［德］海德格尔（Martin Heidegger，1898—1976）
《存在与时间》（1927）（节选）
一种本真能在的此在式的见证、决心
第五十四节 一种本真的生存上的可能性的见证问题
所寻求的是此在的一种本真能在；这种本真能在是由此在本身在其生存可能性中见证的。但这一见证自身首先必须能够被找到。如果这种见证可以“让”此在在其可能的本真生存中领会自己本身，那它就会在此在的存在中有其根苗。从而，对这样一种见证的现象学展示就包含着对它源出于此在的存在建构的证明。
这种见证应供人领会一种本真的能自身存在。我们曾用“自己”这个词来回答此在为谁的问题[1]。我们曾从形式上把此在的自己之所以为自己规定为一种去生存的方式，也就是说并非规定为一种现成存在者。此在之谁首先并非我自己，而是常人自己。本真的自己存在规定自身为常人的一种生存变式，这种生存变式可以从生存论上加以界说。[2]这种变式中含有些什么？这种变式之所以可能的存在论条件都有哪些？
随着丧失于常人之中的境况，此在切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、操劳在世和操持在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人总已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任，甚至还把这种卸除的情形掩藏起来。谁“真正”在选择，始终还不确定。此在就这样无所选择地由“无名氏”牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中。只有当此在本己地从丧失于常人之中的境况中把自己收回到它自己面前时才能扭转上述情形。而这一收回所具有的存在方式必定就是那样一种存在方式：由于它的耽搁，此在曾丧失于非本真状态中。从常人中收回（zurueckholen）自己就是从常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式；而这必定以补做（nachholen）某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择，意味着决定要从本己的自己方面来能在。借助对选择进行选择，此在才使自己本真的能在成为可能。
但因为此在已丧失于常人之中，它就首先得找到自己。而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被“显示”给它自己。此在需要某种能自身存在的见证，即见证此在按照可能性向来已经是这种能自身存在。
在下面的阐释中提出来作为这样一种见证的，是此在的日常自我解释所熟知的；它被称为“良知的声音”[3]。对良知这一“事实”尚有争议，关于良知对此在生存的裁决作用有各种不同的估价，而对于“它说的是什么”又有各种各样的解释。若不是这种实际情况的“可疑性”和良知解释的“可疑性”恰恰证明了这里摆着此在的一种源始现象，上面提到的纷纭状态真要误引我们轻视良知这种现象了。下面的分析将从基础存在论的意图着眼，把良知作为纯生存论探索先行具有的东西进行专题讨论。
首先应得把良知直追溯到其生存论基础和结构，使它作为此在的现象而明显可见。提到此在，则须牢记前此获得的这一存在者的存在建构。以这种方式着手的存在论良知分析先于心理学上对良知体验的描述和分类，同样它也不同于生理学上的解释，那种“解释”意味着把良知这种现象抹灭。它同良知的神学解释却也一样不沾边，更别说把这种现象用来作为对上帝的证明或对上帝的“直接”意识。
不过，在对良知探索加以这些限制的时候，我们既不可夸大其结果，也不可反过来小视其结果。良知作为此在的现象不是摆在那里的、偶尔现成在手的事实。它只“存在”于此在的存在方式中；它只用实际生存一道并即在实际生存之中才作为实情宣泄出来。要求对良知的“事实性”及其“声音”的合法性提供“归纳的经验证明”，这根源于在存在论上倒置了良知现象。但凡把良知只当作时而出现的而非“已普遍确定了的和可以确定的事实”来对良知进行批评，无论多么高超，也都免不了这种倒错。良知的实情根本摆不到这类证明或否证之下，这不是什么缺陷，而是一种标志，说明它在存在论上与周围世界的现成事物根本不属同类。
良知给出某种可加领会的东西；它有所开展。这一形式上的特征指示我们把这一现象收归此在的展开状态。我们自己向来所是的这种存在者的这种基本建构是由现身、领会、沉沦与话语组建而成的。对良知的更深入的分析揭露其为呼唤。呼唤是话语的一种样式。良知的呼唤具有把此在向其最本己的能自身存在召唤的性质，而这种能自身存在的方式就是召唤此在趋往最本己的罪责存在。
流俗的良知解释在某种限度内总也对良知有些领会并且把这种领会变成概念，作为良知的“理论”。虽然是生存论阐释为这些日常存在者层次上的知性理解提供了存在论上的基础，两者却必然相去迢迢。从而，生存论的阐释须得通过对流俗的良知解释加以批判而获验证。从清理出来的良知现象将能表露出它在何种程度上见证此在的一种本真能在。与良知的呼唤相应的是一种可能的听。对召唤的领会崭露其自身为愿有良知。而在愿有良知这一现象中就有我们所寻找的那种生存上的选择活动——对选择一种自身存在的选择。我们按照其生存论结构把这一选择活动称为决心。因此，本章的分析分为：良知的生存论存在论基础（第五十五节）；良知的呼声性质（第五十六节）；良知之为操心的呼声（第五十七节）；召唤之领会，罪责（第五十八节）；生存论的良知阐释和流俗的良知解释（第五十九节）；在良知中得以见证的本真能在的生存论结构（第六十节）。
第五十五节 良知的生存论存在论基础
良知分析将从对这种现象的一种未经分辨的现有情形开始：无论通过何种方式，良知总给出某种可领会的东西。所以，就生存论现象来说，良知所开展的、所归属的范围也就是组建此之在这种展开状态的那些生存论现象[4]。现身、领会、话语、沉沦的最一般的结构已经剖析过了。现在我们若把良知问题放在这一系列现象里来讨论，却不是要把那里剖析而得的结构当作表格运用到此在开展的一种特殊“例子”上去。毋宁说，良知阐释是要推进早先对“此”之展开状态的分析；不仅如此，它还要从此在的本真存在着眼而更源始地把握早先的分析。
我们称之为此在的这一存在者通过展开状态而存在于这样一种可能性中：它即是它的此。它连同它的世界为它本身在此，以至于首先与通常它是从它所操劳的“世界”方面把能在展开出来的。此在作为能在存在，而能在一向已经委弃给某些确定的可能性了。这是因为此在是一被抛的存在者——这一存在者的被抛境况通过具有情绪的存在或多或少清楚入里地展开了。现身（情绪）同样源始地包含有领会。从而，此在是“知道”它于何处共自己存在的——这里谈的只是要么它向着它本身的种种可能性筹划自己，要么由于消散于常人而听任公众解释向自己提供这些可能性。但在生存论上，只因为此在作为有所领会的共在能听从他人，后一种情况才可能发生。此在迷失在常人的公论与闲言之中，它在去听常人本身之际对本己的自我充耳不闻。苟若能把此在从这种充耳不闻其自身的迷失状态中带回来——当然是通过它自己——那它就首须能找到它自己：那个曾充耳不闻自身的它自己，那个在去听常人之际而充耳不闻自身的它自己。必须打断去听常人，这就是说，必须由此在本身给与它自己一种听的可能性——这种听将中断去听常人。这样一种打断的可能性在于直接被呼唤。同这种呼声的性质相应，这种呼声所唤起的听同那种迷失了的听相比处处都截然相反，在唤起这种听的时候，这种呼声就打断了此在充耳不闻自身而去听常人的情形。这两种听是截然相反的：若说迷失了的听沉迷于日常“新奇”闲言中各式各样模棱两可的“嘈杂”，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。
我们把呼唤作为话语的一种样式。话语使可理解性得以分环勾连。把良知的特征描述为呼声绝非只是一种“形容”，像康德用法庭表象来形容良知那样。对话语从而也对呼声来说，付诸音声是非本质性的，这一点不该忽视。一切道出与“呼出”都已经以话语为前提。[5]若说日常的解释把良知认识为一种“声音”，那这种解释想到的主要不是付诸音声，实际上也没有付诸音声这回事现成摆在那里；在这里，“声音”实被看作“供人领会”。在呼声的开展倾向中有着推动，有着陡然惊动这一类环节。呼声由远及近，惟欲回归者闻之。
对于良知的生存论结构分析来说，上面对良知的标识还只勾画出了现象上的视野。我们并非拿这种现象同一种呼声相比较，而是从对此在具有组建作用的展开状态出发来把它理解为一种话语。我们的考察从一开始就避而不走那首先摆在良知解释面前的道路：把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一，或把它解释为这些能力的混合产物。面对良知这类现象，套在分门别类的灵魂能力和个人行为上面的游移无据的框框在存在论人类学上何其简陋不足，可谓有目共睹。[6]
第五十六节 良知的呼声性质
话语中包含有话语之所及。话语给出关于某种东西的消息并且是向特定方面着眼给出消息的。话语作为这一特定话语所说的，亦即所言之为所言，是从如此这般言及的东西那里汲取出来的。而话语既为传达，所言便借话语而对他人的共同此在成为可通达的；而其途径通常是通过语言而付诸音声。
在良知的呼声中，什么是话语之所及，亦即召唤之所及？显然是此在本身。这一回答无可争议，同时却也无可确定。如果说呼声的目标如此含混，那么对此在来说，呼声无非是促使此在留意于它本身的诱因罢了。但此在本质上就包含有下述情况：此在在展开世界之际也对它本身展开了。于是乎，此在总已领会自身。就是在这样以日常平均方式操劳着而又总已领会自身之际，呼声及于此在。操劳着共他人存在的常人自身为呼声所及。
此在被召唤向何处？向其本己的自身。不是向芸芸公论认为此在所当是、所能做和所操劳的东西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之载沉载浮的东西。此在，就其作为常人的世俗的领会之对他人与对它自身所是的东西，在这一召唤中被跨越过去了。对自身的呼唤丝毫不从常人的看法汲取认识。因为被召唤的、被带来听呼声的恰是常人自身的那个自身，所以，常人就崩坍了。呼声跨越了常人以及公众解释此在的讲法，这绝不意味着呼声不也一同及于常人。恰恰是在这种跨越中，呼声将那热衷于公众声誉的常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身。
常人自身被召唤向自身。然而却不是那种能够变自己为判断“对象”的自身，不是那种对其“内在生活”扰扰好奇无所驻执地加以解释的自身，也不是一种以“分析方式”凝注于灵魂状态及其各种背景的自身。召唤常人自身中的那个自身，这种召唤并不把它推进自己本身的某个内部，从而使之与“外部世界”隔绝开来。呼声越过并摧毁所有诸如此类的东西，它恰恰要召唤那无非是以在世方式存在的自身。
但是，我们应当怎样来规定这一话语之所言呢？良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来——无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事物的讯息，没有任何东西可能讲述。呼声更绝对不曾希冀在所唤及的自身那里开放出一种“自身对话”。“无物”被呼向召唤所及的自身，倒是这呼唤所及的自身向它自身被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起。就呼声的呼声倾向来说，呼声并不是要让被召唤的自身去“商谈”，呼声作为朝向最本己的能自身存在倒是一种唤上前来——把此在呼唤上前来而到它最本己的可能性中。
呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词——付诸言词却照样晦暗不明、无所规定。良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质，而且逼迫那被召唤、被唤起的此在进入其本身的缄默之中。无言可表述呼唤之何所呼唤，这并不把呼唤这种现象推入一种神秘莫测之音的无规定状态，它倒只是指明：对于所呼唤的东西的领会不可寄望于诸如传达告知之类的东西。
尽管各别的此在对呼唤有种种可能的领会并因而对呼唤会有不同的解释，呼唤所开展出来的东西还是明了一义的。呼唤的内容虽似漫无规定，然不可忽视呼唤的指向是无可疑问的。呼唤并不用先去试探寻索那被召唤者，也用不着任何标识来表明那被召唤者是否正是呼唤所要呼唤的。在良知中，“错觉”的出现并非由于呼唤的误认（误唤），而恰是由于听呼唤的方式。由于这种产生“错觉”的听的方式，呼唤未得本真的领会，而是被常人自身引入一种商谈式的自我对话之中，于是在其开展方向上遭到歪曲。
须得确认：我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身：作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去。
我们不仅要弄清在呼唤中被唤的是谁；而且还要弄清：谁本身在呼唤？被召唤者与呼唤者的关系如何？必须怎样从存在论上来把捉这种作为存在关联的“关系”？只有这些问题都弄清楚了，我们才能获得一种在存在论上充分的良知解释。
第五十七节 良知之为操心的呼声
良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。这个被召唤的本身是“什么”，仍还空无规定。当从操劳所及的东西出发作解释之际，无论此在首先与通常把自己领会为什么，这个“什么”反正都已由呼声跨越过去了。然而涉及本身这回事是明白无误的。不仅呼声之对被召唤者是“无视其人声誉”的，而且呼唤者也显然不确定。对于名衔、地位、出身和声誉这些问题，呼唤者不仅拒不回答，而且，他使人丝毫也不可能凭着以“世界”为指向的此在之领会来了解他，虽然他在呼声中绝不伪装自己。呼声的呼者决然远隔于任何一种知名，这是他的现象特征之一。让人拿去打量议论一番，有悖于这一呼者的存在方式。这一呼者的这种特有的不确定性与不可确定性并非虚无，而是一种积极的与众不同之处。这种与众不同之处宣泄出：呼者惟致力于“向……唤起”，他惟愿作为这一呼者被人听到，舍此不愿被人胡乱谈起。但若如此，不去管呼者为谁的问题岂不正适于对待这种现象？这对在生存上倾听实际的良知呼声来说是合适的；但要从生存论上分析呼唤的实际情况与听的生存性质，就不能不回答这一问题了。
然而，究竟还有没有必要明确提出谁在呼唤的问题？对此在来说，这个问题不是像追问在呼唤中谁被召唤的问题一样明明白白地得到回答了吗？此在在良知中呼唤自己本身。在实际聆听呼声之际，这一对呼唤者的领会或多或少是醒觉着的。然而这答案，即此在既是呼唤者又是被召唤者，在存在论上却远不充分。此在作为被召唤者在“此”，岂不有利于它作为呼唤者在此吗？充任呼唤者的，该是最本己的本身能在吧？
呼唤恰恰不是而且绝不会是由我们本身计划的或准备的或有意作出的。一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我。
我们不可把这种现象解释岔了。人们曾把这现象当作出发点，用来把这种声音解释为闯入此在的异己力量。沿着这种解释方向走下去，人们又为这样确定下来的力量添置上一个拥有者，或把这种声音本身当作宣告自身的人格（上帝）。反过来，人们又尝试驳斥这种把呼唤者当作异己力量表达的解释，同时干脆从“生物学上”把良知解释岔了。两种解释都太过匆忙地跳过了良知现象。这类办法由于下面这种未曾明言的指导性的存在论教条而轻而易举：凡存在的，也就是说，凡像呼声这样事实上存在的，必然是现成的；凡无法作为现成的东西加以客观指证的，就根本不存在。
与这种方法上的急躁针锋相对，我们不仅应得把现象实情确认下来——呼声出自我逾越我又来到我这里；而且应得把其中所含的存在论标识确认下来——这种现象在存在论上被标识为此在的一种现象。唯有这一存在者的生存论建构能够为解释发出呼声者的存在方式提供线索。
前此对此在的存在建构的分析是否指出了一条道路，可使我们从存在论上理解呼唤者的存在方式，并从而理解呼唤的存在方式？呼声不是明确地由我呼出的，倒不如说“有一声呼唤”，但这不是在某种非此在式的存在者中寻找呼唤者的理由。此在一向实际生存着。此在并非飘浮无据的自身筹划；它由被抛境况规定为它所是的存在者的实是；这样，它总曾已托付给并仍不断托付给生存。此在的实际性却在本质上有别于现成事物的事实性。生存着的此在不是作为一种世内现成事物向它自己照面的。而被抛境况也并不是像某种无法通达的、对此在的生存无足轻重的性质那样贴在此在身上。此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在。
此在实际上存在着。这件事的为什么尽可以隐而不露，但这件事本身却对此在是展开了的。这一存在者的被抛境况属于“此”的展开状态，并不断在当下的现身情态中展露出来。现身情态或多或少明确地本真地把此在带到其“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”面前来。但情绪通常封锁着被抛境况。此在躲避被抛境况，逃到臆想的常人本身的自由中去求轻松。这一逃遁曾被标识为逃避无家可归的状态，而无家可归其实规定着个别化的在世。无家可归在畏的基本现身情态中本真地暴露出来；它作为被抛此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为有最本己的能在的畏中生畏。如果那在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者，那又会如何呢？
这种说法无可否认，而迄今清理出来的用以标画这呼唤者及其呼唤的一切现象特征都肯定了这种说法。
“世间”无可规定呼唤者为谁。他是无家可归的此在，是源始的、不在家的被抛在世的存在，是在世界之无中的赤身裸体的“它存在”。呼唤者与平均的常人本身不亲不熟——所以传来的像是一种陌生的声音。常人迷失于它所操劳的纷纷扰扰的“世界”，对它来说，还有什么比那在无家可归中个别化为自己的、被抛入无的自身更陌生呢？一声呼唤；而这对操劳好奇的耳朵却不提供任何可以听来再去对别人讲、去同公众议论的东西。然而，从无家可归的被抛存在中，此在又有什么可加报导的呢？除了在畏中暴露出来的此在本身的能在，还给此在剩下什么？除了向着只关此在的这一能在唤起，还该怎样呼唤？
呼声不报导任何事件；它也不借任何音声呼唤。呼声在无家可归的沉默样式中言谈。之所以是这样，只因为呼声不是把被召唤者唤入常人的公众闲言中去，而是从这闲言唤回到生存的能在的缄默之中。呼唤者及乎被召唤者的那种断然无疑之态，既悚然无亲，又绝非一种不言而喻的冷漠。若不是由于此在无家可归而个别化为自身并从而绝不可能混淆它自身，还能是由于什么呢？如果不是由于此在在委弃于它自身之际而茕茕孑立，还有什么能这样绝决地剥夺了此在从其他途径来误解自己和误认自己的可能性呢？
无家可归是在世的基本方式，虽然这种方式日常被掩蔽着。此在本身作为良知从这种在世的基本存在中呼唤。“呼唤自我”是此在的一种别具一格的话语。呼声的情绪来自畏，唯有这样一种呼声使此在能够把它自身筹划到它最本己的能在上去。我们前面[7]仅只能提出：无家可归状态追迫着此在，使它忘却自身的迷失状态受到威胁。现在通过对良知呼声的生存论领会，这一点才得以正式宣告出来。
此在既是呼唤者又是被召唤者这一命题现在摆脱了它形式上的空洞性质和想当然的性质。良知公开自身为操心的呼声：呼唤者是此在，是在被抛境况（已经在……之中）为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在（领先于自己）被唤起的此在。而由于从沉沦于常人（已经寓于所操劳的世界）的状态被召唤出来，此在被唤起了。良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心。
所以根本无须乎逃避到这种那种非此在式的力量中去（求解释），何况这种后退的做法简直不曾澄清呼声的无家可归状态，相反却否弃了这种状态。人们之所以把良知解释岔了，其原因归根结底岂不就在于眼光过于短浅，甚至不足以把呼声的现象实情确定下来，而又先就默不作声地用一种偶然的存在论规定或也就是无规定来设定此在？当人们还没有先行保证自己不曾在分析之初太过低估了此在的存在，也就是说，把此在设定为无关痛痒的随便什么样子摆到眼前来的、配备以人的意义的主体之际，为什么就急于从陌生的力量那里求解呢？
从世俗的方式来看待呼唤者，他是“无此人”。把呼唤者解释为一种什么力量，这似乎意味着不偏不倚地承认一种“客观摆在那里的东西”的存在。但若正确地看，这种解释只是在良知前的一种逃遁，是此在的一条退路——它借以从那把常人同此在存在的无家可归状态隔开的一堵薄壁那里溜走。这种所谓的良知解释作得好像是承认呼声是有“普遍”约束力的声音，这声音“不仅仅以主观方式”发言。更甚一步，这一“普遍的”良知被抬升为“世界良知”，这种世界良知按其现象性质而言是某一发出呼唤的不定人称“它”，或“无此人”，然而因此也就是那在各别“主体”中作为这一不确定者在此发言的东西。
可是说到这种“公共良知”，它不是常人的声音又是什么呢？“世界良知”是一种可疑的发明；而只因为在根基上和本质上良知向来是我的良知，此在才能搞出这件发明。“良知向来是我的良知”，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。
前面对于呼唤者的阐释纯粹追随着呼唤的现象性质，这一阐释并不降低良知的“力量”，并不把它弄成“仅仅是主观的”。相反，只有这样阐释，呼声的不为所动与明了一义才成为自由的。召唤的“主观性”当然拒认常人自身的统治，但恰恰由于良知被阐释为召唤而保留住了这种“主观性”，召唤的“客观性”才言之成理。
上面把良知阐释为操心的呼声。然而，人们将对这种阐释提出质疑说：一种与“自然经验”相去如此之远的良知解释能站得住脚吗？良知首先与通常只是责斥与警告，这时它应得怎样才能充任唤向最本己的能在的唤起者呢？良知是这样就一种最本己的能在而空洞不定地发言，而不是就铸成的或面临的失误疏漏而确切具体地发言吗？所称的呼唤生自“坏”良知[8]抑或“好”良知？难道良知竟提供出了什么正面的东西而并非像以前那样仅只起批评作用吗？
这些考虑言之有理、无可辩驳。对任何一种良知阐释都可以要求“人们”能在这种阐释中像日常所经验的那样复认出问题所及的现象。但满足这一要求却又不等于说承认流俗的存在者层次上的良知领会是某种存在论阐释的首席裁判。而另一方面，只要上面那些考虑所涉及的良知分析还没有引向标的，做这些考虑就未免操之过急。前此所作的工作还只是要把良知作为此在的现象引回到这一存在者的存在论建构上去。这可算作准备工作，而为之作准备的任务则是使人领会到良知是在此在本身之中的对其最本己能在的见证。
但惟当充分清晰地界说了天然与呼唤相应的听必须具有何种性质，良知所见证的东西才会得到完整规定。“跟随”呼声的、本真的领会并不仅仅是一种附加在良知现象上的东西，并不是一种可介入可排除的过程。完整的良知体验只有从召唤之领会并与这种领会一道才能得到把捉。既然呼唤者与被召唤者向来同是本己的此在本身，那么对呼声的每一漏听、对自己的每一误听都会有此在的一种确定的存在方式。从生存论上来看，浮游无据、“后无所继”的呼声只是不可能的虚构。就此在来说，“后无所继”则意味着某种正面的东西。
所以，也只有对召唤之领会作一番分析，才能进一步明确讨论呼声给出了什么可加领会的东西。但又只有借助前面对良知所作的一般存在论特征描述，才可能从生存论上理解在良知中所呼唤的“有罪责”。所有良知经验与良知解释在这一点上都是一致的——良知的“声音”这样那样，无非在说“罪责”。
第五十八节 召唤之领会，罪责
为了从现象上把捉在领会召唤时听到的东西，最好重新回到召唤上来。常人本身的召唤意味着把最本己的本身向着它的能在唤起；这本身指在是此在，亦即操劳在世的存在与共他人的存在。所以，只要对呼声向何处唤起的生存论阐释在方法上对自己的可能性与任务领会得正确，这种阐释就不可能打算去界说具体的各别的生存可能性。我们所能确定和所要确定的，不是那在生存上在各个此在中向这个此在所呼唤的东西，而是那使各种实际生存上的能在成为可能的生存论条件所包含的内容。
此在越少旁涉地倾听与领会其被召唤的存在，越少把呼声的意义倒错为人们之所云和理所当然之事，生存上对呼声的倾听领会就越加本真。而从本质上看，召唤之领会的本真性包含着什么？呼声每一回都给出了什么可加领会的东西——即使这东西实际上并非每次都被领会？
我们已经用一个命题给出了这个问题的答案：呼声不说出任何可供议论的东西，它不提供任何关于事件的知识。呼声向前指引此在到其能在处去，而这时呼声是出自无家可归状态的呼声。呼唤者诚然是不确定的，但他从何处呼唤，对呼唤来说却并非无关紧要。这个何所由来，即被抛的个别化的无家可归状态，在呼唤中被一道呼出，也就是说，一道展开。在唤上前去到……之际，呼唤的何所由来就是唤回的何所归去。呼声并不给出任何理想的普遍的能在供人领会；它把能在展开为各个此在的当下个别化了的能在。惟当我们把呼声领会为唤上前来的唤回，才能充分规定呼声的开展特点。只有依循这一方向以这种方式把捉呼声，才问得上呼声给出什么东西供人领会。
在一切良知经验中充耳所闻或充耳不闻的是：呼声向此在进言说，它“有罪责”，或作为发生警告的良知揭示可能的“有罪责”，或作为“清白”的良知确证“不觉得有罪责”。如果我们“直截了当”地指明这些，是不是能更容易、更有把握地回答呼声说的是什么这一问题了呢？但愿这种“一致”经验到的“有罪责”到了经验良知解释良知的时候不那么五花八门呢！而且就算这种“有罪责”的意义可以众口一声地加以把握，什么“是”有罪责，罪责怎么“存在”，这一生存论概念仍还晦暗不明。然而当此在向它自己进言说它“有罪责”时，罪责这一观念[9]若不取自对此在存在的解释，又该取自何处呢？老问题又提出来了，谁在呢？我们如何是有罪责的？罪责意味着什么？罪责这一观念不可任意设想出来强加到此在头上。但若确乎可能对罪责的本质有所领会，那么这种可能性就必得在此在中先行描绘出来。我们该如何寻觅可引导揭示这一现象的线索呢？一切从存在论上对罪责、良知、死这一类现象的探讨都必须从日常此在解释这些现象时所“说”的东西入手。而同时在此在沉沦的存在方式中又包含着这样的情况：此在的解释通常以非本真的方式“制定方向”而不涉及“本质”，因为要从源始处就对存在论问题提得适当，这对此在来说还是陌生的。但在视而不见之际，也一道暴露出对现象的源始“观念”的一种指示。在讨论“有罪责”的源始的生存论意义之时，我们的标准取自何处呢？取自于这一“有罪责”是作为“我在”[10]的述语浮现出来这一情形。难道说被非本真的解释领会为“罪责”的东西是在此在本身的存在之中吗？也就是说：只要此在实际生存着，它就已经是有罪责的吗？
由此可见，援引一致听到的“有罪责”还不就是回答呼声之所呼的生存论意义问题。呼声之所呼还有待把握为概念，这才能够使人理解到所呼的“有罪责”意指什么，为什么日常解释倒置了它的含义以及这是怎样发生的。
日常知性首先是在“负责”“赊欠某人”的意义上来理解“有罪责存在”的。人应得归还他人有权要求的东西。这种“负有债责”的“有罪责存在”是在交出、纳入这类操劳活动方面共处的一种方式。这类操劳活动的样式还有拖欠、剽窃、拒付、巧取豪夺，亦即以这种那种方式不满足他人的财产要求。这种方式的有罪责存在关涉到可为之操劳的东西。
有罪责存在还有一层含义即“有责于”某事，这就是说，是某事的原因或肇始者，或也可能是某事的“事由”。在这种“有责”于某事的意义上，人们可能并不对某个他人“负债”或成为“有债责的”，但却仍是有罪责的。反过来，人们也可能自己并无责于某事却仍然对他人负债——一个他人可能“为我”而向他人“背债”。
有罪责存在的这两种流俗含义，即“负债于……”和“有责于……”可能归于一处，造成一种我们称之为“使自己负罪责”的行为，这也就是对于伤害某种债权的事负有责任并且使自己应受惩罚。不过，未被满足的要求并非一定牵涉到某种占有物：这种要求还可以调整一般的公众共处。而在权利伤害中的“使自己负罪责”既经这样规定，则同时还可能具有“对他人成为有责”的性质。这事不是通过权利伤害本身发生的，而是我对他人在其生存中受到危害、误入歧途甚或毁灭负有责任。即使无伤于“公”法，这种“对他人成为有责”仍是可能的。因而在“对他人成为有责的”这一意义上的有罪责存在的概念也可以从形式上规定为：是某一他人此在中的缺欠的根据。这一作为根据的存在按照它是造成何种缺欠的根据来规定自己“欠什么”。这种缺欠在于它不满足生存着共他人存在的某种要求。
我们姑且不追问这些要求如何起源，以及我们又必须以何种方式根据这一起源来理解它们的要求性质与法规性质。无论怎样，在最后提到的那一意义上即伤害某种“伦理要求”的意义上，罪责存在总都是此在的存在方式。这对“使自己应得受罚”“负债”和各种“有责于……”等罪责存在当然也都是一样的。这些也都是此在的行为。若把“负有伦理罪责”把捉为此在的一种“性质”，这也没说出什么。相反，这种说法倒只表明这样的特征描述法不足以从存在论上把此在某种“存在规定性”（即“罪责”）的这一方式（即“伤害伦理要求”）与前面几种行为（即“负债”等）界划开来。道德罪责的概念在存在论上也一样没得到什么澄清。结果，在解释道德罪责现象的时候，一直能占统治地位的而且一直占着统治地位的是那样一些学说，——它们把应加惩罚乃至负人债款这类观念拉进道德罪责这一概念之中，甚而至于就从这类观念出发来规定这一概念。但这样一来，“有罪责”又被推回到对权益要求加以结算找补这类操劳活动的领域中去了。
只有首先从根本上询问此在的罪责存在，亦即从此在的存在方式来把握“罪责”观念，才能澄清未必牵涉“欠债”与权利伤害之类的罪责现象。
要达到这一目标，“有罪责”这一观念就必须在一定程度上形式化，直到摆脱对操劳共处的流俗的罪责现象的牵涉。罪责观念不仅必须越过结算这种操劳领域脱颖而出，而且也必须解脱与“应当”及法规的牵涉，即并不指那因违反“应当”与法规的要求而承担罪责。因为即使在这里罪责仍必定被规定为缺欠，即欠缺那应当存在与能够存在的东西。但欠缺说的是不现成存在。缺欠之为某种应当事物的不现成存在是关于现成事物的一种存在规定性。生存按其本质而言不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为其存在性质始终有别于一切现成性。
然而在“有罪责”观念中有着不（Nicht）的性质。如果“有罪责”能规定生存，那就由此生出一个存在论问题来：如何从生存论上澄清这一“不”的不之特性（Nicht-Charakter）？再则，“有罪责”观念还包含有“作为……的根据存在”——这一点在“有责于”这一罪责概念中是以未经分辨的方式表达出来的。从而我们把“有罪责”的生存论观念从形式上规定为：作为一种由“不”规定的存在之根据性的存在，这就是说：是一种不之状态（Nichigkeit）的根据。以生存论上加以领会的罪责概念为基础的“不”这一观念排除了和某种可能的或被要求的现成事物的牵涉。此在一般地就不应以某种现成事物或通行事物来衡量，不该由不是它自己所是的或不是以它的方式即生存方式存在的事物来衡量。如果是这样，那么，也就不再可能参照“是某种缺欠的根据”这一提法而把作为根据的存在者结算为“有所缺欠”。不能简简单单把某种以此在方式“引起的”缺欠，把某种要求的不满足归算到“原因”的有所缺欠上去。“是……的根据”所具有的不之特性无须等同于根基于它、自它发源的阙失物的不之特性。根据无须反过来从根据它的东西那里才能得到它的不之状态。但包含在其中的就是：有罪责并非作为某种欠债的结果出现，相反，欠债只有“根据于”一种源始的有罪责才成为可能。能够在此在的存在中展示出这样一回事吗？它在生存论上怎样才是可能的？
此在的存在是操心，操心包括实际性（被抛）、生存（筹划）与沉沦。作为存在者，此在是被抛的此在，但却不是把它自身带入它的“此”。作为存在者，此在被规定为这样一种能在：它听到了它自身，但却不是作为它自身把自己给与本己的。生存着的此在从不回到其被抛境况后面去，以便能把这一“它存在，且不得不存在”从它的自身存在割舍掉并把它引入“此”。但被抛境况并非挂在此在身后好似随此在发生的、事实上落到此在身上却又能从它身上脱落的事件。实则只要此在存在，此在作为操心就总是它的“它存在且不得不存在”。此在委托给了这个存在者，它只有作为它所是的存在者才能生存；作为这样一个存在者，此在生存着就是它能在的根据，虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上，而情绪把这重量作为负担向此在公开出来。
那么此在如何作为这种被抛的根据而存在？只是这样：它向着它被抛入的种种可能性筹划自己。自身之为自身不得不为自身设置它的这根据；这自身却绝不能控制这根据，而是不得不生存着接受根据性的存在。去作为本己的、被抛的根据存在，这就是能在；而操心就是为这一能在而操心。
此在是作为根据的存在者，也就是说，它作为被抛的此在生存着。作为这一存在者，此在始终落在它的种种可能性之后。此在在生存上从不在它的根据之前存在，而一向只出自这根据并作为这根据存在。从而，作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制最本己的存在。这一“不”属于被抛境况的生存论意义，此在这一存在者作为根据，其本身就是它本身的一种不之状态。不之状态绝不意味着不现成存在、不实存；它所意指的“不”组建着此在的被抛境况这一存在。这一“不”的不之特性在生存论上规定自己为：此在自身以存在者的方式存在着，比在作为自身而是被抛的存在者。为了作为根据而存在，此在离脱根据；它不是以通过它本身的方式，而是以趋就它本身的方式离脱根据。并非只有当此在存在的根据源于本己的筹划之时，此在才本身是这根据；情况却是：此在作为本身存在就是根据的存在。根据总只是这样一种存在者的根据——这种存在者的存在不得不接受作为根据的存在。
此在生存着是它的根据。这也就是说：此在从种种可能性领会自己，它就是这样领会着自身的被抛的存在者。但其中就含有：此在向来就以能在的方式处在这种或那种可能性中，它始终不是另一种可能性。在生存的筹划中它已放弃了那另一种可能性。筹划不仅作为向来被抛的筹划是由根据性的存在的不之状态规定的，而且筹划之为筹划，其本身本质上就是具有不性的（nichtig）。这种规定却又绝不意指“无结果”或“无价值”这一类存在者层次上的属性，而是筹划活动的存在结构的生存论组建因素。这里所指的“不性”属于此在面对其生存上的诸可能性的自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其他可能性这回事承担起来。
在被抛境况的结构中也像在筹划的结构中一样，本质上有着一种不之状态。这种不之状态是在沉沦中的非本真的此在的不之状态之所以可能的根据，而此在一向总已作为这一沉沦实际存在着。就其本质而言、操心本身自始至终贯穿着不之状态。从而，作为被抛的筹划，此在的存在即操心就等于说：是不之状态的（具有不性的）根据。而这意味着：此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论上讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性的存在。
生存论上的不之状态绝不具有阙失的性质，好像说相对于某种设置好了但在此在中未被达到的理想而有什么缺陷。情况倒是：先于此在能够加以筹划并且多半达到了的一切，这一存在者的存在作为筹划已经是不的。从而，这一不之状态也就不是偶或呈现在此在身上，好像它是一种晦暗不明的性质附于此在，而当此在有了足够的进步就能予以排除似的。
虽然如此，这一生存论上的不之状态的个性（Nichtheit）的存在论意义却仍晦暗不明。但说到一般的“不”之存在论本质，情况也是一样。存在论与逻辑学对“不”的作用一向寄以厚望，从而也零碎片段地使不的种种可能性映入眼帘。然而它们却不曾从存在论上揭开“不”本身。存在论过去曾发现这个“不”摆在那里，于是就使用它。但每一个“不”都这样不言而喻地意味着匮乏意义上的否定因素吗？“不”的肯定性难道仅在于组建着“过渡”吗？为什么所有的辩证法都躲避到否定性中，却不辩证地论述这类东西本身，甚至不把它作为问题确定下来呢？人们可曾把“不”的存在论起源变成问题了吗？或哪怕先行对“不”及其不性和可能性这些问题得以提出所赖的诸条件探寻一番了吗？但若不专题澄清一般存在的意义，不澄清“是”，还该在何处找到这些条件呢？
要从存在论上解释罪责现象，阙失与匮乏这些本身不大清晰的概念显然已经不够用。尽管若以充分形式化的方式把握这些概念，它们毕竟还可广派用场。至于依循罪恶观念，依循malum（恶）之为 privatio boni（善之缺失）的观念来制定方向，那简直就丝毫也接近不了生存论上的罪责现象。bonum（善）与privatio（缺失）出自关于现成事物的存在论。而由这二者抽象出来的“价值”观念也是与这同一种存在论相适应的。
其存在为操心的存在者不仅能背负实际的罪责，而且它在其存在的根据处就是有罪责的。唯有这种“是有罪责的”才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是“道德上的”善恶之所以可能的生存论条件，这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。源始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。
但何种经验可为此在的这一源始罪责存在作证呢？然而别忘记反过来问一问：只有当罪责意识觉醒时，罪责才“在此”吗？抑或说，源始的罪责存在恰恰在罪责“沉睡”之际才宣告出来？罪责存在首先与通常保持其未展开状态，由于此在存在的沉沦而保持其封闭，这恰只揭露出我们所说的不之状态。罪责存在比任何一种对它的知都来得更源始。而只因为此在在其存在的根据上就是有罪责的，此在作为被抛沉沦的此在对它本身封闭它自己，良知才是可能的——因为呼声提供出来让人领会的其实就是这一罪责存在。
呼声是操心的呼声。罪责存在组建着我们称之为操心的存在。此在在无家可归状态中源始地与它自己本身相并。无家可归状态把这一存在者带到它未经伪装的不之状态面前；而这种“不性”属于此在最本己能在的可能性。只要此在是为其存在操心，它就从无家可归状态中把自己本身作为实际的沉沦的常人向着它的能在唤起。召唤是唤上前来的唤回，向前就是：唤到一种可能性中去，生存着承受它所是的被抛的存在者；唤回就是：唤回到被抛境况，以便把被抛境况领会为它不得不接纳到生存中来的不的根据。良知的这种唤上前来的唤回使此在得以领会：此在——在其存在的可能性中作为其不之筹划的不的根据——应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来，也就是说：此在是有罪责的。
人们会觉得：那么，此在以这种方式使人领会的东西似乎是某种关于它本身的信息，与这种呼声相应的听似乎是对“有罪责”这一实际情况的信息接收。但若呼声应得具有唤起的性质，这种良知解释岂不要把良知的功能彻底倒置了？向罪责存在唤起，岂不是说向恶唤起？
再粗暴的解释也不会愿意把这样一种呼声意义硬压到良知上。那么，“向罪责存在唤起”说的是什么呢？
如果不是把罪责理解为通过某种行动或拖拖拉拉的不行动而“产生”的欠债并把从这种意义引出的概念当作基础，而是坚持按罪责存在的生存意义来理解它，那么呼声的意义就变得清清楚楚了。既然良知的呼声来自此在本身而且惟指向这一存在者，提出上述要求就不是任意之举。然而，这样一来，向有罪责的存在唤起就意味着唤上前来，唤向我作为此在向来已是的能在。这一存在者无须乎先有错失或拖欠才担上“罪责”；此在只不过应当以“有罪责”的方式本真地去是它所是者。
于是，正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中领会自己，亦即在这样一种自身筹划中领会自己——这种自身筹划的所向就是能以最本己的本真的方式成为有罪责的。此在有所领会地让自己被唤上前去，唤向上面这种可能性，其中就包含：此在对呼声成为自由的——准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。
随着这一选择，此在使其最本己的罪责存在对自己成为可能，而这种罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘟嘟嚷嚷议论“犯错误”。但在召唤中，常人自身被召唤回本身的最本己的罪责存在。领会呼声即是选择；不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说：愿有良知。
这并非意指：愿有“清白的良知”；也非指：着意培育“呼声”；而只是指：准备被召唤。愿有良知当然远非搜求种种实际的疚责，它同样也远非从罪责——其意义是本质性的“有罪责”——求解放的倾向。
愿有良知毋宁是实际上之所以可能变成有罪责这件事的最源始的生存上的前提。此在领会着呼声而让最本己的自身从所选择的能在方面自在行为。只有这样，它才能是负责的。但一切行为实际地却必然是“没良知的”，这不仅因为行为避免不了实际上的道德疚责，而且因为行为基于其不的筹划的不的根据一向在共他人存在之际就已经成了对他人有罪责的。于是愿有良知就要把本质性的“没良知”承担过来；而只是在这“没良知”之内才有着“善良清白地”存在这种生存上的可能性。
虽然呼声不提供任何信息，它却并不因此只是批判性的。呼声是积极的，它把此在最源始的能在作为罪责存在开展出来。因而，良知公开自身为一种此在存在的见证，在这一见证中把此在本身唤到它最本己的能在面前来。还能够从生存论上更具体地规定如此这般见证的本真能在吗？在这之前还有一个问题：如果人们犹诧异我们在这里何以一味回到此在建构上去阐释良知而匆匆越过流俗良知解释所熟知的所有现有情形，那么，像我们这样提出在此在本身之中所见证的能在是否称得上足够明白确凿呢？在上面的阐释中，究竟还能不能像良知“实际”所是的那样复认出良知现象来？我们不会是太过自信太过率直地从此在的存在建构演绎出一种良知观念吧？
良知阐释的最后一步是从生存论上界说在良知中得以见证的本真能在。为了保证良知的流俗理解也得通达这一步，就需要明确指出存在论分析的结果与日常良知经验之间的联系。
第五十九节 生存论的良知阐释与流俗的良知解释
良知是操心的呼声，来自在世的无家可归状态；这呼声把此在向最本己的能有罪责的存在唤起。与此相应的召唤之领会就是愿有良知。这两句规定不可能马上就同流俗的良知解释协调起来。它们甚至显得针锋相对。我们之所以称流俗良知解释，因为这种解释在描述这一现象特征和标识其“功能”的时候执著于人们认作良知的东西以及执著于人们如何跟随这种良知或不跟随这种良知的情况。
但是，存在论阐释非得与流俗解释取得一致吗？流俗解释在原则上存在论上不恰恰须得怀疑吗？既然此在首先与通常从操劳所及的事物方面来领会自己并把它的所有行为都解释为操劳，那它不是要以沉沦晦蔽的方式来解释它的存在的这种方式了吗？此在迷失于常人所操劳之事；那么，它所解释的存在方式不恰恰是它作为呼声要从这种迷失状态中收回的那种存在方式吗？日常生活把此在当作某种上到手头的东西来操劳、亦即加以管理结算的东西。“生活”是桩“经营”，也许赢利也许蚀本。
所以，考虑到此在本身的流俗存在方式，就无法担保源于这种存在方式的良知解释与依这种解释制定方向的良知理论已为这类阐释工作找到了适当的存在论视野。虽说如此，流俗的良知经验却也必定这样那样先于存在论就触到了这一现象。由此引申出两个方面：一方面，日常良知解释不能作为衡量某种存在论分析的“客观性”的最终标准；另一方面，存在论分析也不该对日常良知理解掉头不顾，不该越过基于这一理解的人类学、心理学和神学的良知理论。如果生存论分析从良知现象的根源处把这现象剖析清楚了，种种流俗解释就一定恰恰从这一分析而成为可理解的；特别是它们在何处错失良知现象以及它们为什么掩蔽良知现象也同时可以理解了。不过，从本书所讨论的问题看，良知分析只是为解决存在论基础问题服务的，所以，描述生存论良知阐释与流俗良知解释的联系的工作就只能满足于指出本质性的问题。
前面曾把良知阐释为把操心向罪责存在唤起。流俗良知解释针对这一阐释所会提出的诘难有四种：1.良知本质上具有批评作用。2.良知向来是要对某种确定的已施行的或所要施行的行动发言的。3.按照经验，“声音”从不这样在根源处关涉此在的存在。4.这种阐释没考虑到良知现象的诸种基本形式：良知“不安”、良知“清白”“谴责的”良知和“警告的”良知。
恐怕可以从最后提到的这类考虑开始讨论。良知“不安”、良知“有愧”在一切良知解释中都是首先讨论到的。良知本来就是“不安的良知”。这就宣告出：一切良知经验最先经验到的是诸如“有罪责”这样的东西。但该如何领会在这种良知“有愧”的观念中的恶的昭示呢？“良知体验”在行为完成或拖拉未作之后浮现出来。声音跟在过失之后并回身指向此在因之负了罪责的、已铸成的事情。如果说良知宣告一种“罪责存在”，那么它不可能以向……唤起的方式发生，而是，以回忆的方式指向所涉的罪责。
然而，声音随后到来这件“事实”是否与呼声在根本上是呼上前来的这种说法不相容呢？把声音把捉为随后跟来的良知蠢动却并不表明对良知现象的源始领会。如果实际疚责只是实际良知呼声的事由而已呢？如果对良知之恶的上述阐释是中途而废呢？而情况正是这样；若把如上阐释的良知现象引入其存在论上先行具有的东西，就可以看到这一点。声音是某种浮现出来的东西，它在一一相续的现成体验中有其位置，它跟随着对行为的体验。然而，无论呼声，还是发生了的行为，还是所负的罪责，它们都不是摆到眼前的事物，并不具有一一相续的现成事物的性质。呼声具有操心的存在方式。在呼声中此在先行于它自身而“存在”，其情形是：它同时反过来指向它的被抛境况。只因为一开始就把此在当作接踵而来的体验的前后联系，才可能把声音当作随后跟来的较晚的东西，从而也就必然是回过来进行指引的东西。声音确乎呼回，但却越过发生了的行为而直回到被抛的罪责存在，这种存在比一切疚责“更早”。呼回却同时向着罪责存在呼上前来，这罪责存在则须得在本己的生存中才掌握得到，所以，生存上的本真罪责存在恰只是“跟随”着呼声，而不是相反。良知有愧从根本上远不只以责备方式回指，毋宁说它倒是以向前指向被抛境况的方式唤回。一一相续的体验的前后顺序不提供生存活动的现象结构。
如果说对良知“有愧”的特征描述还未达到源始现象，那么对良知“清白无愧”的描述就差得更远了。无论把良知“无愧”当作一种独立的良知形式还是一种从本质上植根于良知“有愧”的形式，都是一样。就像良知“有愧”公告出一种“罪恶存在”一样，良知“无愧”必得公告出此在的“善良”。不难看出，这样一来，良知先前作为“神圣权能的流溢”，现在成了伪善的奴仆。良知应得让人说他自己：“我是善良的”。谁能说这话呢？而谁又不愿这样表白自己？大概只有善人吧？这就看出良知无愧这一观念导出的结论是不可能的，但由此恰只映现出：良知呼唤罪责存在。
为了摆脱上面的结论：人们曾把良知无愧阐释为良知“有愧”的缺失，把它规定为“经历到良知有愧的阙然”[11]。因而，良知无愧似乎就是对呼声不浮现的经验，亦即经验到我没有什么可责备我自己的。但怎样才能“体验”到这种“阙然”呢？这种臆想的体会根本不是对某种呼声的经验，而是使自己确知：此在并不曾施行归给它的某件行为，所以它是无罪责的。确知（gewiss）自己不曾做什么，这根本不具有某种良知（Gewissen）现象的性质。相反，这种确知倒可能意味良知的遗忘，亦即出离了能被召唤的可能性。这种所谓“确知”以安定方式把愿有良知这回事加以压制；亦即压制对最本己的、常驻的罪责存在的领会。良知的“无愧”既非独立无依的又非另有根基的良知形式，也就是说，它根本就不是良知现象。
良知“无愧”这种说法源自日常此在的良知经验，就此而论，日常此在不过由此泄露出，即使它在讲良知“有愧”时也不是从根本上触到良知现象。因为良知“有愧”的观念实际上是依良知“无愧”的观念制订方向的。日常解释执著在操劳结算与找补“罪责”与“无罪责”这一维度上。于是，人们只是在这一视野上“体验”到良知的声音。
当我们描述良知“无愧”或“有愧”这类观念的起源时，我们实也已经断定了良知指向前去加以警告与指向后去加以指责的区别。良知警告的观念似乎最切近于向……唤起的现象，它和这种唤起都分有指向前去的性质。这种一致却只是假象。良知警告的经验仍只是从所欲的、然而良知却要加以抵制的行为着眼来看待声音的。警告是对所愿之事的阻拦，它之所以可能，只因为“警告的”呼声以此在的能在为标的，亦即以领会到自己存在在罪责之中为标的，而“所愿之事”恰由于这样的领会才夭折。良知警告具有不时调整而摆脱疚责的功能。良知“警告”的经验所看出的良知的呼声倾向仅仅是在常人的知性所能够到的范围之内。
我们提到的第三点考虑基于这样一种事实：日常良知经验认不出有向着罪责存在被唤起这样的事儿。对此必予承认。然而，日常良知经验是否已经能担保：良知声音的一切可能的呼声内容都在这种经验中听到了？是否由此可以推断，奠基在流俗良知经验上的良知理论确已为良知现象的分析提供了恰当的存在论视野？然而，沉沦这一此在存在的本质方式不是恰恰显示出：在存在者层次上，这一存在者首先与通常是从操劳活动的视野上来领会自己，但在存在论上，它则是在现成性意义上来规定存在吗？由此就生出了对这现象的双重晦蔽：理论所见到的是一一接续的体验或“心理过程”，而这种接续过程的存在方式则大都或甚至全然未加规定。经验所对的良知则是裁判者和警告者，此在与他以结算的方式进行协商。
康德用“正义法庭”作为主导观念来奠定他的良知解释，这不是偶然的；这通过道德律令的观念已露端倪——虽然他的道德概念离功利道德及快乐主义还相去甚远。就连价值论，无论从形式上还是从质料上开端，也都将一种“道德形而上学”，亦即将此在及生存的存在论，设为其未经道出的存在论前提。此在被当作可以对之操劳的存在者，而这种操劳具有“实现价值”或“实现规范”的意义。
要把日常良知经验当作良知阐释的唯一裁判而援引它所认识的东西，就必须首先考察一下日常良知经验是否本真地通达良知，才有可能言之有理。
如果是这样，下面这种指责也就失去了它的力量：生存论解释不重视把良知呼声牵到某种确定的“已实现的”或所愿的行动上去。无可否认，人们常常在呼声的这一方向上经验到呼声。问题只在于：这种呼声经验是否让呼声对自己充分“呼出”了。知性解释可能会自以为牢牢守住了“事实”，但到头来却恰恰由于其知性性质而限制了呼声的开展广度。不可把良知“有愧”的作用压低成对现成疚责的提出或对可能疚责的嫌避，一如不可把良知“无愧”用来为“伪善”服务。此在好像就是“一户人家”，它所欠的债务无非需要有条有理地抵偿就是了；于是乎，自我却可以对这些一一接续的体验袖手“旁”观。
我们所提到了第一点考虑认为生存论阐释没有看到良知“本质上”具有批评作用。但是，如果呼声原本并不牵涉实际上是“现成的”罪责或实际愿望的会生罪责的行动，从而使良知的“指责”和“警告”不能表达出源始的呼声功能，那么，上面这项考虑也就失掉了地基。不过，在某种限度内这项考虑也可说源自对良知现象的真见。因为在呼声的内容里实际上展示不出任何由声音“肯定地”推荐或提供的东西。但怎样来领会良知作用的这种错失掉的肯定性呢？由此可以推出良知的“否定”性质吗？
之所以错失所呼之中的某种“肯定”内容，是因为期待一种当下用得上的指示，它提供出那些可用的、可计算的而又可靠的“行动可能性”。这种期待根系在知性操劳活动的解释视野上，在这里，此在的生存活动被纳入一种可调整的经营整体的观念之下。部分地也因为未经明言地基于这种期待，人们针对“唯”形式的价值伦理学而要求一种唯物的价值伦理学。良知当然使这类期待大失所望。良知之所以不给出这类“实践性的”指示，只因为良知向生存、向最本己的能自己存在唤起此在。良知若像所期待的那样提供可以简明一义地结算的公理，那么，良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。因为良知显然不能以这种方式成为“肯定的”，所以它也不能以这种方式“仅仅否定地”起作用。肯定的也罢，否定的也罢，呼声不开展任何能够作为可操劳之事的东西，因为呼声意指存在论上截然不同的一种存在，即生存。反过来，在生存论意义上，经正确领会的呼声提供出“最肯定的东西”，亦即此在能够先行给与自身的最本己的可能性：以唤上前来的方式唤回到当下实际的能自己存在。本真地倾听呼声意味着把自己带入实际行动。但我们先得弄清楚，以本真地倾听的方式来领会召唤这件事情本身包含着何种生存论结构，只有那时，我们才可能充分完整地阐释呼声之所呼。
上面我们首先指出的是：只是由流俗的良知解释所熟悉的那些现象若经存在论上的恰当领会是如何指回到良知呼声的源始意义上去的；然后指出的是：流俗解释源于此在在沉沦着自我解释之际的局限性；还有：因为沉沦属于操心本身，所以流俗解释尽管其不言而喻却不是偶然的。
从存在论上对流俗良知解释的批评可能会导致一种误解。好像在指出日常良知经验在生存论上的非源始的同时也就要评判处身在这种经验中的此在的生存上的“道德品质”。在生存论上恰当的良知阐释并不保证在生存上对呼声的领会，一如生存并不必然地、直接地因在存在论上不充分的良知领会而遭贬损。在流俗的良知经验中一样可能有诚实认真，正如在更源始的良知领会中一样可能有轻浮不真。不过，只要存在论上的理解不把自己同存在者层次上的经验割断，那么，在生存论上更源始的阐释也就同时在生存上更源始的领会中开展出可能性来。
第六十节 在良知中得以见证的本真能在的生存论结构
良知的生存论阐释应当提供出对此在的最本己能在的见证，这种见证是在此在自身之中的存在者层次上的见证。良知提供见证的方式并不是漠然公告，而是以唤上前来的方式向罪责存在唤起。如此这般得到见证的东西是由听“把捉住”的；这一听未经歪曲地在自己所意向的意义上领会着呼声。召唤之领会只有作为此在的存在样式才提供了在良知呼声中所见证的东西的现象内容。我们曾把本真的呼声之领会标画为：愿有良知。这等于说，在其罪责存在中从它自身出发而“让”最本己的自身“在自身中行动”。这种“让在自身中行动”在现象上代表着在此在自身中所见证的本真能在。现在必须来剖明这种本真能在的生存论结构。只有这样，我们才能深入到此在生存的本真性在此在自身中所展开的基本建构。
愿有良知，作为在最本己能在中的自我领会，是此在的展开状态的一种方式。除了领会而外，组建展开状态的还有现身情态和话语。生存上的领会等于说：向着能够在世这样一种一向最本己的实际可能性筹划自身。但只有在这种可能性的生存活动中，能在才可获得领会。
何种情绪对应于这一领会？呼声之领会在此在个别化的无家可归状态中开展着本己的此在。在领会中一道被揭示出来的无家可归状态天然地通过这一领会中包含的畏之现身情态而被展开出来。良知之畏这一实际情形是现象上的保证，说明此在在领会呼声之际已被带到它自己的无家可归状态面前来了。愿有良知成为畏之准备。
展开状态的第三个本质环节是话语。没有一种话语回应呼声这种此在的源始话语，甚至在商谈议论良知所说之事的意义上也没有。对呼声的领会倾听无言回应，这并非因为它被某种压顶而来的“混沌量”所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。呼声呈现出常驻的罪责存在，这样也就把本身从常人知性的嘈杂闲言中收回。所以，有所勾连的话语这一样式包含在愿有良知中，而这种样式乃是缄默。我们曾把沉默描述为话语的本质可能性。[12]谁默默给出供人领会的东西，总必“有的可说”。此在在召唤中让自己领会到它最本己的能在，因而这一呼唤是一种沉默。良知的话语从不付诸音声。良知只默默呼唤，亦即：呼声来自无家可归的无声无阒，并把被唤起的此在作为静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。从而，愿有良知只有在缄默中才恰当地领会到这种默默无语的话语。缄默抽掉了常人的知性闲言之言。
“严格奉守事实”的知性良知解释以良知仅只默默言谈为由而把良知弄得好像是根本确定不了和根本不现成的东西。人们只听得到、只领会得到嘈杂的闲言而不能“断定”呼声，这也就归咎于良知，其托词是：良知是“哑”的，它显然不现成存在。其实，常人只不过是用这种解释来掩盖自己所固有的对呼声充耳不闻以及自己“听觉”的行而不远罢了。
因此，此在在愿有良知之中的展开状态是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种话语组建而成的。这种与众不同的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。
决心（Entschlossenheit）是此在展开状态（Ershlossenheit）的一种突出样式，而我们前面[13]曾从生存论上把展开状态阐释为源始的真理。真理原本不具有“判断”的性质，它根本不具有某种特定行为的性质，真理是在世之为在世的本质组建要素。必须把真理解释为基本生存论环节。我们从存在论上澄清“此在在真理中”这一命题的时候，曾揭示这一存在者的源始展开状态即是生存的真理，并为界说这一真理而指引向此在本真状态的分析。[14]
现在我们随着展开状态来到了此在的最源始的真理，因为这也就是此在地本真的真理。此在的展开状态同样源始地开展着当下整体的“在世界之中存在”，亦即：世界、在之中、本身——这个本身即是作为“我在”的这个存在者。世内存在者向来已随着世界的展开状态一道被揭示了。上手事物与现成事物的揭示奠基于世界的展开状态[15]，因为要敞开上手事物的当下因缘整体性就要先行领会意蕴。操劳着的此在以领会着意蕴的方式寻视着把自己指派于照面的上手事物。要领会意蕴，亦即要开展当下的世界，则又基于领会一切得到揭示的因缘整体性所回归的“为何之故”。为介入之故，为居持之故，为发展之故，这些都是此在的切近和常驻的可能性。这一为其存在而存在的存在者一向已经向着这些可能性筹划自己了。既经抛入它的“此”，此在实际上向已被指派到一个特定的“世界”——它的“世界”。与此同时，这些切近的实际筹划是由操劳着丧失于常人的境况来引导的。当下本己的此在可能向这种境况发出召唤，这召唤只能以决心的方式加以领会。这一本真的展开状态却也同样源始地使根基于这种展开状态而业已被揭示的“世界”的被揭示状态与共处的展开状态改变样式。上到手头的“世界”就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未被更换，然而，领会着操劳着向上手事物的存在和操持着共他人的存在现在都从其最本己的能本身存在方面得以规定了。
决心这一本真的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个飘游无据的我中。——决心之为本真的展开状态恰就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？决心恰恰把自身带到当下有所操劳地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。
出于选择了自身的能在这种“为何之故”，下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有断然朝向其自身的决心才把此在带入这样的可能性：让一道存在着的他人在他们自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他们的能在一道开展出来。这种下了决心的此在可以成为他人的“良知”。本真的共处，惟源出于决心中的本真的本身所在，而非源出于模棱两可心怀嫉妒的约许和在常人及其所欲从事之业中的喋喋不休的称兄道弟。
决心依其存在论本质而言就是当下实际的此在的决心。这一存在者的本质即是其生存。决心只有作为领会着筹划自身的决定来“生存”。但此在在下决心之际是向什么方向作决定？此在应为何而作决定，只有决定本身能提供回答。人们要是以为决心现象只不过是把提交出来的、推荐出来的可能性取来抓住，那可就完完全全误解了决心现象。决定恰恰才是对当下实际的可能性的有所开展的筹划与确定。此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的性质，而这种不确定性必然属于决心。决心只有作为决定才吃得准它自己。但决心的这种不确定性，这种生存上的每次只有在决定中才得到确定的不确定性，却正具有其生存论上的确定性。
此在是在操劳着操持的方式中的能在。在存在论上，决心之何所向先行描绘在此在一般的生存论性质中了。但此在之为操心是由实际性与沉沦决定着的。此在展开在它的“此”中，它便同样源始地处身在真与不真之中。[16]这一点恰恰“本真地”对决心也有效，既然决心是本真的真理。决心本真地把不真据为己有。此在向来已在无决心中，也许马上又在无决心中。无决心这一名称所表达的现象恰就是我们曾解释为服膺于占统治地位的常人解释事物方式的那种存在。此在作为常人本身仍依公众意见的知性两可状态而存在，在那种两可状态中无人作决定，却也总已经有了决议。决心意味着让自己从丧失于常人的境况中被唤起。常人的无决心虽还保持统治地位，但却只是不能滋扰下了决心的生存。无决心作为与生存论上领会的决心相反的概念，不是指被某些阻碍压制住了那一意义上的存在者层次上的心理属性。而决定也仍是指向常人及其世界的；就决心才刚给与此在本真的透视性而言，理解这一点，也一道属于决定所开展的东西。此在在决心中为的是它最本己的能在，这能在作为被抛的能在只能向某些特定的实际可能性作筹划。决定并不抽身而出离“现实”，而是恰恰揭示着实际可能之事；其情形是：决定把可能之事按照它作为常人中最本己的能在所能是的那样加以掌握。可能的、下了决心的此在的生存论规定性包括着另一现象的结构环节，我们把前此一直跨过去的这一生存论现象称为处境（Situation）。
处境（形势——“处其势而能作某事”）这一术语带有空间含义。我们不打算把这种含义从生存论概念中清洗出去。因为此在的“此”也有这种含义。在世包含有某种本己的空间性，这种空间性的特征由去远现象与定向现象描述出来。只要此在实际生存，它就“设置空间”。不过，生存据以规定其“处所”的此在式的空间性奠基于在世这一建构。这一建构的本来要素是展开状态。正如“此”的空间性奠基在展开状态之中一样，处境也在决心中有其基础。处境是那向来已在决心中展开了的此，生存着的存在者就作为这个此而在此。处境并非此在被摆在其中的现成框架，或好像此在不过是也可以把自己带到这现成框架里去似的。处境还远异乎前来照面的环境与偶然事件的现成混合。处境只有通过决心并在决心之中才存在。“本身”生存着就不得不作为此而存在，而惟决心为此，环境的当下实际的因缘性质才对“本身”开展出来。我们称之为偶然事件（Zufaelle）的东西只会撞到（zufallen）决心上，从共同世界与周围世界撞到决心上。
然而，处境本质上对常人封闭着。常人只识得“一般形势”，丧失于切近的“机会”，靠总计“偶然事件”维持此在，而常人又误认“偶然事件”，把它们当作或说成自己的功业。
决心把此在带入其处境的生存。但决心也界说着在良知中得以见证的本真能在的生存论结构，即愿有良知的生存论结构。在愿有良知这种能在中我们曾看出适当的领会召唤的途径。由此已变得清清楚楚：当良知呼声向着能在唤起，它不是把任何空洞的生存理想摆到那里，而是向前呼入处境。正确领会的良知呼声的这种生存论上的积极性质同时也就使我们明见：把呼声倾向局限到摆到眼前的疚责的做法同等程度地误认了良知的开展性质，又在同等程度上只是似是而非地传达给我们对良知的声音的具体理解。而从生存论上把对召唤的领会阐释为决心，这就揭示出良知乃是包括在此在根基处的存在方式。借这种方式，此在见证着最本己的能在而使实际生存对它自己成为可能。
把一种空洞的“习惯”和一种不确定的“随意动机”拼凑到一起并不就是我们以决心这一名称所称的现象。决心并非刚刚有所认知地把处境呈到眼前（sich vorstellen），而是已经把自身投入（sich stellen in）处境。此在作为下了决心的此在已经行动着。我们有意避免使用“行动”这个语词。[17]因为，一方面，我们不得不重新在很广泛的意思上把握这个词，结果它本似专指积极活动，却把阻碍这类“活动”也包括进来，虽然阻碍其实是消极的不活动。另一方面，它易于导致对此在存在论的误解，似乎决心是与理论职能对应的某种实践职能所特有的行为。可是操心作为有所操劳的操持却至为源始、至为整全地包罗着此在的存在，乃至若要区分理论行为与实践行为，总先就得把操心设为前提，而并非由这两种职能才始得合建起操心来——即使借辩证法之助也不行，辩证法由于未在生存论中奠立根基而必然是无根基的。决心恰只是操心本身的本真状态——是操心中为之操心的本真状态，而它只有作为操心才可能成为操心本身的本真状态。
提供实际生存的种种可能性所具有的主要特征和联系，按照这些可能性的生存论结构来阐释它们，这些任务都划在生存论人类学的课题范围之内[18]。而从生存论上界说由此在本身在良知中为它本身所见证的本真能在，这对眼前这部探索的基础存在论目的来说也就够了。
我们把决心清理为缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责存在的自由筹划。随着这一工作的进行，这部探索也就能来界说我们所寻求的此在本真整体能在的存在论意义了。现在，此在的本真状态既不是一个空洞名号也不是一个虚构观念。虽然如此，从生存论上演绎出来的本真的向死存在作为本真的整体能在仍然是一种缺少此在式见证的纯生存论筹划。唯当找到了这种见证，这部探索才能像这里的讨论工作所要求的那样满意地展示出在生存论上得到保障与澄清的此在本真整体能在。因为，只有当我们能从现象上通达这一存在者的本真整体性，这个存在者、即唯有其生存包含有存在之领会的这个存在者的存在意义问题才放到了屡验不爽的地基之上。
选自［德］海德格尔:《存在与时间》,北京,生活·读书·新知三联书店,1999。陈嘉映、王庆节译。
[1] 参见本书第二十五节114页及以下。
[2] 参见本书第二十七节126页及以下。特别见130页。
[3] 前面的和以下的考察都曾在马堡的一次关于时间概念的公开讲演中（1924年7月）作过专题报告。
[4] 参见本书第二十八节以后，130页及以下。
[5] 参见本书第三十四节160页及以下。
[6] 除了康德、黑格尔、尼采对良知的解释外，应当重视的还有：凯勒（M.Kähler）的《良知》中关于历史的第一部分（1878年）和在实用百科全书中新教神学和教会条目之下的论文；里茨尔（A.Ritschl）的《论良知》（1876年），这在1896年的文选（177页及以下）中重又选入；史托克（H. G. Stoker）刚刚发表的专文《良知》（《哲学和社会学文集》，第二卷，马克斯·舍勒编，1925年）。上述研究已经澄清了良知现象丰富的多样性，批判性地表明了这一现象的各种不同的、可能的行为方式的特征并且指示出进一步的文献材料，尽管这些材料就良知概念的历史来说还是不够充分的。除了某些一致而外，史托克的专文自始至终都和上述的存在论解释不同。从一开始，他就低估了“描写”“客观实际存在着的良知”（3页）的诠释学上的条件，这就导致他抹杀了现象学与神学之间的界限。这种抹煞无论对现象学还是神学都是不利的。关于舍勒的人格主义研究的人类学基础，参见同上书第十节47页及以下。同样，史托克的专文在反对迄今的良知解释上，表现出值得重视的进步。但是，他的解释更多的只是泛泛地对待良知现象和它的旁枝，而不是去展示这一现象的存在论根系。
[7] 参见本书第四十节189页。
[8] 西方有“坏良知”一说，意思就是良心不安。
[9] Schuld在德语中有多重含义。一般说来，可归纳为债务、罪过、责任三种。现代汉语中难以找到同时满足于这一组含义的概念，权且译为“罪责”。
[10] Schuldig在德语中为形容词，和系动词sein构成述语，如Ich bin schuldig（我是有罪责的）。这里，Ich bin可解作“我在”；但中文难于表达这层意思，只能译为“我是”。
[11] 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，第二部分，本年鉴第二卷，192页，1916。
[12] 参见本书第三十四节164页。
[13] 参见本书第三十四节164页。
[14] 参见本书第四十四节212页。
[15] 参见本书第十八节83页及以下。
[16] 参见本书第四十四节B，222页。
[17] 实际上，海德格尔经常使用Handeln这一概念。只是在遇到“决心”这一概念时，他才避免使用它。
[18] 在这一问题上，雅斯贝斯第一次明确地理解和进行了世界观学说的工作。参见他的《世界观的心理学》第三版，1925。在这里，雅斯贝斯提出了“人是什么？”的问题并且从其所根本能是的方面来加以规定（参见第一版序言）。由此，“边缘处境”的基本的生存论存在论意义得到了澄照。如果人们仅仅把《世界观的心理学》当作“世界观类型”的参考书加以“使用”的话，那就全然误解了这本书的哲学倾向。