性，其实骨子里面是一种民族主义[71]。
再次，是通过新理论新方法，对于禅宗史加以重新认识。欧美学者近年来，往往借用一些现代理论如福柯的系谱学、利科的诠释学等等，对有关禅宗的传统历史研究和文献考证的一般原则进行重新理解[72]。比如，把禅宗历史系谱作为后来禅宗的记忆、想象和重构，而不是把它当作信史来看待；又如，对于过去认为可信度较高的早期文献、石刻文献，他们并不承认史料真实程度会有不同等级和序列，甚至要从根本上质疑这些文献，认为这也许只是想象祖师或者编造历史的“另一个版本”。这一点，下面我们还将仔细讨论[73]。
可是，无论是日本学者对于禅思想的哲学解说，还是欧美学者对于禅宗在当代的民族主义表现的研究，目前尚不是中国学者关注的焦点，中国学者擅长的、也是最关注的，仍然是在禅宗史的历史学与文献学研究领域，也就是胡适当年开拓的领域。但是，看看欧美、日本学者引入后现代理论来讨论禅宗历史与文献的流行倾向，我们不禁要问：胡适代表的这一传统历史学、文献学方法，还有用吗？它是否要跟着新潮流一起变化呢？
四 当代新方法潮流中：胡适的禅宗史研究方法过时了吗？
法裔美国学者佛尔在《正统性的意欲》中，对过去相对研究不是很充分、并且评价相对较低的北宗禅[74]，进行了一个新的研究。按照佛尔的说法，过去胡适接受了宗密的观点，站在南宗神会一边，以顿、渐分别南北，虽然胡适批判了后世各种禅宗文献的“攀龙附凤”，但他把南宗、北宗“谁是正统”的问题，看成是历史的真实内容。而佛尔则不同，他把“谁是正统”这个问题，看成是禅门各个系统的“正统性意欲”，就是追求政治承认的运动，认为这一本来暧昧甚至叛逆的运动，成为后来三个世纪禅宗主导的和支配的意识，形成了禅宗的革命历史。换句话说，就是禅门各种派别各种文献，都在这种“正统性意欲”的支配下，在建构禅宗系谱。
他把这个追求正统性的过程分为五个阶段：（一）6世纪，禅师在北方中国宣称达摩为祖师，试图在中国北方立足，但是不很成功；（二）7世纪中叶，东山禅门在南方崛起，但未曾与北方禅门建立联系；（三）7世纪末，神秀逐渐接近中央政府；（四）神秀的成功与神会的崛起，在安史之乱中成功成为正统；（五）安史之乱后，中央政府的衰落和新禅宗宗派在各地的兴起，正统性转向马祖道一[75]。对这个禅宗史系谱，我大体上可以同意。不过我的问题是，根据各种西方新理论重新建构的这个系谱，究竟与过去根据敦煌文书等新材料，由胡适以及其他人重新叙述的禅宗史有什么区别？似乎没有。佛尔在书中，征引了包括福柯、利科、海德格尔等等理论，也采用了很多新颖的术语，可是，是否禅宗这样的历史研究，就一定需要结构主义、诠释学、知识考古及系谱学等等那么复杂和时尚的理论？这些都值得深究[76]。
另一个近年去世的美国学者马克瑞（John McRae，1947—2011），在佛尔的法文本博士论文之后、英文本著作出版之前，也出版过《北宗与早期禅佛教的形成》（The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism，1986）。这部书比起佛尔的著作来，似乎比较偏向历史学与文献学的风格。有趣的是，他们两位其实都受到日本学者柳田圣山的影响，而柳田圣山则受到胡适的影响[77]。但是，西方知识背景和欧美学术传统中的佛尔和马克瑞，似乎都不太像柳田圣山那样，恪守历史学和文献学的传统边界，对目前可以看到的初期文献如敦煌文献保持着尊重和敬畏，并以这些文献为判断标尺。马克瑞就批评说，“来自敦煌写本的证据，大都只被用来在原有的传统图像上加绘一些更美的特点，只是在前述的系谱模式上加添知识上引人瞩目的细节”[78]。如果说马克瑞的《北宗》一书还没有太多的理论表述，那么，后来出版的Seeing Through Zen：Encounter, Transformation and Genealogy in Chinese Chan Buddhism里面，就比较明显地借用后现代理论，并且把历史与文献放置在理论视野之下重新考察。这部书的一开始，他就提出了所谓的“马克瑞禅研究四原则”（McRae’s Rules of Zen Studies）[79]，这里固然有他的敏锐，但也有其过度依赖“后”学而过分之处[80]。在这四条原则中，第一条是“它（在历史上）不是事实，因此它更重要”（it is not true, and therefore it’s more important）；第二条是“禅宗谱系的谬误程度，正如它的确实程度”（lineage assertions are as wrong as they are strong）；第三条是“清晰则意味着不精确”（precision implies inaccuracy），据说越是有明确的时间和人物，它就越可疑；第四条是“浪漫主义孕育讽喻”（romanticism breeds cynicism），据说，说故事的人不可避免要创造英雄和坏蛋，禅史也同样不可避免，于是历史将在想象中隐匿不见。
也许，这一理论太过“后现代”。这些原本只是禅宗历史上特殊的现象，在马克瑞的笔下被放大普遍化了，当然也要承认，我们如果回到最原始的文献中去看，唐代禅宗史中确实有这种“攀龙附凤”的情况。
不妨举一个例子。以我个人的浅见，近几十年中古禅宗史研究最重大的收获之一，也是海外学者对于中古禅宗史研究的重要成绩之一，就是法裔美国学者佛尔和日本学者伊吹敦，通过一块碑文即《侯莫陈大师寿塔铭》，证明了法藏敦煌卷子P.3922、P.2799的《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》[81]，是智达禅师（也就是侯莫陈琰，他是北宗禅师老安和神秀的学生）在先天元年（712）撰写的。联系到另外一份敦煌卷子P.2162，即沙门大照、居士慧光集释的《大乘开心显性顿悟真宗论》，这篇《论》原来被误认为是神会南宗系统的，现在被证明，其实它们都是北宗的。最令人吃惊的是，这些归属于北宗的人们，居然也都讲“顿悟”，甚至比号称专讲“顿悟”的南宗神会要早得多。这样一来，禅宗史就摆脱了传统的“南顿北渐”的说法，也许，还是神会剽窃了北宗的思想，反而在南北之争中倒打一耙，使得后来形成了“南顿北渐”的固定看法[82]。这是一个重大的发现。可是需要指出，这发现不是得益于后现代理论和方法，而恰恰是传统历史学与文献学方法的成果。
所以，我要问的问题是，胡适当年不用后现代的理论和方法，其实也达到了这样的认识，为什么今天的禅宗研究一定要弄得这么玄虚呢？1993年，福克（T.Griffith Foulk）撰写了《宋代禅宗：神话、仪礼以及僧侣实践》[83]，这篇被认为是“过去的十五年关于中国禅宗史出版的最重要的著作”，据说它的意义是指出“我们对唐代禅宗史的理解在很大程度上是宋代文献的产物”[84]，但是，这不是胡适早就指出的现象吗？从胡适以来，学者们已经知道所谓唐代禅宗史基本上都是以禅宗自己书写的灯录为基本线索的，这些宋代以后撰述的传灯录只是后人对禅宗史的叙述，这在中国禅宗史研究领域已经成为共识或常识。因此，胡适才会提倡，如果能够更多地依赖“教外”资料比如文集、碑刻和其他佛教徒或非佛教徒的记述，也许就可以看到，各种灯录和在灯录之后的各种研究著作中，究竟禅史被增添了多少新的颜色，又羼入了多少代人的观念和心情。
中国的禅宗史研究者理应向胡适致敬。国际禅宗研究界也许都会察觉，在禅宗研究领域中，各国学者的取向与风格有相当大的差异。在中国学界，类似西田几多郎似的禅宗哲学分析并不很普遍，类似铃木大拙那样从信仰与心理角度研究禅宗的也并不发达，对于禅宗的民族主义与国家主义的分析，恐怕也还没有太多关注，倒是历史学与文献学结合检讨禅宗历史的路数，始终是中国学界的风气与长处，而不断从石刻碑文及各种传世文献中发现禅宗历史，把佛教史放在当时复杂的政治史背景之中讨论，更是中国学者擅长的路子。
这也许正是拜胡适（也包括陈寅恪、陈垣）之赐。
结语 在胡适的延长线上继续开拓
最后，我要越出“中古”的范围，大胆地讨论一下，在敦煌文书逐渐被发掘殆尽的情况下，我们在禅宗史研究上是否还可以获得新进展？还有什么地方可以让禅宗史研究者继续努力发掘呢？我想针对中国学界说一些不成熟的看法，这里不限于“中古时期”，也不限于“中国禅宗”。
首先，对于禅宗在亚洲更广大区域的传播、变异和更新，非常值得研究。这一点，佛尔在《正统性的意欲》中已经提到，他说应当“打破流传至今的中日（Sino-Japanese）视角所带来的限制”，他说，要注意禅宗曾经在唐代作为一种思想（我觉得同样重要的是，禅宗作为一种生活艺术和文学趣味），曾经传播到了中原和日本之外，比如中亚、吐蕃、越南、朝鲜，所以，应当从更广阔的地理空间和文化区域中“恢复它的原貌”[85]。虽然，所谓“恢复原貌”有一点儿违背了他这本书“后现代”的立场，不过，我们确实应当承认这个建议有道理，关注禅宗的传播、影响、适应以及变化，并且更注意这背后的文化和历史原因。像8世纪末北宗禅宗与印度佛教在西藏的争论，像禅宗文献在西域的流传，像中国禅宗在朝鲜衍生支派，像日本禅僧对中国禅的重新认识，像明清之际中国禅宗在中国西南与越南的流传等等。这方面，戴密微的著作《吐蕃僧诤记》就值得学习。
其次，禅宗在各国政治、社会、文化上的不同影响，以及它在各国现代转型过程的不同反应和不同命运，其实是很值得讨论的。以中国和日本的历史看，我们看到，后来的中国禅宗，虽然经过宋代的大辉煌，但是它的世俗化（从“佛法”到“道”，转向老庄化，不遵守戒律的自然主义，自由心证下的修行）很厉害，自我瓦解倾向也很厉害。所以，它一方面成为士大夫文人的生活情趣，一方面在世俗社会只能靠“禅净合流”以拯救自身存在，即使明代出现几大高僧，似乎重新崛起，但仍然昙花一现，一直到清代它最终衰败。这个历史和日本很不一样，日本僧侣的独立化、寺院化与仪式化，经历五山、室町、德川时代的昌盛，到了近代仍然可以延续。它一方面通过介入世俗生活深入民众，一方面依靠与王权结合成为政治性很强的组织，它不仅可以与武士道、葬仪结合，禅僧也可以充当将军的幕宾和信使，所以即使后来遭到现代性的冲击，禅宗仍然可以华丽转身，与现代社会结合。后来出现很多像铃木大拙、西田几多郎、久松真一这样的学者，当然也出现深刻介入军国主义的宗教现象，更出现宗教的现代大学和研究所，这与中国大不相同。所以，这些现象很值得比较研究，也许，这就是把禅放在“现代性”中重新思考的研究方式。
再次，我希望现代学者研究禅宗史，不必跟着禅宗自己的表述，被卷入自然主义的生活情趣、高蹈虚空的体验启悟、玄之又玄的语言表达，也不一定要把禅宗放在所谓哲学那种抽象的或逻辑的框架里面，分析（发挥）出好多并不是禅宗的哲理。这不是现代的学术研究方式。反而不如去考察一下，禅宗除了这些虚玄的思想和义理之外，还有没有具体的生活的制度和样式，在寺院、朝廷（或官府）、社会（或民间）是怎样存在的。举一个例子，大家都知道《百丈清规》以下，有一些关于禅僧生活的规定，好像和他们说的那些高超玄妙的东西不同。如果你看《禅林象器笺》就会知道，禅宗寺院里面有各种器物，他们还是要维持一个宗教团体的有序生活。所以，研究禅宗不要只是记得超越、高明、玄虚的义理，也要研究形式的、具体的、世俗的生活。
最后，我要引述几句胡适关于禅宗史研究的话，来结束这篇论文。胡适曾经评论日本禅学者和自己的区别，说“他们是佛教徒，而我只是史家”；他又提到，“研究佛学史的，与真个研究佛法的，地位不同，故方法亦异”。他在1952年批评铃木大拙谈禅，一不讲历史，二不求理解，他认为，研究禅宗“第一要从历史入手，指出禅是中国思想的一个重要阶段”[86]。
这些都是他的夫子自道。