第一节 文学与民国初年政治文化语境

1.中华民国的意义

兴起于20世纪10年代的“新文化运动”并不像其名称中所显示的那样，是一场完全立足于“文化”的运动，事实上，这场运动的兴起与其所处的“中华民国”这样一个大环境有着密不可分的关系。作为新文化运动发生的历史环境，中华民国及其内部所发生的一些带有政治意味的事件对文化发展的影响是巨大的。而“中华民国”这一概念本身则可以被看作一个带有明显政治文化意味的存在，在其所构设的框架下，参与其中的每一个人在一定的时间段中，对于这个影响着自己生存状况的共同体有着相对稳定的认知，这也正是新文化运动之所以能够在短时间内团结和吸收大量文化资源的原因所在。按照政治文化这一概念的提出者给出的定义，“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用”。不难看出，中华民国这一民族共同体的存在实际上为新文化运动的参与者提供了一个可供对话和研讨的平台，也为其在这一平台中所开展的一系列文化活动提供了反思的对象，客观上为新文化运动提供了物质保证。如果细查新文化运动发轫时期的参与者，就会发现，无论是从他们的年龄、籍贯，还是从他们之前的履历或是家庭条件来看，其中的差异都是十分明显的。例如，胡适和陈独秀之间，不仅有着十余岁的年龄差距，而且在家庭条件和留学经历上也都无法等量齐观。在这种情况下，正是中华民国及其所提供的那一套有关新的民族国家想象的政治文化才使他们得以为着一个相近的目标走上一条相同的道路。从这个意义上来看，中华民国就像是一面旗帜，在这面旗帜下，参与其中的每一个具体的行动主体之间的差异得以在最大程度上得到弥合，进而在新文化运动的初期呈现出一种“和而不同”的文化景观。

作为一个现代民族国家，维系中华民国政治文化的根本是其宪法。事实上，在中华民国刚刚建立的时候，由于国内外纷乱复杂的局势，其对于宪法的修订始终未能真正令人满意过，有研究者对中华民国初期的立宪情况有过这样的评价：“民国肇造，首订临时政府组织大纲，……乃未几而赣宁祸作，党狱大兴，政治会议既开，而停止议员职务之令继下，于是制宪大业，遂致中辍，岂不惜哉？袁政府于解散国会之后，乃实行其毁法造法之政策，另定新约法，扩大总统职权。袁氏殂落，黄陂继任，国会继续其制宪之工作，不幸又因解散国会及地方制度两章，扰攘经年，卒召督军团之祸，而国会乃再度被解散矣”。上文所述的历史基本包含了从民国初年到新文化运动之前中华民国宪法的修订情况，在这段时间之内，所谓的宪法经历了多次大的变更，而由于宪法变更造成的军阀混战、政局不稳等状况更是深深地影响了国民的日常生活。作为一个政治文化的共同体，执政者对于宪法的频繁修改无疑会削弱其在民众中的公信力，更为严重的是，许多人认为民国宪法是因总统而变，袁世凯、黎元洪（黄陂）等人才是国会背后的操纵力量，对于民国宪法而言，修宪最注重的就是“总统职权”这一个方面。与总统职权相对应的则是国民的权利，从孙中山提出的三民主义中“民权”一项开始，国民权利就成为这个新生国家在法律表述上的重中之重。在新文化运动之前的几乎所有宪法中，其第一条和第二条通常是“中华民国由中华人民组成之”和“中华民国之主权本于国民之全体”，随后还在其中规定诸如各种“自由权”“请愿权”“申诉权”等权利，然而，在新生国家的具体运营过程中，宪法中所提到的国民权利普遍都没有被真正得到保证和实行。这也成为新文化运动产生的一个重要动因。1919年陈独秀在《本誌罪案之答辩书》中历数《新青年》杂志“破坏孔教”“破坏礼法”等数宗“罪状”，并总结到“但是追本溯源，本誌同人本来无罪，只因为拥护那德英克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。可以看出，陈独秀等人关于儒教、道统和时局的一切讨论和针砭，其立足点还在于维护自己心中对于“中华民国”这样一个政治概念的想象。所以，考察新文化运动时期活跃着的作家对于“中华民国”这一名词的认知和想象，有助于更全面地了解为什么在民国诞生多年之后，会发生这样一场旨在改造国民性的运动。

时隔十余年后，鲁迅曾经在一封给许广平的信件中回忆说：“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望”，在鲁迅看来，民国政治走向“坏”的一面，是在二次革命之后。即使在二次革命之后，鲁迅也不觉得中华民国是完全不可救药的，只是“渐渐坏下去”。甫一建国，民国政府即北迁北京，鲁迅也随教育部一同赴北京任职，对于鲁迅来说，这是一般的工作调动，虽然有着种种来自故乡的“情结”，但是在理想和职业面前，远赴他乡也并不是什么问题。此时的鲁迅并非没有选择，而他仍然随着政府前往北京的行动，足以见得他对于新政府还是有着一定的信心的。

早在前清的时候，在浙江从事教育事业的鲁迅就因着对越中教育文化的诸多不满，寻思着要往异地以更好的施展自己的理想。在一封写给许寿裳的信件中，鲁迅力陈越中教育界之乱象：一些学校“所入甚微，不足自养”，且学校负责人员“去如脱兔”，甚至连教学进度的“时间表亦复无有”，在这种情况下，鲁迅向许寿裳提出了意图前往北京的想法：“北京风物何如？暇希见告。……他处有可容足者不？仆不愿居越中也，留以年杪为度”。鲁迅的这一次北京之行并未得以实现，原因是在陈濬接任绍兴府中学堂监督之后，鲁迅又看到了实现教育理想、中兴越学的希望。他甚至少见地以意气风发的语气写信给许寿裳道：“惟奠大山川，必巨斧凿，老夫臣树人学殖荒落，不克独胜此负荷，固特驰书，乞临此校，开拓越学，俾其曼衍，至于无疆，则学子之幸，奚可言议。”当陈濬及其在绍兴的教育改革遭遇困境的时候，鲁迅又立即写信给人脉关系较广的许寿裳，信中说：“中学事难财绌，子英方力辞，仆亦决拟不就，而家食既难，它处又无可设法，京华人才多于鲫鱼，自不可入，仆颇欲在它处得一地位，虽远无害，有机会时，尚希代为图之。”可见，在此时的鲁迅眼中，到哪里并不是问题，成就自己心中教育“树人”的理想才是重中之重，自己的留或者走最重要的决定条件则是当地教育发展的状况。在绍兴光复之后，鲁迅立即作书给时任绍兴县议会议长的张琴孙，阐释了首先发展教育的重要性：“侧惟共和之事，重在自治，而治之良否，则以公民程度为差。故国民教育，实其本柢。上论学术，未可求全于凡众。今之所急，惟在能造成人民，为国柱石，即小学及通俗教育是也。”从民元前后鲁迅与友人的书信中不难看出，中华民国对于鲁迅而言，与其说是一种政治的进步，倒不如说是看到了一种发展国民普及教育的希望。这里的原因主要有两个：第一，虽然在光复会时期，浙江籍人士多有壮烈的义举，但是在各省自治的过程中，越中并没有发生像川内以及北方一样的流血革命。据当时《申报》记载：“绍兴、湖州两府均于十六日晚十句钟同时克复。万众欢呼，鸡犬不惊。”这使得教育事业具有了得以优先发展的可能性。第二，鲁迅在日本留学期间，有过弃医从文的经历，鲁迅在自传中说：“我偶然在电影上看见一个中国人因做侦探而将被斩，因此又觉得在中国医好几个人也无用，还应该有较为广大的运动……先提倡新文艺。”这段经历显然和鲁迅由日本回国之后一直围绕教育领域开展其工作是息息相关的。

既然民国的建立对教育改良而言是一件有利的事情，鲁迅自然会觉得它是“光明”的。在民初的很长一段时间内，鲁迅都没有过多地关注政治体制方面的事情，即便是袁世凯恢复帝制这样的大事件，在其日记中也未曾记载。此时的鲁迅在袁世凯政府的框架下是一名十分合格甚至可以说是优秀的教育部官员。在日记中，鲁迅有关袁世凯的记载起于1912年“上午得袁总统委任状”,终于1916年“上午部派总统府吊祭”,值得注意的是，鲁迅对于周边人物的称呼是极有讲究的，大致上“旧日或近来所识的朋友，旧同学而至今还在来往的，直接听讲的学生，写信的时候我都称 ‘兄’；此外如原是前辈，或较为生疏，较需客气的，就称先生，老爷，太太，少爷，小姐，大人……之类”。如此看来，鲁迅对袁世凯始终以“总统”称之，则应属于第二种情况。不仅如此，按照鲁迅的习惯，即使是同一个人，鲁迅在不同时期对其称呼也是有所变化的，以曾经做过教育部社会教育司司长的“鲁迅的上司，也是他所佩服的前辈之一人”的夏曾佑为例，其名字在鲁迅日记中多以“夏司长”出现，而在1913年，由于他提议主持祭孔，鲁迅在当日日记中记载到：“闻此举由夏穗卿主动，阴鸷可畏也。”可见，鲁迅是绝不惮为看不入眼的人物或者事情避讳的。由此观之，鲁迅能够在日记中始终称袁世凯为总统，就意味着他在袁氏持国时期并没有对其政治举措有太多的不满。细查鲁迅日记，在袁世凯宣布称帝的1915年12月、袁世凯正式称帝的1916年元旦和袁世凯去世的1916年6月6日，都没有出现任何与袁氏有关系的记录，对于袁世凯政权，鲁迅所持的都是一种无视的态度：成为教育部佥事也好、“进叙四等”也好、“部派赴总统府吊祭”也好，这些都只不过是公事公办而已，这和后来为人们所熟知的鲁迅的性格是完全不同的。再者，即便是鲁迅以其犀利的笔锋奠定了在现代中国文学上的地位之后，他对袁氏政权的批评也并不算是严厉：在一些杂文中，他对于这段复辟历史的叙述一般都采取了描述性的语句，如“袁世凯也如一切儒者一样，最主张尊孔。做了离奇的古衣冠，盛行祭孔的时候，大概是要做皇帝以前的一两年”。这些语句并不是针对袁世凯的，对其本人而言，所谓的民国总统或是洪宪皇帝甚至根本没有放在心上。在此时的鲁迅心中，刚刚建立的中华民国由谁来主持并不重要，重要的是改造国民性的问题，而这需要以“教育”的方式来解决。

鲁迅在一封信中写道：“大同的世界，怕一时未必到来，即使到来，像中国现在似的民族，也一定在大同的门外。所以我想，无论如何，总要改革才好。……中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为 ‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以 ‘卑怯’与 ‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。”可见，对于民国代替大清这一事件来说，鲁迅的眼光显然比那些执着于政治革命的人要更加长远：对于一个新生的现代民族国家而言，政体和政权只是一个表面上、形式上的问题，更重要的是一种对于这个“共同体”的“认知”和“想象”,为这种认知或想象赋形和找到传承的最好方式则是教育，教育、学校等对于当时的中国青年而言，不但是民族国家意识最行之有效的推广方式，也是最经济的方式，相对于政体、权力而言，教育、认识等深植于意识形态的内容才是现代民族国家想象中最具有建构性意义的元素。鲁迅对这个问题显然是有着深入和明确的认知的，早在中华民国诞生之前，鲁迅就一直在浙江省内为教育事业奔走操劳，在与许寿裳的往来信件中，重点讨论的都是教育界的事宜。他希望越中教育界能够“荡涤”，使“邪祟略尽，厥后倘有能者治理，可望复兴”。此时大多数学生和教员专注于学校政策以及校长人选，而鲁迅关心的是教育本身，他希望越中教育界“内既坚实，则外界之九千九百九十九种恶口，当亦如秋风一吹，青蝇绝响”。在他看来，兴办教育的原因乃是能够使其“心不愧怍，亦可告无罪与裴斯泰洛齐先生”，而对于发展教育过程中其他人物所上演的“鱼龙曼衍之戏”，鲁迅非但不参与，甚至根本不屑于在其中耗费精力，对于“外界”如蜮一般的“射人”，鲁迅只是坚持“苟余情其信芳”，其真正在意的，还是“百余学生，亦尚从令”。对于此时的鲁迅而言，中国文化界的希望在于青年，而对于青年，鲁迅显然并不满意：“少年处萧条之中，即不诚闻其好音，亦当得先觉之诠解”,相对于其他方面来说，鲁迅认为只有先发出摩罗之声，才能够拯救中国的时弊，达成中华民族在精神上的真正统一，正像他在《摩罗诗力说》中互为比照的俄罗斯、意大利两国：“有但丁者统一，而无声兆之俄人，终支离而已”。由此不难推断，民国成立伊始，鲁迅接到教育部官员的委任状的时候，其心情一定是兴奋而激动的，对于久感于越中教育怪象的鲁迅而言，这无疑是一个可以使其大展拳脚实现自己教育抱负的绝好机会。这种有着现代民族国家作为支撑的平台显然要比在晚清乡治或者辛亥地方自治的框架下的掣肘要好得太多。查阅鲁迅刚刚赴北京就职时的日记就会发现，此时的鲁迅不但积极参加各种教育方面的研讨、举办各种“讲会”，还时常与越中教育界人士如陈子英等人通信，这是其对自己所坚持的事业极有信心的一种表现。此时的鲁迅常常在日记中记录下自己对于教育事业的心情：“闻临时教育会议竟删美育，此种豚犬，可怜可怜！”“上午九时至十时在夏期讲会述《美术略论》，初止一人，中乃得十人，是日讲毕。”这些条目中，其心情或是激愤或是自得，皆跃然纸上。

然而，也正是中华民国这样一个政体，其在政治理念表述上和政治行动上的不一致使得鲁迅对在国家意识形态之下发展教育的构想彻底失望。在《〈呐喊〉自序》中，鲁迅曾经提到了自己“钞古碑”的经历：“客中少有人来，古碑中也遇不到什么问题和主义，而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。”对照鲁迅日记，不难发现，鲁迅开始集中钞古碑是在1915年前后。此前，他虽然对古籍也颇有兴趣，但是其主要关注点还是在于收集整理故郡先贤的遗作以及满足自己的兴趣爱好，正如其1912年日记书帐末尾所批注的那样，“今人处世不必读书，而我辈复无购书之力，尚复月掷二十余金，收拾破书册以自怡说，亦可笑叹人也”。然而到了1915年，在鲁迅的书帐中，一些与之前所记载书目关联不大的“古碑”开始渐渐多了起来，不难得知，鲁迅对于自己在教育领域所做的工作开始怀疑和反思，当是在这个时间节点之后。这恰好与鲁迅对自己在民国初年的心路历程的记载吻合：在这段时间里，鲁迅感到了一种曾经经历过的寂寞，这种寂寞来源于“无聊”:“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了。”“这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄。”在文中，鲁迅所说的“经验”指的是其在日本所办的《新生》杂志的夭亡，两相对比，就会发现鲁迅在这两个时间点上所经历的心路历程何其相像。在鲁迅的日记中，对其日本留学时期所办的《新生》杂志只是轻描淡写地记下了一笔，但是从“创始时候既已背时，失败时候当然无可告语，而其后却连这三个人也都为各自的运命所驱策，不能在一处纵谈将来的好梦了，这就是我们的并未产生的《新生》的结局”一段话中能够感觉到鲁迅对于当时理想难酬的抱憾。在周作人的回忆中，那时的鲁迅对于自己的能力以及自己所要做的事情有着充分的自信：“其时留学界的空气是偏重实用，什九学法政，其次是理工，对于文学都很轻视，《新生》的消息传出去时大家颇以为奇，有人开玩笑说这不会是学台所取的进学新生么。又有人（仿佛记得是胡仁源）对豫才说，你弄文学做甚，有什么用处？答云，学文科的人也知道学理工也有用处，这便是好处。客乃默然。”再加上1907年筹划创办《新生》杂志前后鲁迅连续投给《河南》杂志的《人间之历史》《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》等多篇文言论文，鲁迅这时候的心情用意气风发来形容恐怕也不足为过。民国建立之前，鲁迅的心态大抵与此类似：虽然越中学界乱象频出，但是鲁迅并不认为这和自己所暗自定下的以教育来改造国民精神的路径是违背的，相反在陈子英主持学府的时候，他看到了一种希望，于是，鲁迅便努力地寻求打开局面的方式，民国政府的聘用正好使其理想得以实现。当鲁迅随着新政府进入北京之后，同僚的昏庸、学界的保守使其又一次感觉到了创办《新生》时的寂寞，那种力挽狂澜的热情也被泼了冷水，但同时，鲁迅也在两次失败中认识到了自己在认知上的局限，即“振臂一呼应者云集”的设想无论是在晚清还是民国的意识形态体系下都是无法实现的，从晚清到民国，只不过是从一个铁屋子到了另外一个铁屋子，而听“将令”，毁坏这铁屋子才有可能真正地达到鲁迅之前所设想的目标。

对于鲁迅来说，中华民国的意义有两个方面：其一，中华民国的现代民族国家政体给了鲁迅的教育梦以施展的空间，虽然最终鲁迅投身教育的设想以失败告终，但是这次亲身的经历却使鲁迅认识到了教育的急迫性，即虽然已经进入了民国，许多人的思维却没有从数千年的帝制中走出来，去唤醒这些人，仅靠国家主导的教育是远远不够的；其二，鲁迅在清末和民国的希望与失望也证明了清朝和民国在本质上也没有任何不同，改造国民精神的根本途径不在于政权组织形式，而是在于国民灵魂的状态，依托于意识形态去改变中国国民的精神无异于捕风捉影。这样，1918年前后在钱玄同等人的鼓动与建议下，鲁迅终于走上了小说创作的道路，开始了其改造国民性的大工程。对于鲁迅来说，中华民国与清朝是一对互相参照的存在，中华民国及其政权的先进性与保守性给予了鲁迅正反两方面的参考，这也是鲁迅后来坚定不移地走上文学创作道路的前提和重要保证。

2.公与私：驳杂的心态

和鲁迅类似，被胡适称为是“中国思想界的一个清道夫”“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”的吴虞在民元前后对于这个新生现代民族国家的认知也和自身的遭遇息息相关。但是相对鲁迅来说，吴虞对于新政权的态度中掺杂了太多的“私”的成分，显得十分驳杂。

吴虞年少时即与其父不睦，在1906年远赴日本求学归来之后，与其父及继母的关系更是日趋恶化，乃至于对簿公堂。在其学生范朴斋所写的传略中，提到“归国后，再遭家庭之变，述《家庭苦趣》送亲友，白冤苦。‘离经叛道’之行，因此几招奇祸”。吴虞对孔教的猛烈批判与发生在他自己身上的变故有着极大的关系。从吴虞的师承及此前对于儒学的态度来看，虽然对儒学有着诸多微词，但是发生家庭变故之前，吴虞的思想也未见得十分“离经叛道”。其在四川“初从华阳张星平泰阶学，继受业名山吴伯朅之类。稍长，从井研廖平游，以为师傅，颇窥朴学门径”。张星平为当时蜀中名师，吴伯朅、廖平等人皆为一时的经学大家，可见，吴虞做学问的底子还是源自“旧学”；其在游学日本期间写给家人的一份训诫书中，吴虞专门提到了宋代儒学著作《朱子语录》，认为其虽然“不能全看”，但“亦可看”，因为其与“立身处世有关”;而在与父亲决裂的《家庭苦趣》一文中，吴虞也较为平和地引述孔子的话来批评其父的所作所为，如“己不能事其亲，而欲责其子不孝”“父子主恩”“所求乎子以事父，未能也”等。与后来胡适所总结的吴虞“非孔文章大体都注意那些根据孔道的种种礼教，法律制度，风俗……先证明这些礼法制度都是根据儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度”不同，此时的孔教礼法非但不是吴虞驳论的对象，反而是其立论的根本，孔家礼法对此时的吴虞而言，无异于其与父亲相抗衡的武器。而由《家庭苦趣》一文所述的吴虞与其父之间的离隙无疑构成了一个具有装置意义的事件，在这件事情发生前后，吴虞开始了其颇具个人风格的对于孔教的批判。创作于《家庭苦趣》发表之前不久创作的《辩孟子辟杨墨之非》是他较早的一篇向孔教发起攻击的文章，在文末吴虞总结到：“韩愈以为孟子距杨、墨，功不在禹下，亦可谓陋矣。盖孟子不明论理学，而自尊之心特甚，故自一二政论而外，皆浅薄粗杂。”虽然此前吴虞也创作过一些诸如“孔尼空好礼”这样的诗句，但对于孔教的批评主要还是停留在一些感性认知上，真正成体系、有系统地批判礼教，还是在上文所述的事件之后。不但如此，在《家庭苦趣》发表一年之后，由于传扬反孔非孝的言论而被清政府通缉的吴虞隐居在青城山中，开始反思自己的知识构成。在日记中，吴虞清算了经由老师廖平所传授的儒学知识：“天冷如冬，一人枯坐，真不知生人之趣，然后知老庄杨墨所以不并立之故，而中国之天下所以仅成一治一乱之局者，皆儒教之为害也。如廖平者乃支那社会进化之罪人，其学不足取也”。称其老师廖平为“支那社会进化之罪人”，此与称其父为“魔鬼”“老魔”等如出一辙，吴虞清算了其老师的学说，同时也意味着对自己往日思想与行动的否定。此时的吴虞称自己为“孔教专制野蛮国民”,从这个称号中，一方面可以感觉到他对于孔教和专制的仇恨，但另一方面，虽然吴虞已经意识到了满清政府存在的问题及本源，但是他仍将自己看作大清国的国民。1911年武昌起义建立军政府之后，各地也纷纷响应，宣布自治，四川由于其特殊的地方政治原因，光复过程显得尤其血腥和混乱，对此，思想倾向于立宪一派的吴虞在日记中表达了隐忧：“忽闻枪声，询知巡防军变，遂归。夜各处火起大扰乱，人心惶然，俨如法兰西革命时代矣”。“闻昨夜西御街数家被劫，枪炮有声，可叹也”。对于暴力革命，吴虞是很不赞成的，作为蜀中名士，吴虞更倾向于稳定。无论是清政府、大汉军政府或是后来的民国政府，对吴虞而言并不重要，此时的他乐得作壁上观，而他对某一政权的好感取决于其是否能够维护自己的财产。

从此时吴虞的行迹中可以看出，虽然革命正在如火如荼地进行，但是与革命进展相比，他更加在意的是如何撰写与其父对簿的状词。成都城内波动不定，吴虞对此不但无动于衷，反而还“借《大清律》一册。卷九田宅条例云：告争家财、田产但系五年之上，并虽未及五年验有亲族写立分书已定，出卖文约是实者，断令照旧营业，不许重分，再续告词立案不行”。甚至当川内军政府由于权限之争而焦头烂额的时候，吴虞仍不断地要求军政府的案件负责人吴庆熙尽快处理其家庭私事：“午饭后同意如过吴统领处晤李武泉，则言军界政界近多权限之争，不便移案。不如依统领原批，由亲族街临存案。军法裁判军事巡警并禀军政府，申明如各处调案，再由统领处移去为妥。”在此阶段吴虞的日记中，有关四川军政府的赞美之词，也大多与其个人利益相关：“闻李醮妇因窝赃被同志会查出，搜取一空，人皆快之。”一条中的“李醮妇”乃是其继母；“子华又出城被劫，子休为学生界所不公认。小人害人究何益哉”。一条中所述的“子华”“子休”二人之前与吴虞也有矛盾；“余观吴统领听断精明，意极斩截宜有将才，胜于王人文、陶思曾诸人远矣”。盛赞在新政府负责相关工作的吴庆熙，也是因为吴庆熙主政后对吴虞父子对簿一案的态度是倾向于吴虞一方的。不仅如此，吴虞还把这种新政府成立后往日仇人纷纷落难的情况归结于天意：“尹嫂言：十九日，子华同其一妻一妾偕尹嫂出南门，藏银元于被褥内令人负之，各人手携包袱步行，至草堂寺侧，被劫一空，妻、妾、妹周身皆由匪人搜索后乃放行。惟尹嫂以年老褴褛仅免，其实尹嫂尚身藏二十元也。小人不但失败而女眷累累受辱，天道又似非无知矣。早饭后闻赵季鹤、王寅伯已就戮。周孝怀正在逮捕中，此人上半年欲杀余，不意今日竟不能免，此亦积恶之报也。”这一条日记读起来多少有一些幸灾乐祸的意味，对于曾经与自己有过冲突的“子华”一家以及“赵季鹤”“王寅伯”“周孝怀”等人，吴虞对其落难非但不予以同情，反而玩味再三，并不认为他们的下场在四川独立自治的大语境下有着必然性，而是将之归结于报应和命运。可见，对于吴虞来说，“民国”与否相对于其家事来说并不重要，其之所以对这个新生的政权有着极大的好感，很大程度上是由于它解决了吴虞一直无法解决的家事，吴虞曾经为了这些事情改换名字、被清政府通缉，而到了大汉军政府的框架下，所有问题都迎刃而解了，至于新政权背后蕴含着的时代进步、民族解放等更为深刻的问题，此时的吴虞是根本无意去详查的。正如吴虞与军政府领袖蒲殿俊一同游成都内城所讨论的那样，“伯英言有公是非，有真是非。公是非不必即为真是非，而公是非常胜，则所谓社会力也。公是非与真是非欲求相合不谬，恐尚在数百年后矣”。此时的吴虞最关心的是那个“公是非”而不是“真是非”。

以这种姿态进入中华民国的吴虞虽然在不久之后就为成都府中学生所组织的“国民党”撰文以示祝贺，但是他的意识却始终还停留在晚清。在他看来，革命本质上不过是“至海通以来，世界大势以雷霆万钧之力相迫相压”而使中国“应天顺人”地发明出的“一治不乱之法”,而不乱，则是吴虞此时对于民国真正的期盼。在日记中，吴虞写道：“昨见南京电，清帝退位，中华民国统一。十五日庆祝。滇军交涉亦办好。此后但平土匪矣。甚慰”。可见，吴虞此时的思想并没有走出中国封建社会传统的王朝更迭的怪圈；他在川中大力宣传破除孔教的原因，自然也必须被放置在这个思维方式中进行考察，显然，这和吴虞与父亲之间紧张的关系有关，他致力宣传打倒儒教实际上并非是为了某一特定的革命目标，而是为自己和同时代人找到一个其必须与其父对簿公堂的确据。反孔与反父在吴虞那里形成了一个同质异构的情结，使吴虞获得了一种来自道德上的优越感，反孔即与其父“老魔”斗法，反父则是其身体力行地在反孔，家事和国事在中华民国诞生前后交织缠绕，而在这种缠绕中渐渐获得自己想要的声名和利益的吴虞无意也无力将之分开，进而，他常以反孔的英雄自居起来。吴虞曾经在日记里写道：“《公论日报》今日登孙逸仙 ‘孔教批’及 ‘如是我闻’一段。反对孔丘，实获我心。四川反对孔子，殆自余倡之也。”文中那种得意的情绪溢于言表。

从吴虞日记的记载中可以发现，尽管吴虞在四川独立之后长期在言论界和政界任职，但是，其对于改元之后蜀中教育界种种乱象的态度与其说是愤懑，倒不如说更像是玩味：“刘意如来，言学部与廖用之所下聘，军政府取销，另聘邵明叔。并言此后各学堂监督皆当由军政府聘，学部不得过问，满清时代所无也。”“王绍凤来函言：‘《政进报》停报有二原因，一由政府痛恶由少正卯之目，……’余回一柬索束脩。”“蒲殿俊都督推倒，总政处交涉使皆取销。叶茂林宣慰使取销。徐炯师范监督、宣慰使、教育长皆取销；顾伯泰各报丑诋；周择教育会会长、学部总务司长皆取销；刘彝铭各报丑诋；龚道耕各报丑诋；朱昌时各报丑诋；李德芳各报丑诋；赁溶各报丑诋。”在1912年元旦之后，由于民国政府领导人的更迭，四川政界和教育界有了较大的波动。与吴虞交往紧密的蒲殿俊、廖用之等人纷纷被撤销职位，他们的形象也遭人有计划地诋毁，而此时的吴虞除了在日记里讥讽时局以及索要因政局变易而无法发表的文章之稿酬之外，也并无其他积极举措。不但如此，在川内风云变幻的日子里，吴虞依旧每日优游，经常与友人“饭后游公园”。与吴虞对公事的倦怠相比，其对自己的私事却显得十分在意。1915年春节，吴虞有感时事日艰，叹息道：“时事至此，……晚同香祖、长倩、楷、桓诸女小饮，完结今年，聊亦相慰，明年今日，又未知何如耳！”虽有叹如此，但是吴虞并未用自己在四川的政治影响力为改变这种境况做出多少努力，反之，在这一天之后，由于其旧体诗集《秋水集》的出版，其在诗文酬和方面又进入了一个情绪高涨的时期，在之后很长一段时期里，向亲朋好友派送《秋水集》成为吴虞全部活动的中心。吴虞对自己的诗集自视甚高，在一日赠予友人《秋水集》之后，称“近来社会流行之书，以小说游戏文字为最”,言下之意即是自己的诗集绝非上述的游戏之文，而是有思想、有见地的文章。然而，即使吴虞的诗句都是珠玑文字，但是对于现代报刊传媒已经兴起的中华民国文化市场来说，传统文人墨客式的酬赠相和之作传播能力毕竟有限，对于人们思想的启迪则更是少之又少。通过吴虞日记查考其这段时间内所做的文字，大多数是与蜀中友人的旧体诗唱和，这种形式的诗歌是很难进入公共传媒领域的。吴虞选择这一形式作为其文学创作的载体并不是没有原因：在民国肇始的一两年里，吴虞也热衷于做一些文字投向各类杂志，但是当其得知了曾经被撤职以至于似乎是万劫不复的老仇家徐炯又一次咸鱼翻身的时候，便在第二日的日记中称：“以后不作文字投报馆，以免生事。”这种情况一直保持到了袁世凯去世，在袁氏去世次日的日记中，吴虞两次记录下这个消息：“出街晤刘雅爵，言袁世凯死矣。”“高生归，携有《群报》号外，袁六号巳时死，黎今日午前十时接事。余为之大喜。”不仅如此，他还写诗六首以示庆贺，其诗句有“星辰遥望如平日，渔父从今不避秦”，结合此前其日记所云，可以断定，此句意在宣示其要再次向报馆投稿的希望，但是从其自诩为隐居避世的“渔父”就可以看出，吴虞的这种希望并非源自对现代传媒启迪民众的信心，而是出于让更多人知道蜀中还有一位早就反对帝制、反对儒教的名士的动机。吴虞对于社会的责任感是很难和鲁迅等人相提并论的，在他身上更多的还是那种“达则兼济天下，穷则独善其身”的名士风气，他很难改变传统文士因袭下来的对名声和对个人利益的追求，由于自己对反孔和反父的认知都来自自身的经验，其对于封建文化只有破坏之功、而无建设之力，更遑论能够提出一个前瞻性的文化愿景来。

而就在这时，吴虞恰逢其时地遇到了《新青年》杂志，此时的《新青年》杂志正好在宣传反对儒教，在寄给陈独秀的投稿信中，吴虞说：“读贵报《孔子平议》, ……不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寐偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多 ‘非儒’之说。……章行严曾语张重民曰：‘《辛亥杂诗》中“非儒”诸诗，思想之超，非东南名士所及。’不佞极愧其言。然同调至少，如此间之廖季平丈，及贵报通信之陈恨我君之见解，几塞宇内。读贵报大论，为之欣然。故不揣冒昧，寄尘清监，教之为幸。”吴虞的这封信颇有自卖自夸之嫌，全篇在引陈独秀、易白沙等人为同侪之外，几乎是在列举自己“非孔”的历史，其对于陈独秀及其行迹此前并无一点了解，甚至连年龄、籍贯等都是由潘力山等人介绍的。但是，事有偶然，正好作为《新青年》主编的陈独秀在早年参与《甲寅》杂志编辑的时候对吴虞有所了解，在回复吴虞的信中，陈独秀说：“久于章行严、谢无量二君许，闻知先生为蜀中名宿。《甲寅》所录大作，即是仆所选载，且妄加圈识。钦仰久矣！兹获读手教并大文，荣幸无似。”这才促成了吴虞与新文化运动的一段佳话，可以说，就吴虞本人而言，其思想还停留在清末民初“三界革命”的范围之内，只是“反孔”这一元素将其带入了新文化的门槛。而新文化也和之前吴虞所一直倾心的“新学”，即晚清西学一样，只不过是其作为蜀中名士身份的象征而已，与其说吴虞想用这种方式来达到什么社会目的，倒不如说其试图树起自己在文化界的招牌，正如1920年吴虞致胡适的信中所写的一样：“成都风气闭塞，顽陋任事。弟二十年中与之宣战，备受艰苦。《新青年》初到成都，不过五份，弟与学生孙少荆各购一份，为之鼓吹。由与少荆诸人组织《星期日》，及外国语学校学生邓奎皋、杨铭诸人（皆弟之学生）组织《威克烈周刊》，销行颇广。近一、二年风气渐开，而崇先生及仲甫之学说者尤多。”吴虞自称首推《新青年》、带领弟子办新式杂志，言下之意即成都城内新文化之推行与宣传头功应推于吴虞本人，而后来胡适对其“只手打孔家店”的评价也在很大程度上与之相关。这种自荐的现象，在旧式文人中比较常见，以反孔教著称的吴虞在思想深处终究是没有走出孔教的束缚，这也是其在20世纪20年代以后在婚娶方面蹈了其父的覆辙以至于受人嘲讽、父女反目的根本原因。然而，即使像吴虞这样积习较重的文化人物，也意识到了新的文化必将代替旧的文化，这点需要有时代语境的支撑，而其根本就在中华民国。在清政府的文化体系下，孔教及其背后的一套道统运作方式是其帝位合法性的保证，而中华民国以共和破坏了帝制，使得孔教对政权而言不再具有那么大的意义，吴虞的“非孔”言论才能够成为一种可以被公开的声音，这在清朝灭亡前的一两年间都是无法想象的。同理，中华民国的成立使吴虞从一个被以徐炯为代表的四川教育界所驱逐的公认的异端变成了驰名四川的文化名人，可以说，吴虞能够成为吴虞，没有中华民国作为制度保证是根本不可能的。

鲁迅和吴虞是较早参与新文化运动的两位悍将，但是从行动和思想上，他们两人却各把住了新文化的一端：鲁迅很超前，在新文化运动兴起之前，就早已看到了作为现代民族国家的中华民国在开启人民心灵的方面所能达到的深度和广度，并在不断的探索中研究如何改造中国国民的国民性，虽然一度失望，乃至度过了漫长的“隐没十年”，但是到了最后，鲁迅还是发现了小说这种形式，并以之来承载自己对于国家和国民的期望与想象；而吴虞无疑是落后的，他将自己对于孔教的非议强行捆绑进中华民国这样一个想象的共同体中，以为进入了民国，随着国家的稳定，晚清的一些腐朽就会被荡涤，而在这个过程中，新文化运动及《新青年》等刊物的出现成为他找寻同志以及扬名立万的好机会，然而吴虞毕竟是一个旧式文人，他始终走不出由儒学所构成的中国传统文化场域，其源自儒家的淑世意识毕竟无法和鲁迅、胡适等人对于现代社会的责任感相比，更重要的是他忽视了深植于包括其自己在内的中国国民精神深处的劣根性是宏观意义上的政权交替所无法解决的。于是，吴虞渐渐地迷失在了名誉与利益当中，成为一个夹在新旧之间的人物，有关礼法，对待别人和对待自己的两重标准让吴虞无法在新文化运动之后产生的更新的人物之中立足，也造成了他一生远离文化中心的悲剧命运。

无论如何，从鲁迅和吴虞的事例中，不难体察到中华民国对于新文化运动的意义，对于民国的过高期望成为后来对于民国政府不满的重要原因。而这种不满不仅仅是走在时代风口浪尖上的人物才能觉察到，保守的旧式文人同样深有所感。所以，在这种社会各界对于民国政府的文化建设已经不抱有信心的前提下，如何达成中国国民在文化领域的自救则成为文化界有识之士重点关心的事项，而新文化运动没有在民国政府执政之初就兴起其原因也在于此：虽然文化自救对于当时的主流意识形态有着很强的破坏性和反思性，但是，在当时的历史语境下，文化也需要一个统一的现代民族国家作为承载，只有先保证了文化的存在才可以谈自救，所以中华民国这面旗帜，在整个新文化运动的过程中始终是高高飘扬的。