中国学术界一个集体性的重大历史事实误判

本文发表在《史学月刊》2016年第9期。发表时有删节，本书使用的是删节前的定稿。

研究前人成果是一种极其重要的研究方法，主要目的是发现前人研究的不足之处，特别是在事实陈述和事实判断方面的缺陷。事实是学术判断的主要依据，事实陈述错误属于低级错误。认识事实是学术研究的目的，学术研究的主要成果是事实判断，因而事实判断错误属于严重错误。学术创新的本质就是完善、修正、颠覆前人的错误见解，提出更符合事实的学术观点。自从我开始以一个研究者的目光审视中国政治思想研究领域，便不断发现过去学习的一些重要知识与历史事实是不相符合的。正是在解决这个问题的过程中，我收获了一批颠覆前人错误见解的重大学术成果。

事实判断的失误与本质判断的失误往往互为因果。表面上看，学术研究在事实陈述和事实判断方面的缺陷是技术性的问题造成的，而在政治思想研究领域，事实陈述和事实判断方面的缺陷却大多是本质判断的错误而造成的。我认为，导致中国学术界在若干重大历史问题上出现集体性误判的重要原因之一，是对中国古代的专制问题和中国政治思想演化过程还缺乏全面、系统、深入的研究，在总体性的宏观把握上出了大问题，特别是本质判断上出了大问题，为数众多的著名学者将立君为民、民贵君轻思想误认为统治思想的对立面便是典型例证。有鉴于此，我将“中国古代专制问题研究”和“中国政治思想演化过程研究”列为个人的重点研究课题之一。只有将这两个研究有机地结合在一起，才能避免宏观把握的失误，特别是本质判断的失误。

在完成一批重要科研项目、研究若干重大历史问题的过程中，我发现一个令人震惊的学术现象，即20世纪一大批著名学者所撰写的属于广义的中国思想史研究领域的学术名著，竟然存在一系列重大历史事实误判。这一类误判出自所有的学术流派，影响范围波及所有相关研究领域，被误判的研究对象囊括中国古代所有重大政治理论现象，具有宏观误判与微观误判、整体性误判与局部性误判相互交织的特征，其成因涉及学术判断的事实基础、逻辑基础和哲学基础，属于集体性、全局性、系统性和结构性的误判(37)。

本文旨在以“立君为民”命题及“民贵君轻”命题为典型例证，以六大类直接影响全局性判断的整体性判断为纲目，运用罗列事实的方法，证明集体性的重大误判确实存在，以期推动相关研究领域的学术改造和理论创新。为了缩小论域，减少枝蔓，本文标题的“重大历史事实”主要指“中国古代统治思想的政治理论体系”；“集体性”包括所有在著述中评判过相关政治理论现象的现代知名学者；“误判”特指直接影响全局性判断的真实性、准确性、恰当性的各种错误的学术判断。揭示一种兼具集体性、全局性、系统性、结构性的学术误判，需要罗列为数众多的历史事实及其文献依据，即使缩小论域，剖析典型，论其纲要，惜墨如金，文章依然会相当长。

一　立君为民命题占据至关重要的理论地位

大量事实表明，立君为民是中国古代统治思想的至关重要的命题，甚至可以称之为总命题或母命题。然而，中国学术界对立君为民命题普遍缺乏应有的关注、深入的考察、清晰的解读和准确的判断，许多学者甚至不知道中国古代有这个影响深远的重大命题，即使有所论及者也都严重低估了这个命题的理论地位、影响范围和历史价值，更没有认识到它是统治思想不可或缺的组成部分。这必然导致对中国古代统治思想的一系列局部性误判和整体性误判，进而导致全局性误判。这种学术现象为“集体性误判”这个全称判断提供了至关重要的事实依据。

事实误判的主要特征就是违背事实。因此，从与中国古代统治思想密切相关的任何一种重大政治理论现象及重要政治命题和政治范畴入手，都可以依据翔实的历史文献记载，采用罗列事实这一最具基础性的学术方法，揭示集体性、全局性、系统性、结构性的重大历史事实误判。本文仅以立君为民命题及民贵君轻命题为典型例证，举其大端，略说一二，以期使读者见一斑而知全豹，乃至举一反三。

立君为民命题及民贵君轻命题都属于重大政治理论现象，对它们的误判本身也属于重大历史事实误判。我之所以选择这两个命题为典型例证，是因为前者在中国古代政治理论体系中占据至关重要的地位，后者在广义的中国思想史研究领域占据热点话题的位置。无论从抽象程度看，还是从理论功能看，民贵君轻命题在政治理论体系中的理论地位都不高。它是从立君为民命题及天下为公命题派生出来的，其理论地位比民惟邦本、汤武革命等命题还要低一个层次。但是，由于采用了引人注目的修辞方式，民贵君轻命题在学术研究及学术争鸣中所获得的关注度反而无与伦比。由这个命题而引发的误读、误判、误导最常见也最显著，这一类局部性误判势必导致一系列整体性误判，并最终导致全局性误判。一般说来，凡是对立君为民命题或民贵君轻命题做出错误判断的，都可以毋庸置疑地归属于“重大历史事实误判”一类。

立君为民命题是“立君为天下”命题的一种表达方式，而立君为天下命题的理论抽象程度更高一些。在现存文献中，最先以清晰明白的话语表述这个命题的是《慎子·威德》的“立天子以为天下”(38)。自《荀子·大略》明确提出“天之立君，以为民也”(39)，许多儒者用“天为民立君”来表述立君为天下的思想，而就基本思路而言，立君为民与立君为天下属于同义命题。这一类思想还往往以立君旨在为大众、为社稷、为国家、为公益、为道义等方式来表述。

在中国古代政治理论体系中，立君为天下命题及立君为民命题属于“设君之道”范畴。其基本思路是：君主（君主制度）为国家（政治共同体）而设，国家及君主制度为社会大众而设，因而国家与治者（包括君主及各级官吏）皆为天下群生而设，国家的政治制度也为构建秩序、养育民众、服务社会、维护道义而设。这一类命题旨在回答设立国家及君主制度的理据，涵盖国家的起源、统治的本质、政体的法则、政权的职能、君权的构成和施政的原则等政治理论的核心内容，涉及政治的本原、本体、本质及一批最基本的政治法则。

中国古代统治思想特别是帝制的统治思想是否讲究立君为民？对这个问题的整体性判断直接关系到一系列局部性判断及全局性判断。这个问题的正确答案是肯定的，而绝大多数学者明确地或实际上给出了否定的答案。我也是数年前才找到正确答案的。

在完成国家社科基金重点项目“民本思想与中国古代统治思想的关系研究”的过程中，我将统治思想、帝王观念、民本思想视为研究同一重大历史问题的三个主要视角，系统梳理相关历史事实，提出了一系列具有特异性的学术观点。核心命题是：现代学术界所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。正是依据这个研究结论，我做出了本文标题所表达的全称判断。这个研究结论意味着以往各种对统治思想、帝王观念、民本思想的评论都或多或少包含误判的成分，许多误判甚至可以用大错特错定性。

中国古代没有“民本”和“民本思想”的提法。这个提法是现代学者仿效“民主思想”而创造的，可以视为“民惟邦本”的缩写。然而，中国学者普遍没有正确地界定“民本思想”这个极其重要的研究对象和分析概念。只有少数学者将立君为民命题列为民本思想的重要内容之一，而他们也没有将这个命题置于首要地位。这是导致相关研究成果普遍存在重大事实误判和重大逻辑错误的重要原因之一。有鉴于此，我按照本来面目、固有命题、内在逻辑、理论层次和实际内容厘定“民本思想”的定义，将其概括为一个核心理念与三个基本思路，即核心理念是以民为本，基本思路是立君为民、民为国本、政在养民。

我发现，在民本思想的各种命题中，立君为民命题的理论地位至关重要。从历史过程看，立君为民命题先于以民为本命题的提出；从理论价值看，立君为民是以民为本的终极依据；从思维逻辑看，民为国本、政在养民、民贵君轻等各种命题都是立君为民的推论；从影响范围看，立君为民比民本思想的其他命题获得更广泛也更明确的认同。这个命题从政治的本原、本体、本质的角度论证了民在政治生活中的地位，即国家、社稷、君主皆为民众而设。是否认同立君为民是判断是否属于民本论者的最重要、最可靠、最方便的尺度。现代学者所说的“民本思想”是统治思想、官方学说、主流学术和社会普遍意识，这是一个客观存在的历史事实。这就意味着统治思想及帝王观念不仅讲究立君为民，而且将其置于至关重要的地位。可以支持这个判断的历史事实堪称比比皆是(40)。

在完成国家社科基金项目“统治思想视野的中国传统理想政治模式理论研究”过程中，我统筹兼顾中国古代思想家们的问题意识和现代政治学的问题意识，依据中国传统政治思维的固有命题体系，超越现行的学派概念，采用系统检索历史文献的方法，考察一批重大政治命题的本源与流变，探究中国古代政治学说的问题意识、演化过程、总体成果、主要特征及思维方式，进而探究中国传统理想政治模式理论的基础框架，对立君为天下及立君为民命题作了更为全面系统的考察。

我发现，中国传统政治思维的基础框架由系统回答十大经典问题的十大经典命题组合而成，即主要回答政治的本原、本体和本质问题的“立君为天下”，主要回答国家元首及政治主体问题的“天下为公”，主要回答国家形式问题的“天下一统”，主要回答权力结构及政权组织原则问题的“政由君出”，主要回答政治关系及其一般规定性问题的“君臣合道”，主要回答施政纲领问题的“君主无为”，主要回答政治过程问题的“广开言路”，主要回答社会公平问题的“平均天下”，主要回答社会道德教化问题的“孝治天下”，主要回答制度建设及法律规范问题的“法理天下”等。这些命题集中体现了中国古代思想家们的问题意识的一般特征及其回答经典问题的基本思路，堪称名副其实的经典命题。

我发现，就主要理论功能而言，十大经典命题可以分为两组，前五个命题侧重论说政制之道，共同设定了君主制度的一般规定性，属于一组制度性命题；后五个命题侧重论说政事之道，从不同角度阐释了国家治理体系，属于一组行政性命题。实际上，制度性命题与行政性命题也只是大致区分，每一个命题的内容都既涉及制度原理及法则，也涉及行政原理及法则。于是十大经典命题将政制理论与政事理论有机地统一在一起，全面回答了所有重大政治理论问题，共同构成一个具有完整性和基础性的政治理论框架。除无君论者外，中国古代思想家的政论普遍使用了这个基础框架。这个基础框架，源远流长，世代传承，贯穿古代，超越学派，形成一种模式化的政治学说体系。因此，这个基础框架堪称政治学说体系的中国古典模式，甚至可以称之为“中国古典政治学”的基本模式。

我还发现，十大经典命题并不是一种平行的关系。国家与君主为何而设是一个总问题，而立君为天下是一个总命题，这个回答总问题的总命题是论证其他经典命题的理论基础。先秦主要政治思想流派都对这个总命题做出各自的理论阐释，而基本思路大体相似，从而形成具有普遍意义的政治价值共识。秦汉以来，这个总命题是官方学说的最重要的理论基础，其基本思路获得广泛共识，乃至成为全社会的普遍政治意识。一般说来，中国传统政治思维是围绕立君为天下这个总命题展开的，相关的各种命题和思路都是由总命题引申和派生出来的。这个总命题可以涵盖中国古代统治思想的政治理论体系的全部内容。这就是说，立君为天下是中国传统政治思维十大核心命题的枢要和核心，贯通和制导一切重要的政治命题，甚至可以称之为理论原点。因此，中国古代统治思想的理想政治模式理论是以立君为天下命题为基础而精心构筑的庞大的政治理论体系。换言之，立君为天下命题堪称中国古代统治思想的顶层设计(41)。

我使用的研究方法是历史问题研究最具基础性和常规性的方法，即广泛收集前人提出的各种论点及论据，然后有针对性地收集相关史料，一一鉴别前人观点与历史事实的契合程度，进而提出自己的学术判断，并主要用罗列事实的方式完成阐释体系。我按照时间顺序，逐一分析每一个朝代、每一个重要学派、每一位著名思想家、每一位著名皇帝、每一个著名命题、每一个典型案例，引用文献的范围涉及二十五史及其他各种史学名著；五经四书及其各种重要注疏；中国古代所有重要思想流派的代表作；历代著名政治思想家的著作；历代著名皇帝的著作；各种重要的类书等等。大量的研究素材取自国家文告、帝王著述、朝堂议政、名臣奏议、科举试卷，乃至各种史籍笔乘、宗谱家范、宗教文献、笔记小说、诗词歌赋、通俗劝善书、占卜用书等等。凡是有可能引起争议的典型个案，我都一一探寻究竟，诸如秦始皇、隋炀帝是否认同民惟邦本及天下为公，历代皇帝是否认同立君为民及民贵君轻等等。正是这种研究方法，使我发现属于广义的中国思想史研究领域的众多学术名著的事实基础相当脆弱，违背历史事实的局部性判断和整体性判断很常见，越是与统治思想、帝王观念和民本思想密切相关的判断，违背历史事实的现象也就越严重。这种重大学术缺陷在中国古代哲学及政治思想研究领域表现得尤为突出，其影响也尤为广泛。

在对中国古代统治思想的各种整体性误判中，对立君为天下命题及立君为民命题的理论地位的误判堪称全局性误判。这个误判既是最具普遍性的，乃至没有哪一位学者能独善其身，也是最具致命性的，乃是导致形形色色的局部性误判和整体性误判的主要原因。中国学者普遍低估了华夏先民及众多统治者的认识能力、求实精神和政治智慧，低估了中国古代统治思想的内涵容量及周延程度。这必然导致一种普遍性的学术现象，即有意无意地将众多精彩命题与统治思想区隔开来。

二　最先构建立君为民及民贵君轻理论的是一批统治者

大量事实表明，立君为民及民贵君轻理论是一批统治者创造的，自产生之日起，就属于统治思想范畴。然而，在理论源头及思想属性的问题上，中国学者普遍做出了整体性的误判。

近年来，许多学者将“民惟邦本”说成“中国优秀传统文化”乃至“中国文化的根”。但是，只要大致翻检一下世界通史，就会发现这一类说法有夜郎自大之嫌。一般说来，世界各地的早期文明都有这一类“统治者的自我理解”。在两河流域的西亚文明古国和尼罗河流域的北非文明古国，统治者必须关爱下层民众的思想的产生时间比中国还要更早一些(42)。因此，这种国家伦理堪称世界文化的根，“民惟邦本”只是其汉语表达方式而已。实际上，在中国古代，民惟邦本是王权帝制的统治思想，其中既有精华，也有糟粕，甚至可以用“专制”来定性。因此，笼统地将其判定为“中国文化的根”，不仅缺乏全球视野和历史感，而且存在鉴识有误和逻辑混乱的问题。

正是对各种简单、狭隘、盲目的“弘扬传统文化”现象的思考，使我发现了一个重新认识中国古代统治思想的最佳突破口和重要切入点，这就是立君为民命题及民贵君轻命题。在世界古代文明史上，以民为本是一种广泛存在的政治思想，而堪称中国特色的是，华夏先民最先提出君主为国家和民众而设、国家和民众重于君主的思想，并将其置于统治思想的首要地位。

有一种普遍性的误判认为，创造立君为民及民贵君轻理论的是战国时期的思想家。但是，历史事实是：这种观念源远流长，是中华民族群体性政治智慧的结晶，反映了中国古代政治文明的重要特点。迟至春秋时期，这种思想已经高度理论化。

值得注意的是，众多古代儒者也认为民贵君轻思想发端于远古的立君为民思想。例如，陆九渊指出，《周书》的天作君师与《孟子》的民贵君轻都旨在强调立君“所以为民”，“天下之事”以“百姓之命”(43)最为重要，并清晰地界定了“人主职分”(44)。凡是违背君道的君主都理应被取而代之，“汤放桀，武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义，孔子作《春秋》之言亦如此”(45)。民贵君轻旨在强调天从民欲，得民为君，而天从民欲，得民为君，又是论证民贵君轻的理据。因此，在许多著名经学家的心目中，《周书》《诗经》是民贵君轻的经典依据。例如，宋朝林之奇解读《召诰》的革命观念，从“祈天永命，必在于小民”的角度，阐释“民为贵”(46)；黄伦解读《泰誓》和《召诰》，从“上帝无心，以民为心”的角度，阐释“民为贵”(47)；杨简解读《商颂》，从“人心所归，即上帝之所命”的角度，阐释“民为贵，君为轻”(48)。一些著名经学家甚至认为《夏书》中的《大禹谟》和《五子之歌》是阐释民贵君轻的经典著作和理论源头。例如，北宋史浩引据“民贵君轻”解读《五子之歌》，论说“失其民者，不可以为君”(49)；林之奇引据“民贵君轻”解读《五子之歌》，论说“天下之危，必起于匹夫匹妇之怨”(50)；袁燮引据“民贵君轻”解读《大禹谟》，论说君主轻贱民众乃“危亡之机”(51)；陈经引据“民贵君轻”解读《大禹谟》和《五子之歌》，论说君主应“慎乃有位”(52)，否则“失一愚夫愚妇之心，即失天下之心”(53)。这一类的说法在古代儒者群体中亦属常见。

由于对《夏书》《商书》的可靠性存在争议，因而无法毋庸置疑地断定夏、商时期一些帝王的思想就是立君为民及民贵君轻的源头。但是，《周书》及《诗经》的许多篇章是可靠或比较可靠的，据此可以断定：立君为民及民贵君轻理论化的时间不会晚于西周时期。孟轲也确实是遵循《周书》《诗经》贵民思想的基本思路，论说立君为民及民贵君轻的。因此，众多儒者将立君为民及民贵君轻的理论渊源追溯到春秋以前的观点是颇有道理的。

在论说某一思想命题的历史源流和影响范围时，我常常依据“基本思路”选择史料。在思想史上，有一种现象司空见惯，即思想家们使用不同的词语来表达相同或相似的理念，其论证逻辑、主要内涵、核心价值和基本取向并无根本性的差异。还可以常常见到这样的现象，即思想家们从不同的角度切入话题，运用不同的方式予以论证，而基本结论却阐释了同一类理念。凡是属于上述情形的，都可以大体推定，他们的基本思路相同或相似。例如，《论语》和《商君书》都没有直接提到立君为民及民贵君轻，而从基本思路看，孔丘和商鞅都认同这一类思想。在系统研究立君为民命题及民贵君轻命题时，这一类史料均应纳入考察范围，成为重要的事实依据。正是由于自觉地采用了考察基本思路的方法，我发现中国学术界对许多重大政治理论的源头及创造者的属性的判断不符合历史事实，最典型的莫过于对立君为民及民贵君轻的误判。

我发现，在现存文献中，古公亶父是最先明确论说立君为民及民贵君轻的政治家和思想家。据《史记》记载，戎狄进攻，欲得豳地及民众，“民皆怒，欲战”。面对战则必败的情势，古公亶父讲了一句名言：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”他毅然放弃君位，率宗族私属出走，而“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁亦多归之”(54)。《孟子·梁惠王下》“邠人曰”一节和《吕氏春秋·开春论·审为》“居邠避狄”一节也曾论及此事，只是发生地点略有差异。古公亶父所说的民、地、君就是国家三要素。民，即国家的人口；地，即国家的领土；君，即国家的权威（政权）。在他看来，人口和领土是构成国家的根本，国家需要君主，而君主是可以更替的。民众和国家重于君主，为了民众的利益，他应当放弃君主之位。这就是说，在国家三要素中，权威（政权）处于相对较轻的位置。古公亶父的见解是人类对国家权力公共属性的认识的一次重大飞跃，在世界政治史上也是值得大书一笔的。

在《尚书》中，最先表达天立君为民的基本思路的是《泰誓》的“天佑下民，作之君，作之师”和“民之所欲，天必从之”(55)，而《泰誓》是古公亶父的曾孙周武王发布的一篇战争誓词。许多历史材料表明，在早期王制时期，将自然与社会的各种现象最终归因于上帝（天、天帝）是一种普遍性的认识方式，商王甚至事事祈求或请示上帝，因而上帝为民作君择君的思想可能有更为古老的渊源。《泰誓》的天作君师命题和天从民欲命题都是《孟子》论说民贵君轻的经典依据。

《周书》的若干篇章保存了现知最早的一套比较完整的统治思想的政治理论体系。《周书》诸篇不仅以明确的话语论证了上帝为民众而设置君王、天从民欲而选择君主、天赋君权以治国理民的思想，而且为帝王做出基本的角色定位，即天下之君主、天下之师长、天下之父母三位一体，还论证了对暴君实行革命的合理性和王朝更替的必然性。这就包纳了立君为民命题、天下为公命题及民贵君轻命题的基本思路和主要理据，并形成尊君（天赋君权、立君治民、为民父母）与重民（为民立君、政在养民、天从民欲）一体两用的特定的思维方式和理论结构。凡是沿袭《周书》天作君师命题及其思维方式和理论结构的政治理论体系都必然具有这种基原性的一体两用特征。这一类理论的主要成分来自对君主制度的政治法则及执政规律的深刻认识，集中回答了国家及君主制度的起源、设置公共权力的目的及国家职能和君主规范等政治的基本问题。这标志着立君为民及民贵君轻思想的理论化。

古公亶父被其孙子周文王追尊为太王。周武王的《泰誓》是《周书》的名篇。周公等人的政治文告构成《周书》的主体，西周金文也为这一类思想的可靠性提供了实证依据。因此，古公亶父及周武王和周公等人的思想属于统治思想范畴，《周书》是周朝官方学说代表作。经西周最高统治者昭告天下和大力弘扬，这一类思想的影响范围至少包括当时所有的诸侯及大部分卿士。从此以后，天生烝民，作君作师，一直是论证立君为民及民贵君轻的经典依据，其影响极其广泛而又深远。

至迟到春秋时期，论证立君为民的理论已经相当完备，主要表现是君主为民众、社稷、国家、道义而设的理论进一步发展。有四个典型事例最能体现政治理论的新进展。一是晋国的丕郑论说立君旨在维护道义，他说：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？”(56)二是晋国的师旷论说立君旨在养民教民，他肯定“卫人出其君”的做法，指出：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”，君主必须“养民如子”。“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”(57)三是齐国的晏婴论说立君旨在为社稷。他说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。”(58)四是邾文公论说立君旨在利民，面对迁都计划“利于民而不利于君”的问题，他讲了这样一个观点：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”(59)上述认识将民众、社稷、国家、道义摆在优先于君主个人的位置，其中君臣皆为治义而设命题和君臣皆为社稷而设命题蕴含公德先于私德、公利先于私利的意蕴，主张将维护国家及民众利益的公德置于维护君臣关系的私德之上，堪称立君为天下命题的先导。

与此相应，许多政论家明确指出：君主不履行养民职责，失去臣民信任，也就失去了做君主的资格。例如，晋厉公被晋人杀死。鲁成公问：“臣杀其君，谁之过也？”里革认定：“君之过也。”他认为：“夫君也者，将牧民而正其邪者也。”如果“君纵私回而弃民事”(60)，就会导致覆灭。夏桀、商纣王、周厉王、周幽王都是前车之鉴。赵简子与史墨议论鲁昭公被季氏放逐而鲁国百姓并不指责季氏一事。史墨的看法是：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也。”在史墨看来，施政为民才成其为君，“民不知君，何以得国”(61)。在政治斗争中，有人甚至认为君主的施政不利于国家，这就是不仁；为国家铲除无道之君，这就是仁，故“杀无道而立有道，仁也”(62)。保存于先秦文献的这一类事例不胜枚举。

实际上，为利民而立君、为养民而立君、为教民而立君、为社稷而立君、为道义而立君的思想以及民惟邦本、天命靡常、天从民欲、得民为君之类的命题，都包含了民贵君轻的基本思路，也都是论证民贵君轻的重要依据。宋朝萧楚阐释旨在强调“以民众为重”的“春秋笔法”时指出：“众实国体，存亡系焉。孟子曰‘民为贵，君为轻’，是《春秋》之义也。”(63)这是颇有道理的。

值得注意的是，随着立君为民思想的广泛传播，诸多民贵君轻的同义命题或近义命题相继问世。其中，产生于老聃之前的主要有五大命题。

一是民本君末命题。《逸周书·武顺》有“元首为末”和“利本”之说，孔晁注：“本谓人也。”(64)元首，即最高统治者，亦即帝王。民人为本而元首为末，即等级卑贱的臣民为本，而等级尊贵的帝王为末。“本”、“末”之造字，借助一棵树木指事寓意：本是其根株、基干，末是其茎叶、枝梢。“本”字含有主要、尊显、贵重、上等、高级之义；“末”字含有次要、卑微、轻贱、下等、低级之义。中国古代思想家偏爱用“本”强调某个事物的重要性，常用本与末论说重与轻、贵与贱。民本君末亦即民重君轻，二者只有修辞的差异。民本君末堪称民贵君轻的同义命题。

二是民为神明之主命题。在解释国家盛衰、政治成败的原因时，许多思想家强调民众的作用，他们指出：民为神主，天从民欲，因而“圣王先成民而后致力于神”(65)，“民和而后神降之福”(66)。虢国的史嚣甚至说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”(67)只相信神意、不遵从民意的君主是极其愚蠢的。民为神明之主命题在一定意义上将民众置于优先于君主、社稷、神明的位置，属于民贵君轻的近义命题。

三是无民无君命题。面对所谓的天谴，宋景公拒绝采纳“可移于民”的建议。他指出：“为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎！”(68)无民无君蕴含民贵君轻之义，可以视为民贵君轻的同义命题。吴国的公子光刺杀王僚，弑君自立。季札的态度是：“苟先君无废祀，民人无废主，社稷有奉，国家无倾，乃吾君也。吾谁敢怨？”(69)这一类民众、社稷、国家重于君主的思想也蕴含民贵君轻之义。

四是以民为本命题。在现存文献中，“以人为本”的提法最早见于《管子·霸言》，而“以民为本”的提法最早见于《晏子春秋·内问上》。据《管子·霸形》记载，管仲曾对齐桓公讲过一番“齐国百姓，公之本也”的道理。据此可以确认以民为本命题产生于春秋时期。既然百姓为本，那么君主为末。这就意味着君主必须以民为本、为重、为贵，并自觉地将自己置于相对较轻的地位。比较而言，以民为本命题比民贵君轻的涵义要丰富得多，而民贵君轻命题是以民为本命题的推论和论据之一。以民为本命题的提出标志着民贵君轻的理论基础发展到高屋建瓴的程度。

五是君以民为天命题。据《说苑·建本》记载，齐桓公曾问管仲：“王者何贵？”答曰：“贵天。”齐桓公仰头望天。管仲却说：“所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。”(70)从造字方法看，“天”字的构件选择、构形模式、创字意图和本义设定都旨在表达“至高无上”的意义。在中国古代政治观念中，与天相对的是地，天与地之间有上与下、高与卑、贵与贱之别。天至高、至上、至大、至尊、至贵、至神，因而“天”字也包含高、上、大、尊、贵、神等义项。王者贵天、以民为天亦即君主贵民、以民为贵，这里所说的“天”与“贵”是同义词，“民为天”与“民为贵”只有修辞的差异。由此可见，君以民为天与民贵君轻是同义命题。实际上，“民为天”比“民为贵”的语感更强烈，毕竟“天”之“贵”乃“至贵”，非寻常之“贵”。

三　先秦诸子普遍认同立君为民及民贵君轻

大量事实表明，先秦主要政治思想流派都论证了立君为民命题，许多思想与民贵君轻异曲同工，若干重要理论贡献先于孟轲，也超越孟轲。然而，许多学者声称：民贵君轻是孟轲创造的，这种思想“在先秦诸子中极为罕见”，“明显超越前人和同时代人的思想水平”。这一类说法可谓大错特错。

在比孟轲年长的思想家中，老聃、孔丘、墨翟、商鞅都对立君为民及民贵君轻做出重要理论贡献。如果沿袭道家、儒家、墨家、法家等传统学派概念，老聃、孔丘、墨翟、商鞅恰好代表四类政治思想流派。必须指出的是，这一类学派概念的设定及使用有与生俱来的形式逻辑错误，后来又被古今学者滥用，无法用于准确地指称对象，也无法用于严谨地表达观点。使用这一类概念是导致相关著述普遍存在事实误判和逻辑错误的重要原因之一。中国学术界必须积极寻求更合适的分析概念，构建逻辑严整的学术话语体系。以下的分析也可以证明：至少在立君为民及民贵君轻的基本思路上，老聃之学、孔丘之学、墨翟之学、商鞅之学有内在的一致性。

老聃的理论贡献是将民贵君轻高度哲理化。在现存文献中，《老子·六十二章》最先明确提出君主制度遵循自然之道而设的思想，强调依据道义立天子以教化众生的必然性和重要性，即“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保……人之不善，何弃之有？故立天子，置三公”(71)。这是立君为民命题的重要内涵之一。《老子·三十九章》提出了一个高度抽象、影响深远的政治命题，即“贵以贱为本，高以下为基”(72)。这就将民本君末、以民为天、民重君轻抽象为普遍适用的一般法则，即一切等级地位相对高贵的人都必须以等级地位相对低贱的人群为基本，因而卑贱者反而相对贵重，高贵者反而相对轻微。贵以贱为本不仅是民贵君轻的同义命题，而且是比民贵君轻抽象程度更高的理论命题。

孔丘的理论贡献是论证以贵下贱的重要性。孔丘参与整理诸多经典文本，精心研读《周易》。据此可以推定，他赞成立君为民、民本君末、无民无君的思想。《周易》的《乾卦》引“子曰”，告诫统治者“贵而无位，高而无民”，则“亢龙有悔”(73)。《屯卦》指出，“以贵下贱”可以“大得民也”(74)。《易传》的“以贵下贱”与《老子》的“贵以贱为本”意旨相同。孟轲的“君为轻”和“民为贵”就是对这种政治本末观及君臣关系论的演绎发挥。

墨翟的理论贡献是论证先民后君命题。在现存文献中，《墨子·尚同》最先明确提出君主制度产生的社会动因是以刑政制止人类纷争，强调上帝鬼神立君以统一天下之义的必要性及各级正长以权力手段“尚同”的重要性，并从这个角度论证了立君为民和立君利民的道理。墨翟主张君主“必先万民之身，后为其身”(75)。这种思想为民贵君轻提供了重要依据。先民后君也是民贵君轻的同义命题。

商鞅的理论贡献是论证“为天下位天下”命题，强调国家权力的公共属性。商鞅倡导更礼变法，明确地将国家与法的问题置于政治思维的核心地位。《商君书·开塞》指出，人类社会发展和社会矛盾激化必然导致君主制度的产生，君主、礼法、刑罚的产生具有合理性，立君旨在统辖百官、统一法令、维护秩序、制止纷争、安定民生。这是立君为天下命题的重要内涵。商鞅主张建立公私分明的法制国家。《商君书·修权》指出，古代圣王明君之所以成功，是因为他们“爱权重信而不以私害法”，“故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也”(76)。依据这个思想，商鞅抨击徇私乱法的君主及官吏，称：“今乱世之君臣，区区然皆欲擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”(77)“天下”是中国古代最重要也最常见的国家概念。立君为天下亦即立君为国家及大众。天下重于君主，君主没有为所欲为的绝对权力，统治者不能为私欲而危害国家利益，这正是立君为天下命题的主旨。在全球史的视野内，商鞅是最先清晰地将政治问题与伦理问题区别开来的理论家，也是最先提出系统的法制国家理论的思想家，其理论基础之一便是立君为天下。

在现存文献中，最先明确提出立君为天下命题的是慎到，对立君为民及民贵君轻的理论贡献最大的先秦思想家也是慎到。慎到、商鞅、孟轲是同一时代的思想家。孟轲很可能还曾受过慎到的影响(78)。

慎到的理论贡献是论证贵公尚法的政治模式，提出强化国家体制之公、国家法制之公、国家治理之公和政治价值之公的政治理论，提升了“公”的理论地位。慎到所说的公是一种普遍适用的公共标准及相关事物的一般规定性。公与私相对而言，都是兼容哲学、政治、法律、道德涵义的范畴，立公去私则是最高价值标准。在慎到看来，一切“立公”的行为都旨在“弃私”，“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法制礼籍所以立公义也。凡立公，所以弃私也”(79)。慎到将设立国家法制说成是立公义以体现国家利益和公众利益，他认为“法之功，莫大使私不行”，就连君主也不应“立法而行私”(80)。慎到主张公法高于私情，君主必须“缘法而治”(81)，不能“舍法而以身治”(82)，否则“立法而行私，是与法争，其乱甚于无法”(83)。慎到以维护国家利益和遵守国家法制为公，这就意味着公利高于私利，公德高于私德。他指出：国家需要贤能之士，却不必尚贤。国家需要忠臣孝子，却不能依赖忠臣孝子。与其信赖忠孝私德，不如遵循法制。君主、贤臣、忠臣均应依法办事，“故明主之使其臣也，忠而不得过职”，“将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也”(84)。慎到明确提出立君为天下命题，其文曰：

古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也，故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为官长也。(85)

这就是说，为了履行国家职能，维护社会正义，必须设立天子及政权体系。但是，天子、国君、官长只是国家职能的执行者，立君设官是手段，维护秩序、公平和正义是目的。这就在理论上把天下与天子、国家与国君、政府与官长区别开来，将前者置于相对重要的地位，即国家高于君主。

慎到论证立君为天下，将道义、国家、法制、大众置于君主之上。明朝大儒方孝孺据此判定慎到赞成民贵君轻。他说：“世以慎到与邓析、韩非之流并称。到（慎到）虽刑名家，然其言有中理者，非若彼之深刻也。其谓立天子以为天下，非立天下以为天子，不犹儒者所谓君为轻之意乎？”(86)方孝孺未能从儒者偏见的泥潭中彻底拔出脚来，而他的这个评判却合乎历史事实。

客观公正地比较《慎子》与《孟子》的理论成就，可以得出这样的判断：在抽象程度上，慎到的“立天子以为天下”更胜一筹；在修辞方法上，孟轲的“民为贵，社稷次之，君为轻”亦有优长；在理论高度上，以“天”及“天命”为君权合法性的终极依据的孟轲，比以“道”及“公”为君权合法性的终极依据的慎到要逊色得多；在求实精神上，虚构历史、夸大其词的孟轲无法与直面现实、实事求是的慎到同日而语，二人的反差有天壤之别。

孟轲提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(87)，最先明确表述了民贵君轻命题。荀况提出“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”(88)，最先明确表述了立君为民命题。吕不韦提出“天下非一人之天下也，天下之天下也”(89)，进一步强化了立君为天下命题和天下为公命题的主旨。这些思想现象都是立君为民及民贵君轻理论不断完善的产物。就基本思路而言，孟轲、荀况、吕不韦的思想都不具有原创性。

有一个问题是不应回避的，即被儒者归入“刑名家”的“邓析、韩非之流”是否认同立君为民及民贵君轻？从老聃、孔丘，到韩非、李斯，时间跨度两三百年，其间产生的思想家理应数以千百计。可惜的是，现存完整或比较完整的诸子之书屈指可数，邓析等人的著作早已散失，他们是否认同立君为民及民贵君轻，已无从考证。但是，迟至西周以来，立君为民及民贵君轻长期居于统治思想及主流学术的地位，相关理论不断发展，广泛传播。据此可以推定，绝大多数政治家、思想家认同这一类政治理论的基本思路，“刑名家”亦不例外。据《史记·李斯列传》记载，李斯曾经以“王者不却众庶，故能明其德”(90)告诫秦王嬴政。他自称推行“缓刑罚，薄赋敛，以遂主得众之心”的政策并取得成效。他还断言“大为宫室，厚赋天下，不爱其费”的秦二世必将招致覆灭，将其视为“不道之君”(91)。这位“刑名家”显然认同立君为民及民贵君轻的基本思路。

被古今学者归入“法家”的韩非有大部头著作传世，《韩非子》是一部体系完整、内涵丰富的政治理论著作。韩非贬低儒墨之论，张扬权势、法制、治术的作用，主张强化中央集权，因而招致古代儒者的刻薄非议和现代学者的激烈批判。这些非议或批判不无道理，但也多有偏颇。许多学者断言，鼓吹“绝对君权”乃至“极权主义”的韩非绝对不会将民众、国家、道义置于君主之上，韩非的许多言论便是证据，诸如“国者，君之车也”(92)。然而，如果超越古今学者诸多陈陈相因的说法，全面考察、客观评说《韩非子》的理论要素、基本思路和命题体系，就会发现韩非的政治理论具有明显的综合性，不是“法家”二字可以概括的。韩非兼容诸子百家的思想，为君主设置了一系列必须遵循的政治规范。他指出：“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”(93)；他主张君主仿效圣王，实现“天下公平，而齐民之情正”(94)；他主张“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内”，“使人无离法之罪”(95)；他主张君主“守自然之道，行毋穷之令”，凭借“得天时”、“得人心”、“因技能”、“得势位”，实现“天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊”(96)；他主张效法尧、舜的治国之道，称：“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。”(97)《韩非子·安危》提出七种“安术”，六条“危道”，主张君主以法定是非、赏罚，察贤愚、善恶，立信义、威望，纳忠言，恤民生。《韩非子·解老》主张推行德政并告诫统治者不要虐民、好战、滥刑、弄权。《韩非子·五蠹》继承了《商君书》人类社会发展和社会矛盾激化导致君主制度产生及立君旨在构建秩序、安定民生的思想。韩非还有公、法、道高于君之论。这一类思想是立君为民、为国、为公、为道的常见表达方式。

韩非的主要理论贡献是系统阐释道高于君。道高于君是立君为民众、为社稷、为国家、为天下、为正义的理论抽象，也是道义、礼法、国家、民众重于君主的理论抽象。中国古代没有“道高于君”的提法。但是，可以用道高于君来概括这一类提法的基本思路和重要导向，即“道”注定了人类必须实行君主制度，而君主政治的一般法则高于任何一位具体的君主，所有君主必须遵循公认的自然之道、治国之道、为君之道，否则就会受到臣下的抵制和道义的惩治，而推翻无道之君是符合道义的。道高于君命题发端于早期王制的帝、天、礼、德高于君主和民众重于君主的思想，以及相关的君主规范和政治理论。春秋以来，相关理论的内容不断充实，民众、社稷、国家、法制、天下重于君主的思想日益深入人心，相关的理论命题也日益抽象，阐释义、公、道、理高于君主的命题相继产生。荀况明确提出“从道不从君”(98)。其弟子韩非使用“道”这个抽象概念，全面论证君主政治的一般法则，形成了比前人更全面更抽象的理论阐释。

韩非用道概括自然、社会、人生的一般法则。在《韩非子》中，既有属于本体范畴的大道、道、道理、用一之道、天之道、天地之道，又有作为政治典范的圣人之道、王道、明君之道、霸王之道，还有比较具体的主道、君道、守国之道、治之道、用众之道等等。韩非认为，“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”(99)。在他看来，体认道、道术则为有道之君、有道之臣、有道之士，否则为“无道”。因此，君主应“以道莅天下”(100)。

韩非主张依据道确立“要在中央”(101)的国家体制。他期望君主“因道全法”，“以道为舍”，“不逆天理，不伤情性”(102)，严禁各级官僚“背法而专制”(103)。韩非认为，公私相背，势不两立，“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”，否则为“乱主”(104)。韩非肯定有道之士、辅弼之臣的作用，主张任霸王之佐，行霸王之道，成霸王之名。韩非最先明确提出君主“以道正己”(105)命题，并要求官僚“修身洁白”(106)。在韩非看来，遵循道义是普遍适用的社会规范，君主不能例外。据此，他把以道临天下，“内有德泽于民”，“遇诸侯有礼义”，称为“有道之君”，反之则为“无道”(107)。韩非重视道义与民心在确立君主地位中的作用，并引据大量史实证明，有道则天下无敌，无道则破国丧身。韩非指出：“天子失道，诸侯伐之，故有汤、武。诸侯失道，大夫伐之，故有齐、晋。”(108)在他看来，汤、武之所以违背君臣名分却能夺取天子之位，是因为他们比桀、纣更得民心，“故非其分而取者，众之所夺也；辞其分而取者，民之所予也”(109)。韩非告诫君主：道义是命根子，君有道则天下归之，君无道则天下弃之，故“战战栗栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有”(110)。

在诸子百家的政论中，孟轲与韩非的差异最大。许多学者甚至将孟轲与韩非分别置于“民主”与“专制”或“相对君权”与“绝对君权”的两极。但是，在道高于君的基本思路上，二者大体相同，别无二致。在理论阐释上，韩非反而比孟轲更系统一些，也更抽象一些。这一重大历史现象表明，道高于君的基本思路获得广泛认同。

总的说来，在春秋战国时期，不仅产生了号称“百家”的众多理论类型，还产生了《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》等综合百家的理论文本及一批高度抽象的理论成果。这必然导致立君为天下理论具备完整的思路和丰富的内涵，立君为天下、天下为公、天下一统、政由君出、君臣合道、无为而治、广开言路、平均天下、孝治天下、法理天下等一系列重大政治命题形成相互论证的内在逻辑，道义高于君主成为影响极其广泛的政治理念及政治价值。后世著名思想家的政治理论大多具有兼采诸子、会通百家的特征，其基本思路的历史渊源都可以追溯到先秦。

一般说来，凡是认同道高于君、立君为民、无民无君、得民为君的，都必然认同道义、国家、社稷、民众重于君主。民为本、民为天、民为先、民为重、民为贵、贱为本、下为基都是同义词或近义词。重民、敬民、畏民等提法也包含民贵君轻命题的主旨和意蕴。依据立君为民及民贵君轻思想形成、发展、传播的历史过程，可以毋庸置疑地断定：民贵君轻不是孟轲的独到创见，他的理论水平也并非上乘。孟轲的贡献只是用明快的修辞，发挥前人的思想，构建自己的论述，使之提炼成一个语句简洁、语感强烈的命题而已。许多学者将修辞的精彩及词藻的夸张误判为独特创见，甚至声称孟轲“超越时代”，这种观点不符合思想演化的实际过程，也大大低估了华夏先民的政治智慧及诸子百家的理论贡献。

应当指出的是，我们对民贵君轻思想的普及程度，必须有足够的认识，否则就很容易相信各种不恰当的评说，特别是刻意拔高孟轲历史地位的各种错误说法。中华民族的庞大群体世世代代秉持立君为民的理念，高举以民为本的旗帜，张扬民贵君轻的主张，呼唤政在养民的治道，这种历史现象不是一两位“圣贤”或某一个学派所能造就的。一个民族的思想精华总是寄寓在这个民族的群体身上的。如果真的想弘扬中华优秀文化传统的话，就应当充分肯定华夏先民群体性的政治智慧和历史贡献，而不是盲目推崇被一个学派和一批皇帝炒作出来的少数“圣贤”。

四　《孟子》的民贵君轻不具有反专制的特质

一批著名学者用“专制”为民贵君轻定性，而另一批著名学者用“反专制”、“民主”、“民权”、“人民性”为民贵君轻定性。于是民贵君轻的本质属性成为学术界长期争论的焦点。通过对这种学术现象的研究，我发现：寻根溯源，中国学术界集体性重大历史事实误判是由一些低级误判引起的。

“低级误判”是指在评说理论层次较低的命题时，在事实陈述这一学术研究的初级阶段，便因望文生义、断章取义、随意演绎、主观臆断等低级错误导致重大误判。低级误判是最典型也最严重的事实误判。在中国学术界的各种误判中，最为常见也最为严重的当数对《孟子》民贵君轻本质属性的误判及由此而引起的一系列误判。在评说《孟子》及民贵君轻的著述中，兼具真实性、准确性、恰当性的判断甚少，不客观、不准确、不恰当的判断甚多，许多不符合事物本来的面目的虚假判断亦属司空见惯，且影响甚大。

一些学者的误判属于望文生义。他们将民贵君轻之“贵”误读为尊卑贵贱之“尊贵”，进而解读为与君尊民卑、君贵民贱相对立的命题，然后判定民贵君轻冲击等级秩序，否定君主专制。然而，事实上，孟轲将“民为贵”与“君为轻”相对而言，“贵”显然是“轻”的反义词，不是指“尊贵”，而是指“贵重”。因此，民为“贵”不是民为“尊”，而是民为“重”。民贵君轻即民众重于君主。在古代文献中，民贵君轻与民重君轻是同义命题，二者的差别是修辞性的和语感性的。前者更容易令人震撼，孟轲很擅长这一类行文方式。

望文生义的低级误判最初来自某些古代儒者。儒者之学的主要特征是论证君主制度、宗法制度、等级制度的一般规定性，维护上下有别、尊卑有序、贵贱有等的社会政治体系。民贵君轻的提法很容易触动某些儒者敏感的神经，他们担心孟轲的修辞方法会危害君权。

但是，绝大多数儒者没有犯这种低级错误。朱熹的看法颇有代表性及影响力，他说：“以理言之，则民贵，以分言之，则君贵，此固兼行而不悖也。各于其时视其轻重之所在而已。”(111)在朱熹看来，论道理，得民为君而民为贵；论名分，君尊民卑而君为贵，民贵与君贵并行不悖。一批宋明理学家赞成这个见解，明成祖将其收入《四书大全》。还有一些儒者之论也颇有代表性，或曰民贵君轻亦即民本君末，“即《大过》民为本，君为末之意也”(112)。或曰君贵为常义，民贵为变义，即“阴阳互为轻重”，尊崇君主是常理，推翻暴君是权变，“故有君贵民贱之常义，未尝不有民贵君轻之变义也”(113)。或曰民贵君轻之论旨在救弊，即“战国之时，视民如草芥，不知废兴存亡皆此焉出，故其言若此，使知民之贵甚于社稷，其敢以君之贵而嫚其民乎”(114)。或曰尊君为臣道，贵民为君道，即为民则尊君，为君则贵民，“《春秋》尊王正万世人臣之义，《孟子》贵民立万世为君之道”(115)。这一类儒者之论的共同之处是：全面认识《孟子》的理论特征，正确解读民贵君轻的思想特质，既肯定这个命题的特殊价值，又指出它并不违背王尊君贵的等级法则。在鉴别力和判断力上，众多“国学大师”竟然还不如古代儒者。

在学术研究中，望文生义属于最低级的错误。令人扼腕的是，近年来，犯有这种错误的“弘扬传统文化”的文章比比皆是。除民贵君轻命题外，典型例证莫过于众多弘扬“天行健，君子以自强不息”及“地势坤，君子以厚德载物”的文章。大多数作者显然没有研读过《易传》，他们不知道“天行健”与“地势坤”及“君子”旨在以天尊地卑、乾健坤顺，论证君道与臣道及等级制度的一般规定性，诸如上尊下卑、君主臣从之类。由此可见，我们必须全面解读，正视历史，揭露《尚书》民惟邦本、《孟子》民贵君轻、《易传》天人合一和《礼运》天下为公的专制本质(116)。

许多学者的误判属于断章取义。他们研读过《孟子》，却由于某种主观原因，对相对正面的命题大加赞扬，将其定性为反专制、民主、民权、人民性，而对明显负面的命题，或者视而不见，或者轻描淡写，或者刻意隐瞒，或者故意曲解。历史信息的结构性缺失必然导出偏颇之论乃至极端之论，因此而导致的误判只能归入断章取义一类。

分析《孟子》的理论结构可以发现，其政治命题分为五大类，即宗旨性命题“以仁治国”、制度性命题“民无二王”、规范性命题“为民父母”、操作性命题“发施仁政”和评价性命题“法尧舜，师文王”。这些命题有各自的意思表达和特定的理论功能，并按照既定的思维逻辑组合在一起，它们相互关联、相辅相成、功能有异、取向一致，形成内在逻辑统一、本质属性一致的命题体系。《孟子》的政治命题无一例外地以君主为中心，旨在论说君主应如何谋划与应对。一些命题似乎以民为中心，而实际上依然以君为关注点，“民为贵”堪称典型例证。各种操作性命题的主语显然是君，而民是宾语的要件。许多命题有尊君与重民双重导向，从具体阐释方式看，两者的平衡点也大多向前者偏移。例如，天作君师命题有两个不可分割的基本涵义：一是立君治民，二是为民立君。前者着重论证君权，后者着重规范君权。从行文方式看，《梁惠王下》引用《泰誓》这个命题的段落，为民立君的涵义并不明显，而立君治民的涵义却十分清晰，显然旨在论证天赋君权，代天治民。这就是说，《孟子》政论的前提是实行君主制度、宗法制度、等级制度，《孟子》政论的主旨是王制、王道、王政，显然不属于“民主思想体系”，而属于“君主思想体系”(117)。

论说民贵君轻的属性，必须看到《孟子》的另一面，即一批决定其本质属性的制度性命题。这些制度性命题涉及君主制度的本原及合理性、君权的主要特征与构成、政治等级关系的基本准则和获得并保有君位的条件及其合法性，其基本功能是论证君主制度的一般规定性，为其披上合理合法的外衣，并设定相应的各种政治规范。其中，至关重要的制度性命题包括论证君主制度合理性的“天降下民，作之君，作之师”(118)，论证君权天赋的“天与之”(119)，论证君权世袭的天之“命”，论证君主独一的“天无二日，民无二王”(120)，论证天下王有的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(121)，论证治权在君的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”(122)和“劳心者治人，劳力者治于人”⑥，论证君为政本的“一正君而国定”(123)，论证忠君孝父的“无父无君，是禽兽也”(124)等等。这些论证王制、王道、王政的命题所设定的政体形式和权力结构完全符合现代政治学的“君主专制”定义。这种政治理论怎么可能具有反专制的特质呢？

许多学者的误判属于解读不当。他们将孟轲以民贵君轻论证取代暴君的合理性解释为“反王权”或“反专制”。

反对暴君未必意味着反王权或反专制。设计理想化的王制、王道、王政的孟轲怎么可能反王权？全面论证君主制度一般规定性的《孟子》怎么可能反专制？对暴君可以实行“变置”乃至“革命”，这是《尚书》《周易》汤武革命命题的题中之义。这一类命题属于统治思想范畴，又是百家共识和社会普遍意识，其前提是实行君主制度，将最高权力赋予王者，并不具有反王权或反专制的特质。

应当指出的是，民贵君轻的提法是否会导致人们觊觎天子之位，古代儒者之间有争论。占主流地位的意见认为这是不成问题的问题。例如，有人质疑：“‘民贵君轻’之说得不启后世夺之端乎？”朱熹的看法是，如果图谋篡夺大位者想从“圣贤之说”中找借口，“则亦何辞之不可借！而所以启后人之祸者又岂止于斯言乎！”(125)又如，孟轲劝诸侯行王道，又说行王道的诸侯可以得天下，汤武革命合理合法，一些儒者质疑这种“行王道以得天位”的说法危害王权。陆九渊的看法是，“伏羲以来皆见此理”，孟轲有“教诸侯夺之罪”(126)的说法是不成立的。朱熹和陆九渊的观点可以代表历代官方学说通行的解释。

许多学者的误判属于随意演绎。他们将民贵君轻等四书五经中强调君主必须尊重民意的思想材料判定为“民约遗意”、“民治精神”、“民权思想”、“宪政思想”。一些人甚至称《孟子》为“最高民主精神”乃至“世界民主论之先驱”。

在帝制时代，孔孟尊君乃是儒者之定论，皇帝们也赞扬“《孟子》继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善仁义之旨著明于天下”，坚信“《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书”堪称“道统在是，治统亦在是”(127)。帝制覆灭之初，又冒出一种亘古未有的新说法，即“孔孟民主”论。一些维护帝制国学的人主张立孔教为国教，他们抽取四书五经中的精彩命题，或望文生义，或断章取义，或随意演绎，或主观臆断，为其贴上“民主”标签。在现代崇儒者那里，这种掩盖四书五经的另一面的作伪手法屡见不鲜。具体说法形形色色，诸如“民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且被看作集体的主人，对天下享有天然的权利”，乃至“民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性”等等。这一类曲解历史及文化造假的说法误导了许多盲目“弘扬国学”的人。

历史事实是，立君为民及民贵君轻旨在全面论证君主制度及其一般法则。古代儒者普遍将“天命”作为政治理论的终极依据，天从民欲命题也没有将民意规定为君位及君权的终极合法性。因此，孟轲只有君治理念，没有民治理念，更没有民权和宪政理念。

无论在《尚书》中，还是在《孟子》中，帝王的终极合法性不是“民意”，而是“天命”。据《孟子·万章上》记载，孟轲系统阐释禅让、革命、世袭等三大类帝位转移方式的合法性问题，在强调“人与之”的重要性的同时，他将“天与之”作为终极依据，即“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(128)。不仅如此，孟轲还添加了重要的附加条件，即禅让必须具备“有天子荐之”且“天与之，人与之”的条件；革命必须同时具备暴君的“天命”确实被剥夺，且新兴王者的“天命”确实已授受；“天命”可以父死子继，只要一个王朝的“天命”依然存续，即使圣贤也不得取而代之；无论禅让、革命、世袭，凡是“非天与”的都属于“篡”。总而言之，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”帝王权位的终极合法性取决于天之命，“非人之所能为也”(129)。在帝制时代，《尚书》和《孟子》的上述思想成为论证皇权至上性和评说皇权合法性的经典依据，堪称帝制的政治原理。

这一类随意演绎导致的误判还要面对一个自设的价值判断困境：如果孟轲的民贵君轻可以定性为民主、民治、民权、宪政，那么后世为数众多的皇帝及官方学说代言人的民贵君轻又当如何定性？他们的经典依据直接出自《孟子》，解读也没有背离孟轲的基本思路，许多话语甚至比孟轲更明确，更到位，更精彩。他们的见解与孟轲文本一致，思路相同，却显然无法用民权宪政来定性。难道在张扬民贵君轻的庞大人群中，既有倡导民权宪政的，又有倡导集权专制的吗？

许多学者的误判纯属主观臆断。他们单凭个人的假设和想象，便毫无事实依据地断言：“孟轲的‘民贵君轻’这个口号振聋发聩，一经提出，便使社会震动。”一些学者甚至使用了“异端”的提法。

历史事实是，在战国文献中，找不到《孟子》民贵君轻之说震动当时思想界的任何迹象。如若民贵君轻之说果真振聋发聩，乃至使社会震动，至少应当引发两种历史现象，一种是积极呼应，乃至大为颂扬；另一种是提出商榷，乃至激烈抨击。然而，遍查先秦诸子的著作，根本找不到任何对孟轲的民贵君轻做出任何形式回应的证据，就连激烈抨击儒者之学的《韩非子》也仅有“孟氏之儒”这四个字，还可能不是指孟轲。在《孟子》一书中，孟轲反驳他人批评质疑的文字占据了很大篇幅，却没有只言片语涉及有关民贵君轻的争议。显而易见，在百家争鸣中，民贵君轻并没有成为一个颇有争议的话题，孟轲也没有成为一个备受关注的人物。

与上述现象密切相关的是，孟轲属于典型的体制内学者。依据《孟子》的记述，孟轲曾与齐宣王、魏惠王、邹穆公、滕文公等诸侯国君议论国政。他的社会政治地位很高，各国君主待以上宾，馈赠重金，赐以禄位。孟轲曾跻身齐国高官之列，有权参议国政。孟轲出行时，派头十足，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”(130)。当时就有人批评他太奢侈了。据《史记》记载，梁惠王（魏惠王）对孟轲的批评只是有点迂阔而已。在孟轲的经历中，也没有发生过遭到各国君主制裁的事态。这些历史现象都表明，战国时期不曾出现孟轲的民贵君轻引发诸子抨击、诸侯恼怒、社会震动的事态，否则至少《孟子》会有所记述，《史记》会有所记录，汉儒也会有所记载。

试想，如果孟轲提出民贵君轻确实振聋发聩、震动社会乃至冲击王权、否定专制，必定在社会各界引发极大反响，许多专制君主会予以惩处甚至会动杀机。然而，实际情况是学者不予商榷，论者不予反击，王者不予制裁，在学术界、思想界、政治界都毫无反响，既没有积极的反响，也没有消极的反响。为什么会出现这样的现象？合理的解释只有一个，即孟轲的理论并不违背君主政治的一般法则，立君为民、民本君末、无民无君、君以民为天、民重君轻早已获得人们的广泛认同。如果孟轲以体制内高官及学者的身份讲述了一个古即有之、载于典籍、众所周知、广泛认同的大道理，即使修辞略有差异，语感略有夸张，学者又何必商榷？论者又何必反驳？王者又何必制裁？

无论在先秦，还是在汉唐，《孟子》都不具有异端的特征。宋元以来，《孟子》受到历代皇帝、官僚及体制内儒者的追捧，属于官方学说范畴。在帝制时代统治者的心目中，孟轲的地位仅次于孔丘。这种历史现象只能解释为孟轲民贵君轻之说契合帝制皇权的需要，不能解释为反王权或反专制。原因很简单：在人类政治史上，还没有发生过这样一种现象——在长达数千年的时间内，一种政治制度及其统治者把对这种制度具有颠覆性的思想体系奉为官方学说。

孟轲有一句名言：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(131)这句话也被许多学者定性为“反专制”。实际上，这句话旨在论说礼待臣下的为君之道，主张“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道”(132)。这一类思想是君臣合道命题的重要内容。君臣合道则是由立君为天下、天下为公、天下一统、政由君出推导出来的重要命题之一，其主要功能是设定君臣之道（君臣之义），进而论证政治等级关系及相关的政治规范。这个命题的核心思路是：在政治等级上，君主与臣民之间有严格的尊卑、主从、贵贱之别，二者同体共生，功能匹配，相互依存。所谓“君臣之道”的属性与特征是由具有本原、本体、本质属性的“道”（天、天道、天地之道）所规定的。故君有君道，臣有臣道，君、臣、民在政治中的地位与功能有本质的差异。惟有各种政治角色各尽其道，才能使国家政治步入理想境域。这种理论发端于三代，先秦诸子都做出重大理论贡献，其基本思路乃是百家共识。秦始皇和李斯也认同君臣合道的一般法则。汉唐以来，君臣合道是帝制统治思想十大核心命题中的五大制度性命题之一，据以论说帝王之制、为君之道及抨击暴君暴政的现象堪称司空见惯。魏征曾引据孟轲的这句话进谏唐太宗，留下广为传颂的政治佳话。在宋、元、明、清，孟轲的这句话具有官方学说的属性，读书人必须修习朱熹的《孟子集注》，明成祖将其收入《四书大全》，特意为清朝皇帝编写的《日讲四书解义》也大加申论。

《孟子》有一些激烈抨击暴君暴政的话语。误判这些话语的属性是导致许多学者误判《孟子》本质属性的重要原因。他们一见到对君权有所限制、制约、批评的言论，就定性为反专制、民主、人民性。如果这种或望文生义，或断章取义，或随意演绎，或主观臆断的点评方式成立的话，那么就连许多专制暴君也将跻身于“反专制”的行列。原因很简单，规范性、制约性、批判性思维很强是中国古代统治思想的政治理论体系的显著特色。思想家们都主张君主惟一，又都反对君主独治；都强调君为政本，也都强调民为国本。最高统治者通常也承认君权是有条件、有限度、有规范的，一些皇帝甚至反对专行独断。因此，猛烈抨击暴君暴政的帝王将相、文武百官及体制内学者比比皆是，引用《孟子》各种激烈话语的现象亦属常见。即使在皇帝的著作中，比《孟子》更激烈的话语也不胜枚举，唐太宗的《金镜》一文便是典型例证。

华夏先民抨击暴君暴政，偏好使用暴、虐、残、贼、酷、不道、无道等形容本性丑恶、罪孽深重的字眼，乃至有洪水滔天、毒蛇猛兽的比喻，有罪恶累累、罄竹难书的形容，有天诛地灭、可逐可诛的诅咒，有不共戴天、愿与偕亡的誓词。正是通过系统研究一种遍及朝野、历久不衰、影响深远的理论现象及文化现象，我发现了一种具有普遍意义的“尊君—罪君”理论结构和文化范式。《孟子》和《韩非子》这两本看似对立两极的著作的基本取向和本质属性都是尊崇君主专制制度，从而为揭示“尊君—罪君”理论结构及其普遍意义提供了典型例证。在立君为民及民贵君轻的“立君治民—为民立君”及“君为政本—民为国本”理论结构的制导下，中国古代著名思想家既没有主张绝对君权的，也没有明确主张治权在民的，统治思想也包纳了那个时代所能想象得到的一切限定、制约、规范、调整最高权力的思想因素。这种重大历史现象集中体现了中华帝制及官方学说和主流学术的主要特点，很值得深入研究并做出客观、全面、准确的评判(133)。我们甚至应当将“借鉴中国古代专制主义政治理论”列为重大研究课题。

五　民贵君轻始终是帝制的统治思想

有一种影响广泛的说法错得离谱，即“‘民为贵，社稷次之，君为轻’这个口号响彻了两千多年，成为批判君主专制的有力武器”。历史事实是：民贵君轻之所以“响彻了两千多年”，是由于历代皇帝使之成为帝制的统治思想。立君为民及民贵君轻明明白白地写在官方学说的主要载体四书五经中，这是帝制皇权始终推崇和倚重《孟子》及民贵君轻的最可靠也最有力的证据。但是，由于各种主客观原因，学者大多有意无意地将民贵君轻与帝制皇权对立起来，有几种整体性的误判堪称司空见惯且影响很大。

重大误判之一：民本思想遭到帝制统治者的压制及尊君思想的围剿。皇帝们对民贵君轻越来越反感。典型例证便是明太祖下令删节《孟子》。

历史事实是：秦始皇焚书不包括《孟子》；汉文帝一度设置《孟子》博士；汉武帝以来，推崇《孟子》的统治者及体制内儒者为数众多，孟轲的地位仅次于孔丘，“孔孟之道”一词也日益流行；到北宋，《孟子》确立了官方学说核心经典的地位；宋、元、明、清的众多皇帝及官方学说代言人张扬民贵君轻。即使明太祖删节《孟子》这个特殊个案，也很值得思考和探究。

如果仔细分析一下许多学者所列举的“专制君主压制民本思想”的事例，就不难发现，皇帝们并非压制一种公认的理论，而是压制一种具体的主张。例如，汉朝皇帝认同“官天下”及“更命”之说。盖饶宽依据官天下，公然要求汉宣帝禅位，以维护“不得其人则不居其位”(134)的政治原则，结果招致杀身之祸，而谷永依据“天下乃天下之天下，非一人之天下”，批评汉成帝违背“王者以民为基”的政治原则，警告他不要招致上帝“更命有德”，却令皇帝“甚感其言”(135)。由此可见，盖饶宽蒙难不是由于理论触犯了皇帝，而是由于他主张当朝皇帝下台。同样高举官天下及更命旗帜的谷永由于被视为忠臣，反而得到皇帝的赞赏。立君为民及民贵君轻的重要功能之一是规范君权，常常被用来批评皇帝的具体政策。直言极谏的臣下既有可能因此而招祸，又有可能因此而得福。引据立君为民及民贵君轻议论朝政，皇帝通常会封赏、赞扬、默许或不予惩处，《历代名臣奏议》保存了许多典型例证，二十五史记载的这一类现象更是比比皆是。

明太祖诏令删节《孟子》是一个引人注目的变故。但是，令明太祖反感的是孟轲的措辞，因而他没有禁毁《孟子》，而是删节《孟子》。只要浏览一下《明太祖文集》《明太祖实录》等，便可知晓明太祖认同立君为民及民贵君轻的基本思路，并据以制定各项政策。明太祖对孟轲的态度也很微妙，他曾赞扬“孟子传道，有功名教”，并诏令“凡圣贤后裔输作者，皆免之”(136)。洪武五年，他还曾命人将阐释民贵君轻的《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”，并与宋濂等人讲析这一套“帝王之学”(137)。明太祖亲自选拔明朝第一位状元，其答卷的理论依据便是立君为民。

更为重要的是，删节《孟子》只是为时不久的小插曲。这种做法当时就遭到群臣的反对。明成祖下令恢复《孟子》原貌。明朝科举考试也要求考生通晓《孟子》全书。因此，删节《孟子》更像是一个老迈专横的皇帝在特定情境下昏聩任性的行为。

重大误判之二：皇帝们忌讳、厌恶民贵君轻的提法。明英宗杀害于谦，是由于他宣扬民贵君轻，触犯了皇帝的禁忌。

历史事实是：皇帝们通常认同、赞赏、论证和宣扬民贵君轻，还要求官僚士子修习这个理念。于谦之死的全过程，恰恰是皇帝并不忌讳民贵君轻的重要证据。

可以推定两汉、魏晋、南北朝、隋唐五代的皇帝通常认同民贵君轻基本思路的史料相当丰富。在这个时期，皇帝认同立君为民、无民无君、民本君末的事例可谓司空见惯，很多皇帝认同“王者以民为基”(138)，如汉高祖认同“王者以民人为天”(139)；汉文帝表示“先民后己”(140)；隋炀帝宣扬“非天下以奉一人，乃一人以主天下”(141)；唐太宗体认“君依于国，国依于民”(142)。在历代朝廷文告、皇帝言论、群臣奏章和庶民议政中，民众、社稷、国家、道义重于君主，违背天意民心的君主理应垮台的说法很常见，乃是社会各阶层的政治价值共识。

自宋神宗下令将《孟子》升格为官方学说代表作和科举考试必读书，历代皇帝认同、赞赏、论证、宣扬民贵君轻的直接史料越来越多。有皇帝本人论说民贵君轻的，如元英宗告诫大臣：“朕思之，民为重，君为轻，国非民将何以为君？今理民之事卿等当熟虑而慎行之。”(143)清朝皇帝也多有论证及弘扬民贵君轻的言论、著述和举措。有大臣援引民贵君轻而得到皇帝的赞赏、认可或默许的，如据《历代名臣奏议》记载，石介上言宋仁宗论为君之道，陈瓘上书宋神宗论理应严惩奸臣章惇，均引用了民贵君轻。真德秀著《大学衍义》引民贵君轻论证君道并进献给宋理宗，宋理宗大加称赞；许衡上疏说：“天之树君，本为下民。故孟子谓‘民为重，君为轻’，《书》亦曰‘天视自我民视，天听自我民听’。”(144)元世祖颇为赞赏。有皇帝钦定著作中包含民贵君轻的，如宋、元、明、清皇帝钦定的官方学说代表作《孟子集注》、明成祖钦定的《四书大全》、清康熙帝钦定的《日讲四书解义》和清乾隆帝钦定的《四库全书》。有援引民贵君轻的著作获得皇帝赞赏的，如真德秀的《大学衍义》获得宋理宗、元武宗、明太祖、明成祖、清康熙帝、清乾隆帝的高度赞赏，成为储君教育与皇帝终身教育的必读书；钦定官修正史《辽史·能吏传》的论曰引用了“民为贵”；丘濬的《大学衍义补》引据民贵君轻论祭祀制度，主张君主应将民惟邦本作为座右铭，获得明孝宗、明神宗的赞赏并为之作序。大量事实表明，皇帝大多认同民贵君轻，众多皇帝甚至达到赞赏、论证、推崇、宣扬的地步。

明英宗兵败土木堡而被俘。于谦依据“社稷为重，君为轻”，主张立郕王为帝。英宗复辟，于谦被杀。明朝的王世贞、高岱及《明史纪事本末》的作者认为乃是于谦主张“君为轻”而招致的。许多现代学者也将此视为皇权忌讳、打压民贵君轻的重要证据。

历史事实是：依据“社稷为重，君为轻”而赞成拥立长君的遍及文武百官。这种做法违背《皇明祖训》，却符合四书之义。反对者也只是强调合法继承人乃英宗之子。作为既得利益者，景泰帝对于谦信任有加，还以“中国惟知社稷为重”(145)申诫边将不要为明英宗开门献币，后来又以“伏望大兄深念祖宗、社稷、生灵为重”(146)为口实委婉地拒绝退位让位。据《北征事迹》《正统临戎录》《虚庵李公奉使录》等记载，被俘后的明英宗也曾反复提到“社稷为重”，“天下生灵为重”。基于特定政治目的，明英宗将于谦处死，却承认“谦实有功”，罪名也不是于谦主张“君为轻”。明英宗的直系继承人明宪宗为于谦平反，明孝宗赐谥、建祠、旌功。在他们看来，于谦有“保社稷以无虞”之功，系“为权奸所害”，且“在先帝已知其枉”(147)。显而易见，明英宗、明代宗、明宪宗、明孝宗以及众多朝臣都认同民众和社稷重于君主，甚至赞扬或默认坚守这一价值的于谦是忠良和功臣。

在中国古代，民贵君轻命题有一个特殊的功能，即为人们认为合理的君位更替提供依据。每当涉及特殊的君位更替时，这类政治原则就会影响人们的政治选择。靖康之变，徽、钦二宗被金人掳走；南宋末年，宋恭帝被元军掳走；土木之变，明英宗被蒙古掳走，面对朝廷无主，当时都有朝臣根据“君为轻”而主张另立新君。君主更替涉及最敏感的政治问题，当时的人会有所选择，后世的人会有所评判。即使反对某一拥立新君行为，也不意味着反对“君为轻”的一般法则。例如，文天祥依据“社稷为重，君为轻”相继拥立益王（宋端宗）和卫王为帝，清康熙帝赞扬这个说法“实千载忠臣之语”(148)，而乾隆帝赞赏孟轲以民贵君轻批评暴君，却谴责“论者每引‘社稷为重’之言”为边将拒绝明英宗入城的做法辩解，认为“后之迂儒”对某些历史事件的评说乃是“妄以社稷与君分别重轻”(149)。因此，于谦之死不仅不能证明民贵君轻与帝制皇权格格不入，反而证明它是帝制的统治思想并对实际政治过程有重要指导作用。

重大误判之三：“秦汉以后的统治者剔除了孔孟儒学的许多实质性内容，‘民贵君轻’变成了‘君贵民轻’。”“先秦儒学精华”遭到官方的阉割、歪曲、篡改，因而儒家及儒学的本质发生了根本性的变化。

历史事实是：从汉唐至明清，《孟子》的文本和要素，包括“民贵君轻”与“民无二王”等“实质性内容”，不仅完整地保存下来，还逐渐占据了官方学说及主流学术的地位。只要不带偏见地仔细比较一下《孟子》《春秋繁露》《五经正义》《四书集注》的基本思路、命题体系和理论结构，就会发现帝制的官方学说囊括了孔孟之道的所有要素，包括所谓的“先秦儒学精华”，儒家及儒学的本质并没有发生改变。

董仲舒是汉代主流儒学的代表人物。在他的理论体系中，可以找到《孟子》的各类命题，其组合方式与《孟子》相同。孟轲主张“天无二日，民无二王”(150)，董仲舒以天人合一、王道三纲及大一统系统论证这种思想；孟轲依据《周书》天作君师阐释立君治民与立君为民，董仲舒讲得更明确：“天之生民非为王也，而天立王以为民也”(151)；孟轲强调仁者无敌，董仲舒说：“得天下之群者，无敌于天下”(152)；孟轲大讲治权在君，董仲舒亦称：“王承天意，以成民之性为任者也”(153)；孟轲指斥“无父无君”(154)，董仲舒说：“缘民臣之心，不可一日无君”(155)；孟轲大讲君正而国定，董仲舒说：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”(156)；孟轲主张“与百姓同乐则王”，董仲舒说：“彼之所授命者，必民之所同乐也”(157)；孟轲大讲保民而王，董仲舒说：“故天子命无常，唯命是德庆”(158)；孟轲强调天从民欲，董仲舒依据天谴论，提出了系统的制约君权的思想；孟轲阐释得民心者得天下，董仲舒说：“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”(159)；孟轲力辩汤武不弑君，董仲舒则以“有道伐无道，此天理也”，论证“尧舜不擅移，汤武不专杀”(160) ；孟轲主张“法尧舜，师文王”，董仲舒也主张效法“五帝三王之道”(161)。董仲舒的宗旨性命题及操作性命题也与孟轲相同，主张以仁治国，推行仁政。如果将视野从董仲舒扩大到整个汉代经学，就会发现五经诸派政治理论的基础框架及核心价值并无本质性的差异。

在汉唐时期流行的文献中，官学或私学论证民贵君轻的现象很常见，涉及各家各派的著作，如《公羊传》的“重爱民命”(162)、《穀梁传》的“民者，君之本”(163)、《韩诗外传》的“王者以百姓为天”(164)、《新书》的“民者，万世之本”(165)、《淮南子》的“民者国之本”(166)、《大戴礼记》的“百姓者卑贱而神”(167)、《白虎通》的“列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也”(168)、《道德指归》的“民者，君之根也”(169)、《太平经》的“无民以何自名为君”(170)、《孔子家语》的“上者尊严而危，民者卑贱而神”(171)、郭象《庄子注》的“任贱者贵，因卑者尊”(172)、《抱朴子》的“民散则国亡，气竭即身死”(173)等等。论说立君为民、民本君末的现象更是比比皆是。

奉唐太宗之命，孔颖达主编《五经正义》。这部钦定经典注疏大量引用孔丘、孟轲及其他儒者的论点，囊括了五经四书的各种宗旨性、制度性、操作性、规范性、评价性命题。《五经正义》对立君为民、民惟邦本、民本君末的阐释可谓提法明确，内容充实。在经典文本上，《五经正义》集前代之大成，融五经为一体，仅《尚书正义》就囊括了今文、古文的所有篇章。在理论阐释上，《五经正义》以《泰誓》的天作君师等为经典依据，囊括先秦诸子论证立君为民的各种理论要素，既有哲理性很强的天（上帝）立君师说、依据道义立君说、依据自然法则立君说，又有现实性很强的君主制度为构建秩序而设说（具体论点有立君以施政治民、立君以统一天下之义、立君以定分止争等）、君主制度为公众利益而设说（具体论点有依据宗法关系而立君、为养育民众而立君、为维护社会公正而立君等）和君主制度为教化人性而设说等等。这些理论是论证君主的地位、权力、职责和规范的主要理据，系统阐释了君主制度的一般法则及各种为君治国之道。《五经正义》反复论说立君设官旨在为民的道理，对与民本君末、以贵下贱、尊卑相正相关的思想材料大加阐释。在《五经正义》的立君为民理论面前，孔孟大儒的思想相形见绌(174)。

值得注意的是，唐太宗的立君为民及民贵君轻理论也比孔孟大儒略胜一筹。孟轲大讲君权天与之，唐太宗强调“帝王之业，非可以智竞，不可以力争者矣”(175)；孟轲大讲民无二王，唐太宗强调“夫天地之大，黎元为本；邦国之贵，元首为先”(176)；孟轲大讲“无君子莫治野人”，唐太宗认为“下民难与图始”(177)；孟轲指斥无父无君，唐太宗强调“为子为臣，惟忠惟孝”(178)；孟轲大讲为民父母，唐太宗表示“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子”(179)；孟轲大讲修身为本，唐太宗强调修身是“治国之要”(180)；孟轲倡导仁政，唐太宗标榜王道；孟轲大讲与民同乐，唐太宗认同与民同乐并强调“与民同利”(181)；孟轲主张取于民有制，唐太宗赞成“悦以使人，不竭其力”(182)；孟轲抨击暴君率兽食人，唐太宗痛斥暴君如“猛兽肆毒，蟊螟为害”(183)；孟轲警告“天子不仁，不保四海”(184)，唐太宗惊呼“君失道，人叛之”(185)；孟轲宣扬得人心者得天下，唐太宗写道：“天子有道，则人推而为主；无道，则人弃而不用，诚可畏也。”(186)他们提出的治民政策原则大体相同。唐太宗的一些提法比孟轲更明确，他赞成“以一人治天下，不以天下奉一人”(187)，主张“治天下者以人为本”(188)，确定了“安人宁国”(189)的治国方略。实际上，孟轲的“民为贵，社稷次之，君为轻”与唐太宗的“君依于国，国依于民”(190)，一个是思想家激越的倡言，一个是政治家清醒的自诫，口气分寸有所不同，表达的却是同义命题。

朱熹汇集先儒之大成，阐释四书之义理，奠定理学之根基。与汉唐经学比较而言，宋明理学以四书为宗的经典体系进一步凸显了《孟子》经典地位，也保存了更为丰富的理论要素。就命题组合和理论结构而言，宋明理学属于典型的张扬民贵君轻的《孟子》模式。一般说来，推崇宋明理学的历代皇帝的立君为民及民贵君轻理论都属于《孟子》模式。只要认真研究一下《孟子集注》《大学衍义》《四书大全》《日讲四书解义》等皇帝教育必读书籍，便可以发现帝制皇权阉割、歪曲、篡改“先秦儒学精华”的说法是不能成立的。

朱熹的《四书集注》是一部理学名著。该书注释《孟子》“民贵君轻”一节，其文曰：

盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之，亦年不顺成，八蜡不通之意，是社稷虽重于君而轻于民也。(191)

朱熹的这一注释并没有曲解孟轲的思想，更没有抛弃这一“实质性内容”的意图。元朝以降，《四书集注》是官方学说的主要载体。历代皇帝反复下诏，不仅将其用作皇帝教育、储君教育及各级官学教育的必读书和科举考试的科场程式，而且要求家弦户诵，使之成为社会大众普遍知晓的道理。

《大学衍义》是经筵之臣真德秀编写并进献给宋理宗的教科书。这部书师承朱熹，引经据典，阐释《大学》，论说“帝王之学”，用许多篇幅谈论“天心”与“民心”，指出：“君民之分不可恃，而民之常情不可不察”，“民心即天心也，能保小民则能保天命矣。”(192)该书阐释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”，论说“临民之敬”，其文曰：

臣按：君者，神人之主，君为贵，社稷次之，而民又次之，乃其常也。而孟子顾反言之，何哉？战国之时，视民如草芥，不知废兴存亡皆此焉出。故其言若此，使知民之贵甚于社稷，其敢以君之贵而嫚其民！(193)

自宋理宗以来，《大学衍义》受到历代皇帝的重视，成为皇帝经筵用书。元武宗称“治天下，此一书足矣”，并指令“刊行赐臣下”(194)。明太祖、明成祖均盛赞《大学衍义》。清康熙帝命人将该书译成满文。清乾隆皇帝将其列入各级学校教育的必读书目。

《四书大全》是明成祖钦定的。明成祖崇道统，尊理学，以孔孟之道界定统治思想，下令儒臣编纂《五经大全》《四书大全》《性理大全》，还亲自作序并诏令颁行。编纂这套书的目的是通过“家孔孟而户程朱，必获真儒之用，佩道德而服仁义，咸趋圣域之归”，以实现“家不异政，国不殊俗”(195)。简言之，以孔孟之道统一全社会的思想观念及风俗习惯，使所有臣民都自觉地遵守孔孟之道。《五经大全》为五经的诸家传注汇编，《四书大全》相当于朱熹《四书集注》的扩充，《性理大全》为周、程、张、朱等理学宗师及诸多先儒性理之说的类编集成，各种所谓的“先秦儒学精华”囊括其中，许多规范性要求的严格程度和批判性话语的激烈程度超过《孟子》。上述著作都是明清官方学说的重要代表作，明清一批皇帝对其赞不绝口。

康熙皇帝钦定并为之作序的《日讲四书解义》由朝廷儒臣编写，是一部专门用于皇帝经筵日讲的经学著作。该书系统阐释四书的经义。在《孟子》“民为贵”一节，有五六百字的文字阐释，其文曰：

此一章书，见人君当爱民以保社稷，而勿自恃其尊也。孟子曰：国所恃以立者三，曰民，曰社稷，曰君。夫君为民神之主，贵矣，而不知国之所贵未有如民者。盖民为邦本，本固邦宁，无可尊之势而有可畏之形，其操重固无与伦矣。若立社以报本，立稷以祈谷，无非为民以祈报也，不可与民并重，而直居于次矣。至于国听于君畴，勿仰其尊者，然天生民而立之君以为民也，神之保佑由于民之爱戴，舍二者无以成君之尊，又不可与二者并论，而君为轻矣。何言乎民为贵也？盖以草野丘民之心而实操天子至尊之藉，得其心则民心之所归，即天意之所眷，而为天子矣。若夫天子，至尊也，然得乎天子之心者不过为五等之诸侯，天子之锡贵不如丘民。至如诸侯，亦君也，然得乎诸侯之心者不过为三命之大夫，诸侯之锡贵尤远出丘民下矣。民之贵为何如乎？何言乎君轻于社稷也？盖诸侯为民而事神，无以宁神即无以治民，社稷危则更立贤者，是君轻于社稷也。何言乎社稷轻于民也？盖事神之礼不恪，固无敢责望于神，若既成既备，春祈秋报，各以其时，然而恒旸为旱，恒雨为溢，既殚心于神而神不能降福以庇民，则迁旧谋新以庶几锡祉于民，是社稷虽重于君而实轻于民也。以此知《春秋》尊王正万世人臣之义，孟子贵民立万世为君之道。《书》曰：“元后作民父母。”又曰：“天子作民父母，以为天下王。”自古宗社奠安历世绵远者，未有不以怀保小民为首务者也。(196)

这段文字服膺立君为民、天民相通、民心即天心、民惟邦本、民贵君轻等一批所谓的“先秦儒学精华”，显然无法定性为阉割、歪曲、篡改，更谈不上压制、围剿。

误判之四：孔孟的真经遇到了歪嘴和尚，弘扬天民相通、民贵君轻等“先秦儒学精华”者寥若晨星。

历史事实是：如果将天民相通、民贵君轻视为“先秦儒学精华”，那么可以断言，这一类思想的传承状况及影响范围可以用“日益大众化”及“社会普遍意识”来评说。

即使死扣“民为贵”和“君为轻”的具体提法，也可以判定：至迟自宋朝以来，认同民贵君轻的人遍及皇帝、官僚、庶民三大政治阶层。主要事实依据有六：一是汉魏以来，《孟子》的学术地位不断提升，凡是推崇《孟子》的人都可以推定为民贵君轻论者。二是宋朝以来，《孟子》官学地位的确立推动了民贵君轻命题的经典化、官学化、大众化，凡是参加科举考试的官僚士子都熟知民贵君轻的理据。三是依据《孟子》民贵君轻解读经典、论说治道的现象越来越多，到宋代已经相当普遍，主要代表作有史浩《尚书讲义》、林之奇《尚书全解》、袁燮《絜斋家塾书钞》、陈经《尚书详解》、杨简《慈湖诗传》、易祓《周官总义》、卫湜《礼记集说》、萧楚《春秋辨疑》、李明复《春秋集义》、唐仲友《帝王经世图谱》、许月卿《百官箴》等。四是民贵君轻成为主流学术的核心价值。宋代理学诸子多有论说民贵君轻的文字，如朱熹《四书集注》、陆九渊《象山先生全集》、张栻《癸巳孟子说》、真德秀《大学衍义》等。在其他思想家的著作中，这种现象也很常见，如金朝赵秉文《孟子解》和《唐论》、事功学派代表人物叶适《习学记言》等。宋代以降，张扬民贵君轻的理学传人不胜枚举，包括许多正直的名儒，方孝孺《逊志斋集》、黄宗羲《孟子师说》、吕留良《四书讲义》堪为典型。其他类别的思想家也多有张扬民贵君轻的著作，李贽《藏书》堪为典型。各种阐发《孟子》和引据民贵君轻的著作不胜枚举，被《四库全书》收录的便数以百计。五是民贵君轻的提法获得最高统治者的认同，最值得注意的当数清朝著名皇帝钦定的《日讲四书解义》《日讲书经解义》《钦定礼记义疏》等经学著作。六是在官僚、庶民中形成认同民贵君轻的庞大群体。无论就读于官学、私学，无论是否有志于应举做官，广大学子都会接触各种论说民贵君轻的书籍。他们大多不能获得功名，于是在庶民中形成认同并传播官方学说及主流学术的庞大群体。由此可见，上至皇帝，下至庶民，认同民贵君轻的人为数众多，民贵君轻是一种大众化的政治价值，属于社会普遍意识范畴。

重大误判之五：民惟邦本、民贵君轻一类的思想产生于中国早期某种非专制的制度、体制或政治，诸如原始民主、军事民主、城邦民主、贵族共和、贵族民主、封建分权等；先秦诸子中的少数人，如孔丘、墨翟、孟轲，发展了这一类思想；秦汉以来，这一类思想与帝制及其统治思想分道扬镳，形成“民本主义”与“君本主义”的对立；到明清时期，这一类思想被强化绝对君主专制的思想及措施所湮灭。简言之，规范性因素日益弱化是统治思想演化的总趋势。

历史事实是：立君为民及民贵君轻思想最先由一批统治者提出并实践；春秋以降，论证这一类理论的著名思想家几乎都是体制内学者，许多人还兼有帝王将相、封疆大吏的身份；《尚书》《孟子》《春秋繁露》《五经正义》《四书集注》一脉相承，重民思想与尊君思想始终一体两用，从来没有分道扬镳。因此，从理论的抽象程度、命题的清晰程度、用词的张扬程度和观念的普及程度看，这一类思想的演化始终保持向前推进的态势，总体趋势是：帝制越兴旺，立君为民理论就越发达，君权越集中，民贵君轻观念就越普及。帝制的统治思想不仅不排斥这一类旨在限定、规范、调整、制约皇权的政治理念，反而将其置于官方学说的核心地位，于是民为国本与君为政本这两大理论要素始终紧密地扭结在一起，既可以称之为“民本思想”，又可以称之为“君本思想”。下一部分的内容可以为这个判断提供更多的事实依据。

六　立君为民及民贵君轻是帝制的政治原理

中国学者普遍低估了民本思想在帝制条件下的普及程度和实现程度。许多学者极力将立君为民、天下为公、民惟邦本、民贵君轻之类的命题与帝制皇权区隔开来乃至对立起来。在评说帝王将相认同民本思想的现象时，学者大多判定为幌子、招牌、手段、策略，属于“虚假认同”范畴。即使指出民本思想与帝制的密切相关性的学者也视之为“君主专制主义的补充”，认为其作用受到重大限制，乃至沦为政治空话。

然而，只要系统地考察一下帝制统治思想的历史渊源、演化历程、一般特征及实际作用，就会发现，立君为民及民贵君轻对历代王朝的制度原理、统治方略、施政原则、政治规范及实际运作的影响既广泛又深刻。在政治精神层面，立君为民及民贵君轻长期居于官方学说的地位，其核心理念和基本思路获得社会各阶层的广泛认同，乃至成为正统思想、主流学术、帝王观念、大众心态所必备的要素，并作为公认的政治价值而支配着社会各阶层的政治意识和政治行为。在政治制度层面，立君为民及民贵君轻是许多重要制度和政治程式的经典依据。在政治过程层面，依据立君为民及民贵君轻制定的治民政策具有相当程度的实效性。四书五经模式的立君为民及孟轲模式的民贵君轻与帝制皇权始终是同生共荣的关系，怎么能说它具有反王权、反专制的功能或仅仅是一种补充手段、政治空话呢？

造成上述历史现象的根本原因是，具有特定社会属性的立君为民命题及民贵君轻命题，全面论证了君主专制制度的根本法则及各种一般规定性。这一套政治理论体系将道义性权力、制度性权力及人口、国土、经济、军事、文化等要素性权力奉献给最高统治者，为政治等级制度的各类关系及角色设置了系统的政治规范，论证了一套可供人们仿效、追求和憧憬的理想政治模式。其主要内容来自历史经验的总结，契合时代的特征，符合帝制的需要，甚至包含一些具有普遍意义的政治法则及政治价值。其理论特征可以概括为现实性与理想性的交织、论证君权与规范君权的交织、政制之道与政事之道的交织、价值悖谬与政治理性的交织。由于立君为民及民贵君轻可以为帝制皇权提供哲理性、道义性、功能性的理论支撑和理论指导，所以始终属于统治思想范畴，被历代王朝奉为官方学说，堪称帝制的政治原理。

全面揭示上述历史事实需要一套或几套系列化的学术专著。这里仅列举几个与立君为民及民贵君轻直接相关的重大历史事实。

重大事实之一：立君为民命题是帝制各种重要政治制度的理据。一般说来，四书五经模式的立君为民及民贵君轻始终是帝制与皇权的本原性依据，帝制的各种基本制度及政治程式，包括与最高权力及其转移相关的制度，与国家治理相关的制度，与官僚的培养、选任、管理相关的制度，与关注民生民意相关的制度，与皇帝及皇子教育相关的制度，与臣民教化及教育相关的制度，与祭祀和礼仪相关的各种礼乐制度等，以及应答天谴民怨的“禹汤罪己”程式、维新变法的“与民更始”程式、禅让大位的“天与人归”程式等，均以立君为民、天下为公、民惟邦本、民贵君轻为主要理据。因此，最高统治者必须自幼修习立君为民的道理；国家要求读书人必须研读阐释立君为民的著作；立君为民是科举考试常见的选题及科举制文常见的论据；依据立君为民议政施政的官员往往受到重用并赢得尊敬；国家文告、朝堂议政、群臣奏议常常引据立君为民；立君为民及民贵君轻也是国家祭祀和宫廷乐舞中最张扬的一个命题(197)。明朝丘濬《大学衍义补》和清乾隆帝《钦定礼记义疏》都是引据立君为民及民贵君轻论证各种制度、礼仪及治道的典型例证。这一类的现象持续了两千多年，堪称与帝制相始终。试想，如果历代王朝的帝王将相们仅仅是虚假认同，会导致如此重大且持久的历史现象吗？

重大事实之二：重要的皇帝诏旨和国家文告常常援引立君为民思想。一般说来，凡是即位诏书、册立储君诏书、传位诏书、禅位诏书等涉及王朝合法性、君权合法性的法律性文件都必然引据立君为民。在王朝更替中，革命之君及禅让者与被禅让者都大讲立君为民、天下为公、应天顺民、民贵君轻的道理，一种程式化的文字屡见不鲜，如晋武帝认同“夫天下者，盖亦天下之天下，非一人之天下也”(198)；宋武帝认同“夫树君司民，天下为公，德充帝王，乐推攸集”(199)；齐高帝认同“至道深微，惟人是弘，天命无常，惟德是与”(200)；梁武帝认同“夫千人之聚，不散则乱，故须立君以治天下，不以天下养一人”(201)；陈高祖认同“夫肇有烝民，乃树司牧，选贤与能，未常厥姓”(202)。这一类思想已经成为公认的政治信条。历代皇帝的罪己诏也往往引据立君为民。例如，汉文帝二年发生日食，汉文帝当即发布罪己诏，文中写道：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之……天下治乱，在予一人。”(203)在涉及治民问题的政治文告中，也大多首先援引立君为民思想，如金世宗反对拜佛、老以祈福，他认为“且上天立君，使之治民，若盘乐怠忽，欲以侥幸祈福，难矣。果能爱养下民，上当天心，福必报之”(204)。《旌德龙峰俞氏族谱》收录了一份成化三年（1467）明宪宗发给全国各地的粮长的敕谕。这份敕谕是一篇白话公文，旨在论证皇权拥有合法的强制力量并阐释国家征收赋税的理据，告诫粮长们认真办差，不得侵害百姓，其通篇立论的依据便是“百姓是国家的根本，抚治百姓是人君第一件事”(205)。在现存文献中，引据立君为民的国家文告可以用不胜枚举来形容。这表明，立君为民命题及其一系列衍生命题在帝制的政治理论和政治实践中占据举足轻重的地位。在如此重大的政治问题上出现如此持久的普遍的政治现象，显然不是仅仅用“虚假认同”所能圆满解释的。

重大事实之三：依据朝廷的制度，凡是读书应举的人都必须通晓立君为命及民贵君轻的道理。实际上，只要指出汉唐以来的应举者必须精通五经四书就可以证明这一点。这里列举几个与立君为民及民贵君轻直接相关的例证。元稹和白居易凭借精心备考，相继登科。白居易将自拟的试题和答卷集为《策林》，在“辨兴亡之由，由善恶之积”一题中写道：“邦之兴，由得人也；邦之亡，由失人也。”主要理据“凛乎若驭朽索”来自《五子之歌》，“忧乐同于人”来自《孟子》，“载舟之水”来自《荀子》。文中还写道：“君苟有善，人必知之。知之又知之，其心归之。归之又归之，则载舟之水，由是积焉。君苟有恶，人亦知之。知之又知之，其心去之。去之又去之，则覆舟之水，由是作焉。故曰：至高而危者，君也；至愚而不可欺者，人也。”(206)这个思想符合民贵君轻的基本思路。在宋、元，《孟子》成为正式的考试科目，相关试题司空见惯。建炎二年（1128），宋高宗策士淮海，题目是“治道本天，天道本民”。胡铨对策万余言，批评朝政，直言不讳，获得皇帝赏识，其中有“汤、武听民而兴，桀、纣听天而亡。今陛下起干戈锋镝间，外乱内讧，而策臣数十条，皆质之天，不听于民”(207)。宋度宗咸淳七年（1271）殿试策题旨在考察对立君为民、天民相通、民贵君轻的理解，有“明威视听皆自我民，其不可轻者固如此欤”(208)之句。皇庆二年（1313），元仁宗下诏，明确规定科举考试使用程朱理学的四书五经注本。因此，应考士子必须通晓四书五经中的立君为民、民贵君轻思想。在明朝，立君为民及民贵君轻依然是科举考试的重要内容。洪武三年（1370），明太祖首开科举，亲制策问，他指出一个重要的历史事实，即“历代之亲策，往往以敬天勤民为务”。明太祖钦点明朝第一位状元，其答卷的主要理据便是“天生民而立之君，使司而牧之”(209)。万历丙戌会试第二场策论试题“帝天之命，主于民心”旨在考察考生对民心即天心、民贵君轻的理解。会试第一名是著名文学家袁宗道，其核心论点是：“张子曰：‘帝天之命，主于民心。’此人主重民之说也。”这篇试卷用激切的文字抨击“靡所顾忌”、“恣行胸臆”的君主不畏天谴、不重民生、荼毒天下，进而指出：“是以人主不重天则已，重天则必先重天所寄命之民心。”(210)这份没有落入俗套的试卷博得考官们的激赏。一些科举制文直接引用了“民为贵”。隆庆辛未进士、万历朝臣黄洪宪的《邠人曰》，题目出自《孟子·梁惠王下》。这篇科举制文赞赏古公亶父躬行立君为民及民贵君轻，称：“尝谓有国家者，民为贵，社稷次之。故失民得国犹失国也，失国得民犹弗失也。”(211)天启四年举人、著名文学家艾南英所作《民为贵》，其核心论点是“天为民而立天子”，故“失民心而危社稷”的君主必须下台，孟轲的本意是包括天子在内的。简言之，“夫君与社稷至不能与民比重，而顾可轻其民哉”(212)。清朝皇帝也将立君为民及民贵君轻列为考试内容之一。典型例证是《钦定四书文》收入了黄洪宪《邠人曰》和艾南英《民为贵》。上述事实表明，参加科举考试的人无需回避、阉割、曲解、篡改孟轲民贵君轻之说。

重大事实之四：立君为民及民贵君轻是最高统治者的必修课。实际上，只要指出皇帝终身教育及储君皇子教育以修习五经四书为主便可以证明这一点。这里仅举一个清朝皇帝的例证。乾隆皇帝是一位尊崇孔孟之道、主张乾纲独断、大搞文字狱的专制君主，又是一位倡导立君为民及民贵君轻的著名帝王。乾隆皇帝修习、体认、论说、倡导、传播民贵君轻的主要事实有以下十二种。

一是启蒙教育。明代万历朝编纂的《养正图解》是明清两代培养皇储的教科书，内容主要是为君治国之道。在这本图文并茂、通俗易懂的启蒙读物中，有一则故事名为《善言格天》，讲的是宋景公深知无君则无民，拒绝将天谴转嫁给民众和国相，获得天的眷顾。乾隆皇帝著《题养正图》，他为《善言格天》所作题诗有“移相及民岁，孤立将焉托”(213)之句。无民无君是民贵君轻的同义命题。

二是学师训育。康熙皇帝命人将《大学衍义》译成满文。乾隆皇帝命令将《四书集注》《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》列为皇子教育及官学教育的必讲书目。乾隆皇帝也曾接受过这样的教育，并获得立君为民及民贵君轻的知识。

三是祖宗训词。《太祖高皇帝圣训》《世祖章皇帝圣训》《圣祖仁皇帝圣训》《世宗宪皇帝圣训》都有论说立君为民、天下为公的内容。对乾隆皇帝而言，这都属于祖训范畴。

四是口头家训。康熙皇帝亲撰、钦定的著作有论说立君为民及民贵君轻的内容。自幼聆听祖父教诲的乾隆皇帝，理应接受过这一类庭训。雍正皇帝追记的《圣祖仁皇帝庭训格言》有引据《孟子》论说立君为民的内容。祖训、父训、庭训都属于家训范畴。立君为民及民贵君轻是清朝皇室家训的重要内容。

五是经筵日讲。经筵及日讲是设在宫廷的对皇帝进行继续教育的讲学制度，主要修习四书五经及《大学衍义》等。《日讲四书解义》和《日讲书经解义》是康熙皇帝命儒臣编写的经筵日讲专用教科书。《日讲四书解义》用五六百字阐释《孟子》民贵君轻。《日讲书经解义》对天为民立君多有阐释。由此可见，立君为民、天从民欲、天下为公、民惟邦本、民贵君轻是皇帝必须精通的重要政治原则。

六是题诗抒情。乾隆皇帝留下三篇体认“君轻”的诗作。《春仲躬祭社稷坛》有“立我蒸民知谷重，藐予小子识君轻”(214)之句。《仲春祭社稷坛礼成述事》的一则五绝是：“祈农念民重，自昔识君轻。三语钦斯两，余如《疑孟》评。”在后附说明文字中，乾隆皇帝质疑“社稷次之”的提法，批评孟轲“诿过于神而变置之”的主张，认为“其说为《礼经》所无，不免过甚”(215)。在《仲春朔吉社稷坛礼成述事》中，他自诩：“升芗增肃穆，宿识已为轻。”(216)

七是撰写论文。乾隆皇帝为一首诗所作按语是论说民贵君轻的短文。他认为孟轲“民贵君轻”之说是成立的。但是，孟轲变置社稷的说法及朱熹的注解违背孔丘的思想，“实有悖于理之处”。在他看来，发生自然灾害时，君主有责任尽心救灾，不应归罪于社稷，“即有过，亦在君与民而已”。对孟轲所说“民贵君轻”之“君”是否包括天子，古代儒者有争论。一些儒者依据《孟子》论说“君为轻”一节的具体表述，认为孟轲所说的“变置”只适用于诸侯、大夫之类的封君，而不适用于天子。乾隆皇帝明确指出：“予以为天子亦大君也，不独诸侯。”(217)在他看来，天子是等级地位更高的君主，适用“君为轻”的法则。

八是评书作序。乾隆皇帝为众多阐释孔孟之道的著作题词作序。南宋袁燮的《絜斋家塾书钞》三次引据“民为贵，社稷次之，君为轻”，阐释《尚书》的经义。在《御题〈袁燮絜斋家塾书钞〉》一文中，乾隆皇帝赞扬这部经学著作“议论持醇正，兴亡鉴古今”。他还写过赞赏《大学衍义》及《大学衍义补》等一批著作的书评。

九是评说历史。在清初诸帝撰写、钦定的著作中，多有依据立君以为民、天下为公、民贵君轻、君为轻、以民为重评说历史的内容，如乾隆皇帝编辑的《御批历代通鉴辑览》和钦定的《评鉴阐要》。

十是经学义疏。乾隆皇帝钦定的经学著作有《钦定周官义疏》《钦定仪礼义疏》《钦定礼记义疏》和《钦定翻译五经四书》。《钦定礼记义疏》引用了陈祥道依据“民为贵，社稷次之，君为轻”，论说《礼记·祭法》“王为群姓立社曰大社”的文字。《钦定翻译五经四书》是为满族人修习经典而作。

十一是开科取士。清朝皇帝沿袭元朝以来的做法，以朱熹《四书集注》为科举程式并要求家弦户诵。乾隆皇帝命大学士方苞等精选明清“大家制义数百篇”，辑成《钦定四书文》并颁布天下。在《〈钦定四书文〉上谕》中，乾隆皇帝宣布：此举旨在明示经义准的，衡文绳尺，使士子学童“以为矩矱”。在这些范文中，有题为《民为贵》的，有引据“民为贵”的，还多有论说立君为民、天下为公、民为国本、国依于民的文字。清朝的读书人大多专攻朱熹《四书集注》及《钦定四书文》，许多人甚至将通晓五经及史籍视为杂学。

十二是编辑图书。在乾隆皇帝钦定的《四库全书》中，引据、阐释立君为民及民贵君轻的经、史、子、集类著作比比皆是，明确使用“民贵君轻”、“民重君轻”、“民为贵”、“民为重”、“君为轻”、“民贵”、“君轻”之类字眼的就有数百部之多，包括一批皇帝钦定或亲著的书籍。本文引用的绝大部分史料都可以从《四库全书》中检索到。

上述历史现象表明，在通常情况下，从启蒙教育开始，储君便通过蒙训、家训、师训、学训修习立君为民及民贵君轻的道理，研读一批相关的典籍。修习并践行这一类“帝王之学”的过程贯穿皇帝们的一生。王朝还设置系统的制度及措施向各级统治者和士子庶民普及这一套理论。在治理国家、处理政务的过程中，这一套理论会经常性地发挥作用，并对政治制度和政治过程产生重大影响。

试想，如果皇帝们张扬立君为民及民贵君轻只是为了装装样子，又何必执意将其用作旨在培养储君及各级统治者的教科书和选拔官员的科举考试试题，甚至达到用王朝推崇四书五经、皇帝修习民贵君轻及以此培养选拔官员和教化臣民的方式推动全社会形成普遍共识的程度？难道维护帝制王朝和专制权力的皇帝们能够高明到敢于坚持不懈地用“反王权思想”、“反专制思想”、“民主思想”、“民权思想”教化广大臣民，成批量地培养忠于君主及朝廷的政治精英，甚至达到用这一类思想指导王朝政治的程度吗？

许多学者将帝制的衰亡归咎于统治者抛弃了“先秦儒学精华”，而事实恰恰相反。在康、雍、乾时期，推崇民贵君轻理念的社会群体相当庞大，这是千百年来皇帝们以膜拜孔孟、弘扬儒典、编纂注疏、开科取士、教化臣民等一系列措施，推崇、倡导、传播孟轲民贵君轻之说，并使之成为普遍认同的核心政治价值观和历史悠久的政治文化传统的产物。在思想、政治及学术上，影响最大的有三类人：一是激烈批判社会现实的思想家，主要代表人物是黄宗羲、王夫之、顾炎武、吕留良和唐甄；二是维护大清王朝的各级统治者，主要代表人物是康熙皇帝、雍正皇帝、乾隆皇帝；三是原教旨主义色彩浓厚的乾嘉汉学家，撰写《孟子正义》的焦循是代表人物之一。在政治态度、思想倾向和学术旨趣上，三者有重大差异，而他们的政治理论体系有共同的基础框架，思维方式、理论结构和命题组合都符合“尊君—罪君”文化范式。如果把黄宗羲等人的尊君思想专题摘录出来，他们与皇帝们和汉学家的差别甚小；如果把皇帝们和汉学家的立君为民、天下为公、民贵君轻之类的思想专题摘录出来，他们与黄宗羲等人的差别也没有许多学者所说的那么大。思想家、皇帝们、汉学家的基本思路并没有本质性的区别，至少在文字上和学理上是如此。这种思想现象、政治现象、学术现象是在特定历史条件下，四书五经之学已无法为中国社会的发展提供精神动力的重要证据。宋元以来，四书之学影响力的强大及其保守性的强韧，日益演化为一种严重阻滞思想创新、社会变革和政治发展的习惯势力。帝制及其国学对《孟子》越来越推崇，服膺孟轲之论的人群越来越庞大，民贵君轻的口号越来越响亮，而国家的创新能力和恢宏气度却越来越不如先秦汉唐，社会群体的英气和社会整体的生机也呈现日益弱化的趋势。这种历史现象很值得深入研究。

近年来，随着盲目“弘扬传统文化”思潮的流行，一种陈词以新语的面目再度登场。许多推崇《孟子》的学者断言，按照孟轲的民贵君轻来设计政治制度，“至少能发展出开明君主立宪制”。许多学者声称，《孟子》可以“创造性地转化”出民主、民权、宪政思想。一些人甚至主张在现代中国弘扬民贵君轻，推行“儒家宪政”。

历史事实是：从理论特质看，民贵君轻命题是一种全面论证和规范君主专制制度的政治理论；从制度设计看，民贵君轻命题与帝制皇权有高度的匹配性；从政治实践看，民贵君轻命题的主要功能是优化君主专制政治；从演化历程看，民贵君轻命题不仅没有自发地导出民主、民权、宪政，反而在很大程度上阻滞了新的政治思维的形成与发展。核心理念、本质属性、政治实践、演化历程都表明，孟轲民贵君轻之说不属于民主、民权、宪政思想，而属于专制主义政治理论。

中国古代君主制度及统治思想的演化历程表明，帝制的政治原理始终由立君为民、天下为公、天下一统、政由君出、君臣合道及民惟邦本和民贵君轻等一系列命题构成。历代王朝将这一类思想奉为官方学说，据以立制、定法、施政、治民，用以培养皇帝、官僚、士子、学童和教化庶民百姓。到帝制时代晚期，皇帝们将孟轲的地位抬高到无以复加的地步，《孟子》模式的立君为民及民贵君轻之说充斥各种官方学说代表作及各种经学著作和政论性著作，包括皇帝亲撰钦定的各种著作。然而，政治体制不仅没有丝毫向“开明君主立宪制”演进的迹象，反而持续向强化君主集权的方向演进。不仅如此，伴随《孟子》在官方学说中的地位登峰造极，中国古代文明步入衰亡阶段。在皇帝、官僚、士庶集体修习心性之学及民贵君轻的读书声中，中华民族的英气被消磨殆尽，中国这头雄狮也沉睡了，政治发展长期处于停滞状态，甚至将中华民族推向最危险的境地。如果没有契丹、女真、蒙古、满族等英气勃发的少数民族相继崛起，就连老祖宗开拓的领土疆域也会大幅度缩减。近代中国的民主、民权、宪政思想是向西方学习的产物。无论清末统治者筹划的君主立宪和民国时期的政治体制及宪法，还是中国特色社会主义民主建设，都没有也不会依据《孟子》民贵君轻之说。即使有人为民主、民权、宪政贴上儒家及儒学的标签，也不意味着现代中国的民主制度和民主思想与民贵君轻存在真实的继承关系。即使有人为儒家及儒学贴上民主、民权、宪政的标签，也不意味着这种方式的“创造性转化”是名副其实的思想创新。简言之，民贵君轻能发展出宪政的说法没有任何历史事实的依据，只是一种主观臆断和欺人之谈。

七　我的学术判断

我的学术判断是，以中国古代任何一个重要政治命题或重要政治范畴为典型例证，都可以撰写一篇与本文的标题、结构、方法、思路、规模大体相同的文章，并为本文的核心论点提供坚实的理据。本文只是文章标题所示的最重要也最容易写的那一部分。

在我看来，中国学术界集体性的重大历史事实误判已经达到极其严重的程度。一是误判具有集体性。集体性的误判持续了一百年，犯错的群体涵盖所有评说相关历史现象的学者，包括众多治学严谨、功力深厚、贡献卓著、令人敬重的著名前辈学者。二是误判具有全局性。涉及统治思想、帝王观念、官方学说、诸子百家等所有的重大政治思想现象，涉及立君为民、天下为公、君臣合道、民惟邦本等所有的重大政治理论命题，涉及道、德、礼、仁、忠、孝等所有的政治概念，涉及天人合一、自然之理、阴阳和合、中庸之道、三纲五常等所有的论证统治思想的哲学命题及哲学范畴，涉及社会根源、本质属性、核心价值、发展趋势、历史作用及现代意义等所有的宏观把握及整体评说的要素，堪称对中国古代政治文明及相关精神现象的全局性误判。三是误判具有危害性。在现有的相关著述中，不恰当的评说和想当然的成分太多，主观臆断的说法不少，作伪造假的东西亦属常见，一批整体性误判的影响相当广泛，严重误导了人们的历史认识。四是误判具有根本性。令人扼腕的是，这些误判不是出现在历史记载缺略的那一部分，而是发生在现存文献中极为常见、相当可靠，也最具群体性、持久性和连续性的那一部分。这一类文献都是华夏先民在记述历史、传承经验、阐释思想时所刻意保留的最重要、最凸显、最张扬的那一部分。在各种与政治密切相关的文献中甚至可以用俯拾即是、扑面而来、应接不暇来形容。研究者不必苦苦搜求，不必钩沉索隐，不必潜心考据，只要大致翻检一下中华元典、诸子之书、二十五史就不难获得非常可靠的文献依据，形成结构完整的事实陈述，得出相当准确的历史判断。可惜的是错综复杂的学术因素及非学术因素彼此交织，导致我们的问题意识、研究视野、价值预设、解读方式、逻辑基础和分析体系都受到负面影响，甚至达到集体性的对许多重要历史现象或视而不见，或见而不知，或知而不当，或故意回避的程度。其根本原因很值得探究。

导致失误的原因究竟何在？应当怎样改进我们的研究？如何全面认识、准确表述、正确对待中华民族的历史传统？如何恰当地汲取历史的经验教训及历史传统的优秀成分？如何避免“弘扬中国优秀传统文化”这个正确的方针被盲目“弘扬传统文化”、“弘扬国学”、“弘扬儒学”的学者们糟蹋？如何消除古今崇儒者篡改历史及文化造假所造成的恶劣影响？这需要群体性的思考，需要见仁见智的讨论，需要到研究实践中去探索，需要在社会变革中不断荡涤。但是，有一点是肯定的，即现有的中国思想史知识体系存在重大缺陷，从事实陈述、概念分析，到阐释方法、理论基础，迟早会被人们做出具有一定颠覆性的重建。

有鉴于此，中国学术界必须清醒地认识到，在彻底批判中国古代专制主义方面，我们依然任重道远；在正确弘扬中华优秀传统方面，我们依然任重道远；在客观、全面、准确地认识中国古代政治文明方面，我们依然任重道远；在全面创新中国历史理论及中国思想史知识体系方面，我们依然任重道远。全局性、系统性、结构性的学术改造是一场伟大的学术革命，必须从检讨失误、揭露虚妄、超脱窠臼、另辟蹊径起步，必须重建广义的中国思想史研究的事实基础、逻辑基础和哲学基础，必须完成体系化的理论创新、范式创新及话语创新，可能需要几代人的不懈努力。