一、儒道二家的分歧及问题的引入

历史上，道家与儒家作为并行的哲学流派，对中国文化产生了巨大的影响力，又因为两家之间的相互影响、交缠，以及诸多分庭抗礼的争论，因此特别值得关注。

对于本书而言极端重要的是，一方面，儒道二家都对于道、德概念极端尊崇，道、德是二家共享的核心概念；另一方面，道家又从来都是对儒家批判最多的。吊诡处在于，道家对儒家批判的重点——仁义以及礼的观念，恰又是儒家道德观念的核心内容。于是，道、德、仁、义等概念的内在区分就变得紧迫而棘手。

这种紧迫性，是我们将《老子》（及其所代表的道家）提上前来的原因，特别是因为在对道德问题进行追问的时候，《老子》所代表的道家对儒家仁义观念进行的批判在今天仍具有代表性，而其追问的深刻性尤其值得我们重视。一方面，《老子》道、德概念像西方解构主义一样，是对儒家仁义观念的一种解构；另一方面，《老子》的道、德概念又有着西方语境所缺乏的内涵，恰如我们引言中所言，这种内涵恰是通往解答一般对道德与儒家仁义道德疑问的通道。现在，我们就将目光移向《老子》本身，尝试从文本上来理解《老子》的道、德概念。

首先，值得注意的是，《老子》的道、德是不能合在一起说的。现今学界已普遍意识到这一点，如郑开先生便说“这里的‘道德’却不是我们今天说的‘道德’（morals），……先秦所说的‘道德’乃是‘道’、‘德’两个概念的缀合，本身并非一个概念”[1]，但是此中原因学界却并未进行清晰界定，本书希望对此进行解答。

其次，特别值得关注的是，对于德的看法，《老子》在字面似乎存在一种吊诡的“矛盾”之处，如：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》十八章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《老子》十九章）

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰简，三曰不敢为天下先。（《老子》六十七章）

上德不德，是以有德；……失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（《老子》三十八章）

暂时撇开概念之间的内在关系，在这里我们可以看到，就字面而言，老子对仁义、孝慈、不德、有德等名相概念的态度游移、闪烁、模糊而含混，大多否定与肯定并存。对于这种吊诡，学界一般以为，当时社会礼崩乐坏，老子面对这种环境，面对仗持仁义之名伐善施恶、假仁假义、天下大乱的局面，深恶之，于是主张去人为、崇自然、主无为，所以《老子》的反道德实际上是反伪道德、假仁义，并不反对真实的仁义道德本身。这种看法说出了一些很重要的东西，它是《老子》的题中之义。然而问题是，这种“外在社会因素”的“前见”落实到文本中时，需要内在学理逻辑的支撑，我们需要由《老子》的理论核心通达其逻辑后果，内在理论核心对于理解哲学永远是第一位的；而以社会历史因素去解释，则是在用人类学、社会学的方法解释哲学，这种方法视哲学的普遍性为历史性、经验性，无疑是本末倒置，更严重的是这种方法将（像已经成为事实的那样）危害到对《老子》核心概念道、德的理解，在这个意义上道将失去其本源性的地位，而让位于历史经验，则大谬矣。

这种以社会学、历史学诠释《老子》的角度，隐含着一种理解《老子》道概念的出发点，即以“无为”来理解道。这种诠释角度是彻底的人生哲学的立场，而所谓道的本体宇宙论立场则没有位置，道、无、无为这三个概念位置置放的优先性决定了道完全不同的内涵：若以道为出发点，道为创生实体[2]，则《老子》系统中的本体宇宙论得以保存，而无则成了道的一个规定方面，无为则是由道引发的一种人生哲学；若以无、无为为出发点理解道，那么道的宇宙实体创生性就将丧失，在这种理解方式下，道就不是一种实有形态的，而是一种境界形态、虚说作用意义上的。道是实体的还是在作用意义上说的，是实位字还是虚位字，是实有的还是仅是概念的，就《老子》而言，这样的分歧不仅因落脚点不同而导致理解不同，在西方诠释话语的影响下还将出现新的看法。

受西方思想影响并以之为立场对道进行诠释的学者，有冯友兰、陈鼓应、张祥龙等先生。陈鼓应先生说：“世界上果真有老子所说的如此这般的‘道’吗？它究竟是实际的存在呢，或者只是概念上的存在而已？关于这个问题，我们可以直截了当地说，‘道’只是概念上存在而已。‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。”[3]张祥龙先生则认为，“海德格尔与中国天道观（包括禅宗）在这最关键一点上是一致的，即认为终极的实在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解为纯粹的构成境遇”[4]。冯友兰先生则认为，“《老子》所讲的‘道’‘有’‘无’，都是一般、共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相”[5]。不管这些观点有什么具体差别，但道的实体性意味的丧失是一致的。出现这种理解的原因在于他们的西学立场，陈鼓应先生由存在哲学、尼采哲学解释道家，张祥龙先生则以现象学、存在哲学及后现代哲学阐释天道，冯友兰先生站在新实在论的立场理解道，西学超越性和内在性绝对分立的立场使他们在根本上缺乏对中国道概念理解的可能性。

熊十力先生援佛入儒（但佛家的概念在他这里已发生根本变化），认定道的实体性，在这一点上熊氏弟子唐君毅、徐复观诸先生继承了老师的看法。然而，同为熊氏弟子的牟宗三先生则力主《老子》的道是境界形态的形上学，是“纵贯横讲”，牟氏在《才性与玄理》中精当地分析了道的实体性后，突然以无为、无为出发点诠释道，于是得出了如下结论：“道之生万物，既非柏拉图之‘造物主’之制造，亦非耶教之上帝之创造，且亦非儒家仁体之生化。总之，它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁，畅开万物‘自生自济’之源之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。故道之实现性只是境界形态之实现性，其为实现原理亦只是境界形态之实现原理。非实有形态之实体之为‘实现原理’也。故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论之语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。”[6]这里我们要关注的不是《老子》的道究竟是实体性的还是只是一种实体之姿态的虚字，而是这么两个问题：（1）牟先生为什么在前面似乎极为精当地论证了道的实体创生性之后，突然一改笔锋，几近“无理由”地宣布它只是一个姿态而已；（2）作为至今仍发挥不可替代的作用的哲学家牟宗三，这一表面上轻率而实则并不轻率的论断对我们的论题是否有着启发意义？从大处讲，牟宗三先生的这一论断是出于“判教”的需要，即以《老子》境界形态的“纵贯横讲”的形上学突出儒家“纵贯纵讲”的形上学，他将《老子》的道宣布为“形式的”，以与“内容的”相对，而“内容的”则是“呈现的”道德，是四端之心，是孝悌与不忍，是活动着的、非静观的。牟宗三先生的心学立场[7]较熊十力先生更为彻底，不经过“内容的”逆觉体证的“体”是不会被牟氏冠以实有形态的，这一点是牟先生与其恩师熊十力关于道的观点分歧的关键所在。

我们在此将牟宗三先生这一彻底的心学立场摆出，展示了这样的问题：如果《老子》和《易传》的道如熊十力先生所言同为创生性实体的话，那么儒道二家的思想为什么会出现巨大差异？在牟先生的师友之间，熊十力先生以道家没有看到道之刚健视为儒道二家区别的看法是否切中要害？而唐、徐二先生将德视作对道的继承分有这一当前学界普遍持有的立场是否合理？与这些问题相关的就是我们前面提出的那个问题，儒道二家的道、德概念有何差异？对于《老子》（以及其所代表的道家）来说，道、德分言是否具有必然性，或者说具有怎样的必然性？这种必然性是否可以为儒家所否认呢？以此来考察《老子》的道、德、有、无等概念就成了一种内在理路的疏通，而不再是简单地作为社会学、历史学考察的比附了。

所以在这里，我们将先疏解《老子》的道、德概念，试着理解道家的义理性格以及其中的种种曲折，了解《老子》对仁义的观点显得暧昧不清的原因所在，了解《老子》的局限所在并由之导向一条洞悉儒家道德特性的独特路径。