第一节 先秦诸子对天下主义的理论阐发
“协和万邦”语出《尚书·尧典》[1]，是中国传统天下主义的核心价值观念，尧舜禅让以天下为公，自大禹以后，“公天下”成了“家天下”，尧舜之道逐步晦暗不明。中国传统天下主义的文明之光，至孔子“祖述尧舜”而大放光明，先秦儒家对尧舜之道的继承与发扬是传统天下主义的主流。墨家从理论到实践都是围绕着天下主义而进行的，道家主要发挥天道自然无为这一方面，法家虽称颂尧舜却以为不可行之，而成为传统天下主义的异端，秦政就是其实践。
一 先秦儒家对尧舜之道的阐发
《尚书》是从尧舜开始，记载上古政事的书，名为《尚书》是表示尊重且遵从之意。《尚书·尧典》：曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。郑康成曰：“稽古，同天。言能顺天而行，与之同功。”钦，郑康成曰：“敬事节用谓之钦。”（孙星衍，1986：2-4）意思是说，考察上古历史，尧帝治理天下敬事节用，明达文雅而温和，诚信恭谨推贤尚善，他的光辉照耀四方，至于上下，他能够显明大德，以亲善自己的九族，九族和睦之后，辨明百官族姓；百族昭明之后，协和万邦。
这里需要先说明《尚书·尧典》所记载的尧舜故事的历史真实性、文献的可靠性和思想史的可信性，还要回答以孔子在《论语》中对尧舜之道的阐发是否可以作为天下主义研究的哲学基础。因为《尧典》以及尧舜故事曾经受到以顾颉刚为代表的“古史辨派”怀疑，使得尧舜之道变成了历史谜案。他们为何要怀疑《尧典》，顾颉刚的学生刘起釪说：
以《尧典》宣扬禅让盛德以建立古史帝王系统和古代制度，以《皋陶谟》描述他们的政治道德与理想，以《禹贡》作为禹治水分州的记录，综述大一统的地理和贡赋等，据顾先生的看法，这几篇就构成了上古史的重心。尤其《尧典》可说牵涉到古史的各个方面。……可知儒家编造的这三篇，就构成了我国最早一部大史书中的全部上古史。（刘起釪，2007：171）
由此可见，“古史辨派”怀疑的重点就是《尧典》《禹贡》《皋陶谟》这三篇古代文献所构成的文献中的上古史。他们这样做的目的就是否定“道统说”，顾颉刚说：“这个统自尧、舜至禹、汤，文、武、周公，至孔、孟，又至周、程们，把古代和近代紧紧联起。……道统说的影响竟使后人感到古圣贤有一贯的思想，永远不变的学说，密密地维护，高高地镇压，既不许疑，亦不敢疑，成为各种革新的阻碍。”（顾颉刚，2013：237）这显然是将尧舜之道和“道统说”混为一体，就拿这中间枢纽型的关键人物孔子的思想来说，孔子在彰显尧舜之道的同时并没有提出什么“道统说”，对那些历史人物的评价有很大区别，下面还将谈到这一点。在混淆“道”和“道统”的前提下，疑古者认为，“道统”是他们思想创新的阻碍，而尧舜是道统的源头，所以《尧典》就成了他们怀疑上古史的重中之重，顾颉刚说：
试看所谓革命的中心人物还想上绍尧、舜、孔子的道统而建立其哲学基础，就知道这势力是怎样的顽强呢。……民族的光荣不在过去而在将来。我们要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书之成为古书而不成为现代的煌煌法典。这固然是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路。（顾颉刚，2013：239-240）
疑古者在大破坏之后，似乎并没有给我们的民族创造一条生路，这证明疑古派历史虚无主义的做法并不可取，而且他们也没有讲明白何谓尧舜之道。民族的光荣既在过去亦在将来，我们的民族正因为有了尧舜和孔子以人类和平为本质的天下主义思想，才能够在将来创造世界和平的新局面，在大规模杀伤性武器层出不穷的今天和将来为人类指出一条生路，避免人类的自我毁灭，拯救世界亦拯救我们民族。我们今天就应该重新激活天下主义的文明光芒，以孔子阐明的尧舜之道作为世界和平的哲学基础。
尽管疑古者怀疑《尧典》的思想理由不成立，但我们还是应该首先回答第一个问题，那就是该如何理解尧舜禅让故事的真实性呢？刘起釪认为，《尧典》就像部落联盟首领民主讨论的会议记录，他也同意范文澜先生关于禅让制度是上古遗留的史实的说法，他说：
《尧典》全篇就像一个部落联盟会议的会议记录，前半篇记尧主政时是这样，后半篇记载舜主政时也是这样，宛像部落联盟首长和参加联盟的各部落首领在会上的民主讨论的气氛，跃然纸上。……范文澜在《中国通史简编》（1984年版）有云：……“‘禅让’帝位的故事，在传子制度实行已久的周代史官，不容无端发此奇想，其为远古遗留下来的史实，大致可信。……所谓‘禅让’制度，实际就是氏族社会的会议选举制度。”（刘起釪，2007：164-165）
范文澜先生认为尧舜禅让是远古遗留的史实的观点无疑是有道理的，在父死子继的周代去凭空设想一个禅让制度确实不太可能。将“禅让制度”理解为氏族社会的会议选举制度是可以说得通的，在家天下的皇帝制度之后，人类社会已经普遍实行了会议选举制度。人类未来的世界和平也可以以这一制度为基础。
第二，关于《尚书·尧典》文献可靠性和尧舜故事在思想史上的可信性，古人认为《尚书》是由孔子编撰的，《汉书·艺文志》有：“故《书》之所起远矣，至孔子纂焉。”关于《尧典》的写作年代，顾颉刚认为是在汉代，如果真是这样那就很麻烦，好在他的学生刘起釪纠正说：“顾先生说现存的《尧典》写定于汉代，其说之过偏将在下文谈到，但现在要论定，《尧典》之编定者是春秋时的孔子。”（刘起釪，2007：172）这说明，包括《尧典》在内的《尚书》都是经过孔子整理的，至少在孔子这里《尧典》是可靠的，这对于下面要展开的天下主义研究来说已经足够了，我们主要以孔子对尧舜之道的阐发为哲学基础。
关于尧舜故事在思想史上的可靠性，还得从孔子和《论语》来讨论这个问题，顾颉刚在《与钱玄同论古史书》中说：“尧舜的故事从何时起，这个问题很难解决：《左传》是战国时的著作；《尚书》中的《尧典》《皋陶谟》也靠不住；《论语》较为可靠，所以取了它。”（顾颉刚，2013：44）从文献学的角度来说，疑古派的代表人物也承认《论语》的可靠性，从思想上来说，顾颉刚也承认从《论语》来看孔子的思想没有多少神话色彩，他说：“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪、力、乱、神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河图不出’二语以外，毫无神话色彩。”（顾颉刚，2014：6）既然顾颉刚承认《论语》的文献可靠性和孔子思想的平实性，那么他就应该承认《论语》所记载的尧舜故事的真实性，至少应该承认其思想史的真实性。《论语》多次称赞尧舜，特别是《尧曰篇》记录了尧舜禅位时的言论，那么我们就可以相信尧舜禅让故事绝非空穴来风，而是真实不虚的远古历史故事。
可是顾颉刚不管这些基本事实，主张“尧舜禅让”是墨子托古的结果，并且是从墨家流传到儒家的，他说：“一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧、舜的禅让故事。这些故事也都从墨家中流传到儒家，而我们小时候就在四书中熟读，认为至真至实的古代史了。”（顾颉刚，2014：7）孔子尚贤尊圣是不言自明的，要说尚贤主义也是孔子在前而墨子在后，所以说，顾颉刚先有墨子尚贤主义后有尧舜禅让故事的说法是根本站不住脚的，无论从文献学还是思想史都说不通。
顾颉刚以为《尧典》晚出的理由是：“西周人的古史观念实在只是神道观念，这种神道观念和后出的《尧典》等篇的人治观念是迥不相同的。又知道那时所说的‘帝’都指上帝，《吕刑》中的‘皇帝’即是‘上帝’的互文；《尧典》等篇以‘帝’为活人的阶位之称，是一个最明显的漏洞。”（顾颉刚，2013：118）这个理由从思想史角度来看是有问题的。顾颉刚的前提是，神道观念在前，而人治观念在后，所以《尧典》在后。这个思想史的前提是不能成立的，比如，西周以神道观念为主，孔子及《论语》没有多少神话色彩，而《墨子》就神道设教，到了《荀子》则是彻底的人治观念，神道和人治观念并没有绝对的先后关系，而是不断循环地变化着的；西方也一样，古希腊以人类理性为主导，古罗马以基督教神学为主流，文艺复兴又是理性主义抬头。进一步说，顾颉刚关于尧舜故事的论证是相互矛盾的，墨子尚贤所以推崇尧舜禅让，可是同时墨子的主导思想又是神道设教，与《尧典》的人治观念不符，这岂不是自相矛盾？
不仅《论语》，先秦的诸多文献也都记载了关于尧舜的故事，如果否定尧舜的真实，则中国古代思想就无法理解，尧舜之道是人类思想的极致，尧舜禅让这样的故事是不可能凭空捏造的。从思想史的角度来说，除却尧舜精神，中国文化就没有了灵魂，天下主义就成了无源之水无本之木。退一步说，天下主义的哲学研究，主要以先秦文献为基础，这些文献已经表明，尧“协和万邦”的故事在思想史上的真实性是确定无疑的。
第三，孔子阐明的尧舜之道是否可以作为中国传统天下主义理论的哲学基础？中国哲学史学科的书写是以先秦诸子开端发轫的，胡适的《中国哲学史大纲》以老子开头，冯友兰的两卷本《中国哲学史》从孔子开始，因为诸子思想有系统的，是很好的哲学史材料，这并不意味着此前的古人就没有哲学思想；西方哲学史往往从苏格拉底开始，但也会追溯此前泰勒斯等人的哲学思想。哲学史可以从孔子开始，尧舜之道正是孔子思想的核心材料，即使顾颉刚这样的疑古者也承认孔子思想平实，《论语》这个文献较为可靠。这说明以孔子在《论语》中对尧舜之道的阐发作为天下主义研究的哲学基础是基本可以成立的。
《尧典》第一部分的落脚点就是“协和万邦”。“协和万邦”体现了人类德性与智慧的光芒，是人类文明光辉最耀眼的闪现之一。尧帝之所以能“协和万邦”，关键就在于尧对天的效法，孔子称颂尧曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）则者，效法之意也，这是说，唯有天最大，只有尧能够法天，圣人法天，所以能成就协和万邦的文明之治。司马迁亦有类似的记载，其文曰：“帝尧者，放勋。其仁如天，其智如神。……能明驯（同顺）德，以亲九族；九族既睦，便（同辩）章百姓；百姓昭明，合和万国。”（《史记·五帝本纪》）“合和万国”与“协和万邦”所表达的是同一个意思，在汉代因为避刘邦讳而改“邦”为国。司马迁这里加了“其仁如天，其智如神”两句赞语，这是在说，尧的仁德如天一样广大，他的智慧像神明一样，所以能够协和万邦。
孔子对尧的评价最高，其次是舜。这因为尧创禅让之制而舜继承尧并且传位给了禹，子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）何晏《论语集解》注：“美舜禹也，言己不与求天下而得之。”《论语·尧曰》有：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”孔子认为只有尧舜能够被称为圣人，只有尧舜能深通天德，所以孔子祖述尧舜。天道至公，不私一人一姓，不私一家一国，尧舜能以天下让，做到了人类所能达到的极致，故当以圣人称之。子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）孟子曰：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）王夫之曰：“昔夫子之赞尧、舜，至矣；而其舍子以授贤，未之及焉。审乎此，而唐虞之际有定论矣。”（王夫之，1978：7）
历史上也有人怀疑尧舜禅让的故事，在西晋武帝司马炎时期出土了大批竹简，经过荀勗等人整理成十万余字的《汲冢书》，其中有一本《竹书纪年》关于尧舜的记载与传统完全不符，该书古本在两宋间失传，今本为伪作。又有人为古本辑录校补，其中有：“（补）尧之末年，德衰，为舜所囚。”（范祥雍，2018：2）一般认为《竹书纪年》是魏国的史书，该书的下限是魏襄王二十年（公元前299年），而在这之前发生过燕王哙在公元前316年禅位给子之而导致燕国大乱的史实。“王因收印自三百石吏已上而效之子之。子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决于子之。三年，国大乱，百姓恫恐。”（《史记·燕召公世家》）子之本非正直之士，欲用阴谋诡计骗取国君之位，燕王哙蒙昧不察。后世之人以为人本自私，宁可相信夺位也不相信禅位，故而改写古史以教后世之国君，大谬矣！人也许是自私的，但是天道至公，孔子说“唯天为大、唯尧则之”，只有尧能够效法天道，开禅让之先河，周代的人也知道“皇天无亲、惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。所以在周初就有泰伯让位的故事，子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）还有周公还政于成王，西周之时禅让的余韵尚且有迹可循，不然孔子如何得之以颂尧舜，春秋以后禅让就成了阴谋家表演的戏码。这只能说是家天下愈演愈烈，争权夺利之心日重，蒙蔽了本应体察天道的双眼，成了睁眼瞎，所以家天下罪莫大焉！
再看孔子对大禹的评价，子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）孔子在开头和结尾都说“禹，吾无间然矣”，意思是说，大禹个人德行不差，我对禹没有什么批评了！这就清楚地表明，孔子根本没有将禹称为圣人的意思。这或许是因为大禹将天下传给了自己的儿子，尧舜所成就的“公天下”又成了家天下。尧舜之前是家天下，尧舜之后又是家天下，孔子尊尧舜为圣人的用意不是很清楚。
其实，先秦儒家并不主张家天下。不仅可以从孔子对尧舜的高度评价中看出来，荀子还专门讨论了这个问题，他说：
天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！（《荀子·正论》）
荀子认为，天子老了或者死去，应该从后子和三公中选才德兼备的人继位，荀子根本不赞成家天下的那种“兄终弟及”或者“父死子继”。
唯有尧舜能够做到“公天下”，孔子围绕尧舜说明了以天下为公主要应该做到以下三点：第一，要做到“修己以安百姓”。《论语》有：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”（《论语·宪问》）子路和孔子的三问三答，展开如下的序列：修己以敬—修己以安人—修己以安百姓，从君子的道德修养方法到道德修养的基本目的，最后到最终目的。关键就在于说明，尧舜就是修己以安百姓的榜样。尧舜禅让，天下为公，老百姓幸福平安。己身正则天下正，子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
第二，天下为公要选贤任能。治理天下是一门大学问，当然需要选拔贤才，“舜有臣五人而天下治”（《论语·泰伯》）。大舜选择了五位能臣所以天下大治。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”天下为公就需要从天下选拔和任用贤能之人，贤能的人讲诚信，就能够让社会和睦，如此才能仁德广布。
第三，天下为公应该博施济众。当子贡问，博施济众的人能不能称为仁者？孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）尧舜博施济众，是因为他们能够达到仁者那种最积极的状态：己欲立而立人，己欲达而达人。
只有能够“修己以安百姓、选贤任能、博施济众”的人才能够称为圣人，圣人法天，循天道以成人道，孔子在讲“修己以安百姓”“博施济众”的时候，都提到“尧舜其犹病诸！”这说明，圣人要想做到这些也是很不容易的，正因为很难，所以才尊尧舜为圣人，为人类树立标杆、指明方向，这就是孔子尊尧舜为圣人的重大意义。
辨明孔子的圣人观，非发思古之幽情，实为今日之天下计也。昔日尧舜为部落联盟的首领，能体悟天道，禅让以行“天下为公”之大道，而后世之人渐行渐远，尤其进入皇权时代，像秦始皇那样的雄主以为：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）其结果不过三世而亡，为天下笑。
尧“协和万邦”的文明之光，自孔子而大放光明。“唯天为大，唯尧则之”，这句话在体现了孔子对尧崇敬同时也体现了孔子对天的领悟与效法。后世尊孔子为圣人，而孔子自谓：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）这当然是孔子自谦之词，谦虚谨慎是为人必备的美德。孔子祖述尧舜，为中国传统的天下主义奠定了坚实的文化基础，孔子就应当被尊为圣人。
孔子应当被尊为圣人的第一个原因就是孔子对天道的深刻领悟。圣人法天，首先需要圣人对天道有深切领悟，孔子对天道的领悟无疑是多方面的，第一，孔子认为，人的德性来源于天，孔子说：“天生德于予。”（《论语·述而》）第二，天无言，天在用四季更替、万物生发表达着天道。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）第三，人不应当怨恨天，而应该努力学习争取上达天道，孔子说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）第四，天不丧斯文，也可以说，天为人类文化的继承和发展进步提供保证。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）
孔子应当被尊为圣人的第二个原因就在于孔子依天道而推明人道，确立仁爱精神。孔子曰：“仁者，爱人。”（《论语·颜渊》）“仁”的根本宗旨就是爱人。仁字原本也有上下结构的写法，如上身下心，上千下心，但最终还是“从人从二”的写法被广泛接受，这一写法表明，人人与相处的关键是爱人，彼此关爱对方才能和睦相处，推而广之，社会的和谐、人类的和平都需要从仁爱出发。中国传统的天下主义之所以能以天下为一家，其根基就是仁爱精神。仁是孔子的“一以贯之之道”，因为《论语·里仁》有，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”在《孟子》有：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄上》）这说明，孔子的“一贯之道”应当是一而非二，“仁”就是孔子的“一贯之道”。孔子对仁的表述有很多，对天下主义而言，最主要的就是“为仁”即践行恭、宽、信、敏、惠五者于天下。“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·雍也》）其次，关于“仁”的实践，在最低限度上要做到“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。在成己成人最积极的意义上，应该努力做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。
基于仁爱精神，孔子奠定了中国传统的天下主义历史实践的基本特征，那就是“悦近来远”。子曰：“近者说，远者来。”（《论语·子路》）悦近来远所依靠的是文德，“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）。就是要用文明的道德以文化之，让别人心悦诚服地接受文明之治。这种文明之治的特点就是把所有人都视为手足兄弟，孔子说：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）
孔子之后的儒家学者将天下主义进一步继承发展，孟子引用《论语》中孔子对尧舜的评价，说明孟子与孔子一样尊崇尧舜。《孟子·滕文公上》有：孔子曰：“大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！尧舜之治天下，岂无所用其心哉？”
孔子盛赞尧舜，却不批评大禹，这已经暗涵圣人之道衰微之意，孟子则明确指出，尧舜之后，圣人之道就衰落了。孟子说：“尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行有作。”（《孟子·滕文公下》）在尧舜之后，圣人之道衰微的表现主要有两个方面，一是暴君代作；二是邪说暴行有作。孟子所做的事情，就是一方面从正面立论，称尧舜、道性善、倡仁义；另一方面从反面展开批判，批暴君、拒邪说、讥暴行。
孟子是性善论的代表人物，而性善论是从尧舜那里引申出来的，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。孟子认为，只有尧舜才是真正的性善之人，孟子曰：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。”（《孟子·尽心下》）孟子还认为，人皆可以为尧舜，人们都可以以尧舜为榜样，向尧舜学习，孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。”（《孟子·告子下》）人们的视听言动都应该以尧舜为榜样。
孟子认为，圣人就是人类之极致，就像规矩是方与圆的标准一样，无规矩不成方圆，无圣人则人无所法也。人世间的为君之道与为臣之道都只需效法尧舜而已，此尧舜之道就是仁道，尧舜之道表现在政治上就是仁政。孟子曰：
规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道：二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弒国亡，不甚，则身危国削，名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（《孟子·离娄上》）
而仁政就是关爱鳏寡孤独这些弱势群体，孟子曰：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王上》）
因为孟子以圣人之道为仁道，又认为人皆可以为尧舜，孟子以普遍内在于每一个人的“恻隐之心”为仁之端，确立仁爱思想的内在根基。《孟子·尽心上》：“恻隐之心，人皆有之”；又“恻隐之心，仁之端也”。
孟子依据圣人之道，对于如何处理国家之间的关系亦多有贡献，首先，其基本原则是应当以善服人，“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。”（《孟子·离娄下》）其次孟子反对武力征服，孟子说：“威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）在此基础上，孟子提出了国家交往的准则，孟子曰：“惟仁者为能以大事小……惟智者为能以小事大，……以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（《孟子·梁惠王下》）大国要依据仁道对待小国，这是乐意效法天道的行为，只有这样才能保卫天下。国家混战的主要原因就是大国不用仁道对待小国，而总是想用武力欺凌弱小国家，大国不仁是违反天道的，所以想要靠武力征服天下，只能是痴心妄想。
荀子也认为应当效法尧舜。他说：“先王之道，则尧舜已。”（《荀子·大略》）这是说，那些先王治理天下的原则都是效法尧舜而已。荀子认为，他们尚贤推德，所以天下大治，荀子说：“请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让，许由、善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。”（《荀子·成相》）
圣人法天，顺天道以成人道。荀子认为，天道自然，人应当参悟天地之化育，不可以怨天尤人，而应该明天人之分，因为天道广大悉备，故圣人不尽求知天。荀子说：“不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。……不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）“唯圣人为不求知天”是说，只有圣人是不求把天的功用都了解清楚的，因为人们都知道天地化生万物的结果，却看不见其全部的作用过程，这是天的神性，不可尽知之谓神。所以圣人顺天道以成人道，需要“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《荀子·天论》）。简言之，只有效法天道才能成为圣人，圣人法天是效法天之道，而不尽求知天之用也。
圣人效法天道，就需要用人类的理性参赞天地之化育，对于中国传统的天下主义而言，荀子的贡献就在于，在仁爱的基础之上强调了理性的作用，荀子主张：“仁者爱人，义者循理。”（《荀子·强国》）荀子指出，人类有天赋的理性，可以认知事物运动变化的道理，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理。”（《荀子·解蔽》）进一步，荀子形成了传统天下主义的比较完整政治哲学结构，那就是，仁者爱人、义者循理、行义以礼。他说：“仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）从今日世界和平的哲学思考来看，就是要依据仁爱和理性制定各种社会制度。
二 墨家天下主义的理论与实践
在中国传统天下主义的理论与实践相结合方面，作为民间的学术团体，成就最为突出的是墨家学派。在春秋战国之际，墨家与儒家并称“显学”，韩非子说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”（《韩非子·显学》）墨子，姓墨名翟，据孙诒让考证，当生于周定王初年（公元前468年），卒年则应为周安王十八年（公元前384年）。墨子早年学习儒学，后创立墨家学派，成员称为“墨者”，其领袖称为“钜子”，墨子就是首任钜子。也就是说，墨家兴起于儒家之后，且在诸侯混战的春秋战国时代非常兴盛，为了实现墨家的理想，墨家弟子“赴汤蹈火，死不旋踵”。秦汉大一统之后，墨家逐渐式微。墨家天下主义最主要的思想可以概括为：顺天之意，兼爱非攻。
墨子的天下主义当然也是继承尧舜之道而来，然而儒家和墨家还是有所不同的，最明显的就是孔子主张“如神在”；而墨子“神道设教”，认为天具有赏罚功能，执行赏罚的就是鬼神，落实天意的关键就是要爱人，墨子认为，人们应该“事上尊天，中事鬼神，下爱人”。顺天意就是要“兼相爱，交相利”。墨子为了显明天意，往往用“天意曰”代天立言，目的就是劝人为善，《墨子·天志上》有：天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”这说明，墨子兼爱思想的终极依据是“天意”。
墨子以为兼爱出自天意是为了增强说服力而“神道设教”，其实质就是希望人们没有差别地泛爱所有的人。爱天下所有人，就把别人的亲人当作自己的亲人一样去爱，墨子说：“爱人之亲，若爱其亲。”（《墨子·大取》）这和西方神学背景的博爱思想取向是相同的，博爱通常就是被表达为“爱人如己”。墨子认为，人们不能兼爱是因为有别，兼爱是兴天下之利的根本，所以墨子提出要“兼以易别”“以兼为正”，墨子说：“兼以易别。……今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正。”（《墨子·兼爱下》）进一步，墨子说：“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》）这里深刻地蕴含着国与国、家与家、人与人之间的平等观念，只有这样的平等观念，人类的和平共处才有希望，现代文明人很多时候可以做到“视人之身，若视其身”，也可以做到“视人之家，若视其家”，却往往囿于国家界限，难以做到“视人之国，若视其国”，原因就在于没有彻底的平等观念，不能兼爱天下之人。
墨子还将天意与仁爱联系起来，他认为：顺天之意为仁，反天之意为不仁，他说：“顺天之意，谓之善言谈。……顺天之意，谓之善刑政。”（《墨子·天志中》）而判断仁与不仁的标准就在于人与人之间是否相爱，所以墨子用“兼”来说仁，他说：“兼即仁矣，义矣。”（《墨子·兼爱下》）用“兼”来解释仁是墨子的创造，在此基础上，他提出了墨家学派独特的兼爱学说以“兴天下之大利，除天下之大害”。墨子认为，当今天下君子如果要遵天道以利万民，要察仁义之本，顺天意而为，他说：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。”（《墨子·天志中》）墨子希望，天下的君子应该慎重体察天意、体察仁义之本，只有这样，才能兴天下之利而除天下之害。
墨子希望用兼爱思想除天下之害的六种情形，墨子说：“若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”（《墨子·兼爱中》）六害出现的原因在于人们“不相爱”，应该以“兼相爱、交相利之法”去改变这种状况，因此，兼爱是非攻的思想基础。兼爱，就是把别国、别家、别人当作己国、己家和自己一样来爱戴。墨子认为，在所有的祸害当中，战争的破坏性最大，他把国家间频繁的战争称为“巨害”，他说：“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。”（《墨子·非攻下》）因此墨子提出了“非攻”的主张，旗帜鲜明地反对侵略战争，希望实现国与国之间的和平。而要除此巨害，必须要兼爱，而人们往往囿于己见，不能兼爱，就像楚、越之王一样，“今是楚王食于楚之四境之内，故爱楚之人；越王食于越，故爱越之人”（《墨子·天志下》）。
在春秋无义战的时代，墨子主张兼爱、非攻，是希望能够改变当时诸侯国相互攻伐征战的混乱局面。墨子说：“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”（《墨子·鲁问》）《墨子》记载有一段非常富有哲理且精彩感人的对话，对今日无序之世界极具参考价值，其文如下：
鲁阳文君将攻郑，子墨子闻而止之，谓阳文君曰：“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家，杀其人民，取其牛马狗豕布帛米粟货财，则何若？”
鲁阳文君曰：“鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，夺之货财，则寡人必将厚罚之。”
子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛亦不至乎？”
鲁阳文君曰：“先生何止我攻郑也？我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全，我将助天诛也。”
子墨子曰：“郑人三世杀其父而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵，将以攻郑，曰：‘吾攻郑也，顺于天之志。’譬有人于此，其子强梁不材，故其父笞之。其邻家之父举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志。’则岂不悖哉！”
子墨子谓鲁阳文君曰：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多！’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多！’亦可乎？”
鲁阳文君曰：“然。吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。”
子墨子谓鲁阳文君曰：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（《墨子·鲁问》）
墨子为了劝阻鲁阳文君侵略郑国，就问他说，假如鲁国境内，大都攻小都，大家伐小家，杀其人民，强取财物，你会怎么办？鲁阳文君回答，如果在我国境内发生这样的事情，我定会重罚他。墨子说，上天兼有天下，就好比你有四境之内一样。现在你要举兵攻打郑国，难道上天对你的处罚就不会来？鲁阳文君却回答说，我攻打郑国，正是顺从上天的意志，三代郑君都把他们的父亲杀了，上天降下惩罚，郑国三年没有收成，我正是想帮助上天惩罚他们。想要侵略他国，却还要冠冕堂皇地假借上天的名义，摆出一副替天行道的样子。墨子驳斥说，郑国三年没有收成，上天的惩罚已经兑现了，现在你举兵攻打郑国还说是顺从上天的意志，这就好比一个人，儿子不成材，他的父亲把他打了一顿，而隔壁别人家的父亲也拿起木棍打他，还说我打他，是顺从他父亲的意志，这不是很荒谬吗？天罚已由天行之，就好比父亲已经在教育他的儿子，别人又怎么可以假其父之名而行攻击之实呢？
语言艺术高超的墨子在温婉地拒绝鲁阳文君的侵略借口之后，接着对鲁阳文君说，攻打邻国，杀害他们的人民，取其牛马粟米货财，还书之于竹帛，镂之于金石，铭于钟鼎，传给后世子孙，并且说：没有人能比我做得更多了！现在有一个人，也攻击他的邻居，杀死他家的人夺取他家的财物，还要书写或铭刻下来，传给后世子孙，还说：没有人比我做得更多！这可以吗？鲁阳文君说：是啊，我用你的观点来看，天下认为可以做的事情，未必一定对呀！墨子对鲁阳文君说：世俗的君子，都只明白小事而不明白大事。现在有人偷了别人的一条狗、一只猪，大家都说他不仁，而窃取一国一都，却以为他合于道义。这就好像把些许的白当作白，看大块白色却以为是黑色一样。所以世俗君子，明白小事而不明白大事，就是说的这个道理。墨子将鲁阳文君大道不明、黑白不分的问题揭示了出来。
如果有人在国界之内伤人抢劫，首先会受到人们的道德谴责，等待他们的肯定还有国家法律的严厉惩罚，可是当这些罪行跨越国境的时候，情况就完全不同了，首先是没有法律制裁这些罪恶，更加不可思议的是，人们判断是非善恶的道德观念似乎模糊起来，甚至像墨子所说的那样黑白颠倒。曾几何时，那些帝国主义者四处攻伐、杀人如麻，奸淫掳掠无所不为，当这些强盗和刽子手攻伐他国取得胜利的时候，还会受到英雄般的欢迎，为他们建筑凯旋门，为他们树碑立传，这还有天理吗？这样的大是大非之所以被黑白颠倒，就是因为这个世界没有秩序。可以相信，当这个世界有了正常的世界秩序之后，这些强盗们一定会在将来的某一天受到人类和平主义正义的历史审判，将他们永远钉在人类历史的耻辱柱上。
依据中国传统天下主义的立场，墨子认为，正义的政治是天人合一、顺从天意的政治，它应当上利于天、下利于人，甚至还要中利于鬼，墨子说：
顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖（意为背）驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《墨子·天志上》）
在墨子看来，顺从天意的“义政”就是，大国不侵略小国，大家不篡夺小家，强者不劫掠弱者，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。能够做到这些的政治家，就可以把天下最美的名声加给他，称他为圣王，反之就是暴王。因此可见，正义的政治必须是超越国界的天下主义的和平政治。
墨家学派不仅在理论上倡导和平，而且墨家弟子还努力付诸实践。《墨子》就记载了他们“止楚攻宋”的故事。公输盘也就是鲁班为楚国造好了云梯之类的攻城器械，准备攻打宋国，墨子听说这件事，就从齐国出发，走了十天十夜才赶到楚国的都城，与公输盘展开一场模拟的攻防大战，成功地阻止了一场侵略战争。其文如下：
于是见公输盘。子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有馀。公输盘诎，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王问其故，子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”子墨子归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也。故曰：治于神者，众人不知其功。争于明者，众人知之。（《墨子·公输》）
中国传统天下主义的人类和平思想在墨家学派这里表现得淋漓尽致，他们不为个人和家庭谋利益，也不为国家谋利益，而只为天下谋和平，可以说是最早努力倡导和践行人类和平主义的学术团体。今日之世界，需要像墨家学派这样为人类和平而奋斗的民间和平组织崛起，以促进人类和平文化的进步与世界和平伟业的发展。
三 老庄的天下主义智慧
人类和平需要建立一种国家和平联盟，中国传统的天下主义是如此，西方的永久和平思想也是如此，其政治机制就是政治和自治的有机结合。这里用《老子》的思想从政治与自治的角度做一个说明，好的政治制度应当顺应社会自治机制。
道家鼻祖老子将“圣人法天”展开为一个系列。郭店楚简《老子》甲组：“故天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”传世本《老子第二十五章》有：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”按照郭店楚简，“王”只是四大之一，王也是人，依据“人法地，地法天，天法道，道法自然”的原则，这里的“人法地”可以理解为王法地，郭店楚简这段话的政治哲学意味更强，从老子文本的整体趋向上来看，郭店楚简应该更符合老子的意思。
天道自然无为，而人道常与之相悖，老子说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《老子》七十七章）老子认为：自然而然的天之道，损有余而补不足，而人道则与此相反，损不足以奉有余。唯有圣人这样的得道者能够“有余以奉天下”，所以圣人不会居功自傲，圣人只是顺天道而行，努力实现天道“损有余而补不足”的自然目的性。
在老子看来，“道法自然”而“道常无为而无不为”。如果主政之人能够效法天道的话，那就可以做到“无为而无不为”。传世本《第三十七章》：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”人要效法天道，自然无为。
老子“道法自然”的思想表明，自然就是自己如此，世间万物和人间万事都是自在、自存、自为、自化的，自然是宇宙间的最高法则，从政治学的角度说，就是政治要顺应社会的自治机制。老子政治思想的核心就是“以正治邦”。这与孔子“政者，正也”的基本政治主张如出一辙，孔子主张正名、正位、正身，而老子主张“以正治邦”“好静而民自正”。尽管他们对“正”的解释各有巧妙不同，但都强调政治的正当性。
老子“以正治邦”的思想包含政治之正和“民自正”两个方面，也就是政治和自治的完美结合。郭店楚简《老子》甲组：“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也？夫天下多忌讳，而民弥叛；民多利器，而邦滋昏；人多智，而奇物滋起；乏物滋彰，盗贼多有。是以圣人言之曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”[2]这段文字郭店及今本第五十七章差异不大，且今本的表达更为精炼，都有“以正治邦（国）”，表明此为老子真言。
政治本来需要有所作为，如何能够道法自然，从政治哲学的角度来说，又何谓自然？这就是：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”这表明，人类有自我管理的能力，会自发地形成某种自治机制。老子认为最大限度地发挥社会的自治机制的自我管理能力，就是政治哲学意义上的“自然”。王侯法自然，就是要行政者懂得社会自我管理的机制和能力，并顺应效法之。
“我好静而民自正。”老子说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（《老子》第十七章）在最好的时代，人们根本就不知道君主的存在，接下来是亲近赞美、畏惧，乃至侮辱统治者，这是诚信逐步缺失的结果。要想诚信不缺失，就应该悠然贵其言，功成事遂之后，百姓都说：“我本来就是如此。”老子还说：“多言数穷”（《老子》第五章），政令繁多则速穷，老子更反对暴风骤雨式的政治运动，《老子》说：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？……信不足焉，有不信焉。”（《老子》第二十三章）暴风骤雨不可能长久，少说话才合乎自然之理，关键在于诚信。“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”（《老子》第二十二章）这是说，治理天下的范式就是持守清静无为之道。“我无事而民自富”，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子》第七十五章）这就是说，人民之所以饥饿，就是因为主政之人食税太多；反之，政府少征税，人民就会自富，这就是老子说的“人之道，损不足以奉有馀”。
老子认为，政治措施的正当性包括：无为、好静、无事、无欲四个方面，与之相对的是：有为、好动、有事、有欲。简言之就是无为，无为不应该理解成什么都不做，老子说过：“治大国，若烹小鲜。”（《老子》第六十章）烹制小鱼小虾之类的小鲜应尽量少翻动，治理国家道理就是如此，政治应该最大限度地减少胡乱作为。如果主政者想有所作为，就会有所动作，从而生出很多事情来，这些都根源于主政者之人不明白道法自然的道理，主政者自正就是主政者无为，政治需要自我节制。
老子之所以主张政治之正就是主政者无为，是因为老子认为：“无为而无不为。”郭店老子乙组有：“（为）学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为也。无为而无不为。”与传世本《老子》第四十八章基本相同，看来“无为而无不为”确系老子真言，而帛书本作“无为而无以为”，可能是抄写的问题。[3]无为是指人们不能肆意妄为，那么无为怎么能够达成无不为的效果呢？
老子的思想表明，人类社会自然就有自治的能力，会自动形成某种自治的机制，而政治应该顺应这种自治机制。反过来说，当政治不能顺应社会的自治机制时，就会极大地破坏社会的自治机制和自治能力。政治与自治之间存在着一种张力，老子思想的政治智慧在于，尽量维护社会的自治机制，最大限度地发挥社会的自治能力。
从天下主义的角度来看，中国的政治制度经历了三个阶段，发生了两次大的转换。第一阶段，是尧舜禹时期公天下的部落联盟制度；第二阶段，是家天下制度，包括夏商周的分封制和从秦至清是中央集权郡县制；第三阶段，就是从中华民国至今，重新形成一种新的公天下制度。尧舜之前已经有了家天下的基本形态。也就是说，中国的政治制度经历了从公天下到家天下再回到公天下的发展历程。
为什么会发生公天下与家天下之间的两次转换呢？这就需要从政治哲学的角度分析政治与社会自治关系，政治制度需要与社会自治相衔接，或者说，政治制度是随着社会自治方式的变化而变化的，而人类社会的自治机制发生过两次大的改变，政治制度亦随之改变。
这里简要分析一下家天下制度出现的原因，人类社会的生产方式经历了从狩猎、采集到农业社会再到工业社会的发展过程，在此过程中，形成了与生产方式相适应的社会自治机制。农业社会以血缘加地缘的家族式自治机制，而工业社会则是以行业协会为主的自治机制，嫁接在农业社会的自治机制之上的是王权社会的分封制，以夏商周三朝为代表，由于这种分封制政治等级森严，不利于社会发展，管理又过于松散，难以控制诸侯国之间的征伐，而被郡县制大一统所取代。无论分封制还是郡县制都是嫁接在家族自治的基础之上，而与之相配的家天下格局一直都没有被改变。工业社会解构了家族式的社会自治机制，而形成了以行业协会等社会组织为主的自治机制，而这种行业协会却远不如家族式自治模式紧密和有效，人更多的时候是以单个独立的个人应对社会，以保障个人生命权和财产权为基本目的之法治社会得以应运而生，特别是人民主权得以确立，每一个人天赋的平等自由权利反映在每一个国家的宪法中。
老子的智慧表明，政治体制要顺应社会的自治机制，当社会的自治机制发生了重大的根本性变化之后，政治体制也必然要随之变化。社会自治机制的变化通常是社会自身变化发展的结果，也就是说，它是自然发生的，而政治体制的变化则往往是被动发生的，这也就是道法自然，政治哲学应该顺自然之道而成政治之道。随着人类生产能力的进步，社会分工越来越细，社会化程度越来越高，政治网络也越来越密，人类的自治机制越来越社会化，整个人类在朝着公天下的方向发展，人类社会最终将融合成一个政治共同体。
庄子是先秦道家的第二个代表人物，庄子宗尧舜而发挥道家无为之旨，指明天下主义所要实现的两个目标是，本天地之德而与天和、以“均调”之法而与人和，庄子曰：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。……夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）为什么可以用均调之法实现人和呢？因为庄子认为：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”（《庄子·天道》）。天地均化万物，故万物平等，故庄子发明逍遥与齐物之论。
以今日世界和平的视角来看，庄子逍遥、齐物思想的重要价值就在于对平等与自由的形而上学阐发。因为从形而上学的角度说，世界和平始于平等，而成于自由，人们多在政治学的意义上讨论平等与自由，而在形而上学的意义上论述平等与自由的难得一见，庄子对于真平等与真自由的思想就显得弥足珍贵。章太炎说：
逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。然而有所待而逍遥，非真逍遥也。……无待，今所谓绝对。唯绝对乃得真自由。故逍遥云者，非今通称之自由也。如云法律之内有自由，固不为真自由，即无政府，亦未为真自由。在外有种种动物为人害者，在内有饮食男女之欲，喜、怒、哀、乐之情，时时困其身心，亦不得自由。心也一切都空，才得真自由。（章太炎，2015：1009-2010）
庄子《齐物论》发明平等之意甚为彻底，西方文化重点讲人类的平等；印度的佛教说，一切有情之物皆平等；而庄子在形而上学的意义上将平等推到极致，章太炎说：“‘齐物论’三字，或谓齐物之论，或谓齐观物论，二义俱通。……其论与寻常论平等者不同，寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。是非之间，仍不能平等也，庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳。”（章太炎，2015：1010）齐物意味着万物皆平等。庄子有言：“天地与我并生，而万物与我为一。”其文曰：
类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝试言之。有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）
庄子从“物”之起始以及有无之辩来说明“相与为类”的道理，最后导出“万物与我为一”的形而上学平等思想。就人类的永久和平而言，人类的平等建立在“类”的基础上，庄子说：“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”类与不类的关键就在于“相与为类”，只有相互友好，才不会把别人看作异类。庄子还通过庄周梦蝶的寓言故事来说明，万物与我为一，只是由于“物化”才产生了分别。其言曰：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）意思是说，在梦中，庄周好像是蝴蝶，蝴蝶也好像是庄周，这个梦给庄子的启示就是，庄周这个人和蝴蝶一样原本都是平等的，因为大自然的物化才有了庄周和蝴蝶的分别。
徐复观先生将庄子《齐物论》的平等观与自由联系起来，他说：“齐物，即是主张物的平等，物既是平等的，那么他们的思想（物论）也是平等的。既是平等的，则谁也没有干涉他人的资格，并可使物任其性，而各得自由了。”（徐复观，2001：357）
自由一词汉语本来就有，在东汉郑玄的《礼记》注疏就可以看到，著名的汉乐府《焦仲卿妻》中有：“此妇无礼节，举动自专由，汝岂得自由。”但自由在中国传统文化中并没有成为一个重要概念，或者说，自由在中国传统中并没有成为一个社会问题，像奴隶制度、信仰自由等问题在中国传统社会没有西方那么严重。在西方思想传入中国之后，自由问题才开始受到重视。如严复将密尔《论自由》的书名翻译成《群己权界论》，就是希望中国应该在国家和个人权利之间划定界限，在制度层面把自由确立起来，而精神上的自由，像章太炎、徐复观等人就将庄子的逍遥与自由联系起来。
庄子的自由思想主要体现在他对“逍遥”追求，逍遥就是形容因为精神解放而得自由的情形。在大自然之中，一切都是自在自为、自由自主，如同天籁一般，《庄子·齐物论》有：“‘敢问天籁？’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！’”逍遥即是无为，《庄子·天运》直接说：“逍遥，无为也”；《庄子·达生》有：“逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”通常人们要成就一番事业当然是，有事之业，这里的“无事之业”就与此相对，这就是说，庄子要成就的是：无事的事业。
在庄子看来，逍遥乎无事之业的人就可以逍遥于天地之间，庄子通过善卷的话表达了这样的意思。大舜想要将天下让给善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛希。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！”（《庄子·让王》）不追名逐利，生活顺乎自然，就是所谓的“心意自得”这样一种精神自由的状态，追求精神自由也就成了庄子的一种日常生活状态。庄子还勘破生死，可谓是，生也自由，死也自由。他说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎？”（《庄子·大宗师》）庄子用“物化”来看待人之生死，万物皆是道之所化，生为一物，死则化为另外一物，庄子的平等与自由思想，皆源于他对形上之道的领悟，“万物与我为一”所彰显出来的平等，只有在形而上学的意义才能得到最好的解释，万物与我皆为物之化生，因而就是平等的。逍遥之所以被解释为自由，就是因为在道自然无为的意义上，一切自然之物皆是自由自主的。有了对平等和自由形而上学的解释，那么对于形而下的政治哲学意义上的平等与自由就有形而上学的依据，世界和平的目的论形而上学需要吸收庄子对平等和自由的形而上学思考的优长。
四 异端崛起、秦任法家
天下主义顺应天道、崇尚和平，其异端则崇尚暴力、穷兵黩武。天下主义的异端在实践上是秦政，在理论上是法家，这样的异端出现在分封制向郡县制转换的春秋战国之际。中国传统的天下主义是协和万邦、悦近来远。而秦政的特点是武力攻伐、集权专制。如果说天下主义是人类和平主义，那么其异端就是帝国主义，在人类历史上，类似秦政的例子还有很多，那些古代的世界性帝国，近代日不落帝国，妄图以武力统一世界的世界帝国主义者皆属此类，不过秦政和法家最具典型意义。
秦政之兴起，始于秦孝公任用商鞅，秦孝公元年，因秦国地处偏远，很难与中原的诸侯会盟，诸侯视之为夷狄，秦孝公因此而生怨念，于是发愤图强，招揽人才，商鞅就在这一年求见孝公。《史记·秦本纪》曰：“周室微，诸侯力政，争相并。秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。孝公于是布惠，振孤寡，招战士，明功赏。”人类历史上这样崛起的战狼之国还有不少，因为没有得到基本平等的待遇而心生怨念，转而用武力回应。你们瞧不起我这偏远弱小的国家，不平等待我，我就用武力来教训你们，让你们臣服。秦政在兴起的当初，就已经决定了它将剑走偏锋。秦政在中国历史上也许只是个例，在人类历史上却是屡见不鲜。
应该说明的是，商鞅见秦孝公的时候，是从王道到霸道，最后才说到法家的强国之术，对王道秦孝公根本就听不进去，对霸道有点怦然心动，在听闻商鞅的强国之术后，就有点欣喜若狂。太史公有载：“吾说公以王道而未入也。……吾说公以霸道，其意欲用之矣。……故吾以强国之术说君，君大说之耳。”（《史记·商君列传》）这就是说，是秦孝公决定秦政的基本方向，而商鞅就是助纣为虐者。
秦政的第一个特点是：残暴嗜杀。对外攻战，杀人无数，就是因为商鞅给秦国制定了杀人可以升官发财的法令，《韩非子·定法》载：“商君之法曰：‘斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。’官爵之迁与斩首之功相称也。”杀的人越多，爵位越高，钱财越多，有了这样的政策法令，那么对外征战中的大肆杀戮就成为必然。这里依据太史公《秦本纪》和《秦始皇本纪》将秦国从秦孝公用商鞅变法之后，到秦始皇统一六国之前斩首的记录梳理如下：
秦惠文君七年，公子卬与魏战，斩首八万；更元之后的七年，败赵公子渴、韩太子奂，斩首八万二千；十一年，败韩岸门，斩首万；十三年，斩首八万。秦武王四年，拔宜阳，斩首六万。秦昭襄王六年，斩首六万；三十二年，攻魏，斩首四万；三十三年，斩首十五万；四十三年，白起攻韩，斩首五万；四十七年，白起大破赵于长平，四十余万尽杀之；五十年二月，攻晋军，斩首六千，晋楚流死河二万人；五十一年，攻韩，斩首四万；攻赵，首虏九万。秦始皇二年，斩首三万；十三年，攻赵平阳，斩首十万。这些数字确实触目惊心，特别是长平之战，“人屠”白起将赵国降卒四十余万尽皆坑杀，惨绝人寰，冠绝古今。天地之大德曰生，如此残暴，白起不得善终，商鞅不得善终，秦政亦不得善终。
秦政的第二个特点是：最高权力者私欲的极度膨胀。传统天下主义的“天下为公”在秦始皇这里变成了“天下为我”，天下成了秦始皇一个人的天下，“采上古帝位号，号曰皇帝。……朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥号。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”（《史记·秦始皇本纪》）。为自己草创皇帝号，自认为是千古一帝，为三皇五帝所不及，封禅泰山，并于泰山、梁父、琅琊、碣石等多处刻石为其歌功颂德。他想把天下作为家产传之万世，最可笑的是他还要“除谥法”，不想让后人评说，霸道之极，也愚昧之极，就算始皇帝能管得了当时天下悠悠之众口，还管得了天下人的腹诽吗？又怎么能管得了后人的口诛笔伐。当时的儒生就议论秦始皇说：
始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法不得兼方，不验辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。（《史记·秦始皇本纪》）
秦始皇刚愎自用，以为自古至今唯我独尊，七十博士备而不用，政事只待独裁，无为国尽忠之士，只见阿谀奉承之人，天下之事独裁于一人，自然精疲力竭，权力欲极度膨胀的结果只能是：身死而为天下笑。原本欲求仙药以长生，结果自然是遭人蒙骗而烦恼，治国者的仙药只是垂拱而治，以天下人成天下事。欲行法家理论者不可不慎而思之。
秦政的第三个特点是：对文化的极度摧残。秦始皇焚烧《诗》《书》，坑杀儒生，这个坏主意出自李斯。《史记·秦始皇本纪》有：
丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。
为什么单单要焚烧《诗经》《尚书》？是因为这两本书传承尧舜“协和万邦”的文明之德，而秦政和法家思想是天下主义的异端，这是一种异端毁灭正道的逆天之举，然天地正道岂可毁灭？！
焚书坑儒也有秦始皇刚愎自用的原因，因为卢生逃亡，“于是使御史悉案问诸生，诸生传（同转）相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡”（《史记·秦始皇本纪》）。公子扶苏觉得重罚那些诵孔子之言、法孔子之行的儒生，会引起天下震荡，秦始皇不仅不纳谏，反而将其长子赶走，动摇了家天下承续的根本，正是因为焚书坑儒，秦始皇将公子扶苏赶到北部边陲，远离政治中心，埋下了秦二世而亡的伏笔。
秦政的第四个特点是：速亡。秦政是一个没有道德支撑的政治，其最严重的后果就是，这种工具化的政治体制一旦遇到风吹草动就很容易全面崩盘而绝无挽回的可能。秦末的农民起义就是最佳铁证，《史记》载：
二世元年七月，发闾左适戍渔阳九百人，屯大泽乡。陈胜、吴广皆次当行，为屯长。会天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斩。陈胜、吴广乃谋曰：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”陈胜曰：“天下苦秦久矣。吾闻二世少子也，不当立，当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。项燕为楚将，数有功，爱士卒，楚人怜之。或以为死，或以为亡。今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下唱，宜多应者。”……当此时，诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉。（《史记·陈涉世家》）
因为秦政严刑重罚，陈涉等人即使遇到不可抗力的自然灾害，过了期限也要处斩，不给人活路，官逼民反，揭竿而起，而天下苦秦久矣，自然应者云集，很快就结束了残暴的秦政。
法家理论舍弃仁义而任用刑罚、法以治民、术以治吏，用法术为统治者营造一种专制的政治权势。秦孝公任商鞅之法而兴，秦始皇采韩非之言而成，秦二世因李斯、赵高之行而败亡。秦政兴也法家，亡也法家。
法家最成熟的理论家自然是韩非子，他是法家思想的集大成者，也是先秦诸子的殿军。他总结了慎到、申不害、商鞅等前期法家人物的思想与实践，提出了法、术、势三者相结合的政治理论。韩非子与秦政的结合就在于他的著述，秦王嬴政看到韩非的书，死恨不得与之相见，还为此发动了一场战争；与之相见后，刚愎自用的嬴政又不信任韩非，李斯等人就乘机进谗言逼死了韩非，等秦王后悔想要赦免韩非时，他已经被害死了。《史记·老子韩非列传》载：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，……秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。韩子皆著书，传于后世，学者多有。余独悲韩子为说难而不能自脱耳。”由此可见，秦王嬴政刚愎自用、喜怒无常，而李斯与韩非本是同门手足，怕韩非威胁到他的地位，就用阴谋诡计害死了自己同门手足，韩非的书本就是权谋之术，“韩非著书，李斯采以言事”（《论衡·案书》）可以说，李斯是用韩非的思想害死了韩非，也是运用韩非的思想帮助嬴政统一了六国，造下了无数的杀孽。所以说，《韩非子》有大毒。
同时也应该说明的是《韩非子》亦有大用。熊十力先生指出：“然当列强竞争剧烈之世，总有崇尚霸术者兴，霸术者必重国家之权力，而不免抑人民以听命于国家，乃易富强其国而便于制敌，韩非之思想，古今中外竞争之世所必有也。”（熊十力，2007：9）这就是说，韩非子的思想在国家争斗剧烈的时代必然会出现，在列强争霸的时代，可以富强国家以抵御外敌。但韩非子的法家理论只能作救急之用，不是治理国家的良方。
《韩非子》有大毒亦有大用，这就好比中药中的附子一样，附子因附乌头而生以得名，含有乌头碱等毒素，大热大毒，误食可致人死亡。然附子亦有大用，可以回阳救逆、起死回生。动物实验表明，经过炮制之后的附子能够让停跳的离体蛙心起跳，附子加上甘草之后，可以让蛙心的平稳起跳且时间延长，实验证明张仲景《伤寒论》中的附子甘草汤确实有道理，同时也说明，大毒大用之物需要运用得当，所以说，《韩非子》需要炮制。韩非的理论并非一无是处，《韩非子》是列强争霸的产物，可以救危亡之国，但绝不可以此顺治天下。
韩非子法家思想的要点就在于，舍仁义而任法术。这是因为韩非子认为，“仁义用于古不用于今也”。在韩非子看来，社会环境变了，治理国家的策略也应该随之变化，在武力竞争的时代就应该舍弃仁义，他说：
是仁义用于古不用于今也。……上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。……且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。……今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼。（《韩非子·五蠹》）
在韩非子看来，服从权势是人的本性，而能够怀于义的人很少，即使像孔子那样的圣人，服从他的也不过七十多人。所以，韩非子认为，行仁义治理国家是根本行不通的。在舍弃仁义治国的方略之后，韩非子转而求之于严刑重罚。他说：
夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。……故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣。（《韩非子·奸劫弑臣》）
行严刑重罚之法的目的就是为了贯彻法家的“耕战理论”，韩非子说：“官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈”。（《韩非子·和氏》）
政治权力的关键还在于管理官吏。韩非子说：“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。”（《韩非子·外储说右下》）管理官吏的办法就是运用权术，韩非子说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）帝王权术要暗藏于胸中，不能见阳光，暗中驾驭群臣，他说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子·难三》）君主暗中控制群臣的手段就是杀戮和庆赏，韩非子说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）
严刑重罚之法和阴谋权术的目的就是为人主造势，韩非子说：“故国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·说四》）正因为韩非子认为权势才是最重要的，所以他就用法和术为君主造势，将申不害的“术治”和商鞅的“法治”以及慎到的“势治”结合起来，形成了一个法术势相结合的理论，在这个意义上，韩非子可以说是先秦法家理论的集大成者。韩非子是个爱国主义者，他的本意是为了自己祖国的强大，然而，把国家的强大寄托在国君能够集中权力于一身的集权专制理论无疑是有问题的，拯救国家危亡确实需要适度集中权力，使国家成为一个有机统一的政治共同体以应对侵略战争的威胁，但过度集中的权力会刹不住车，而导致专制君主私欲的过度膨胀就像秦始皇那样，这样的国家不可能长治久安。
韩非子思想最可恨也最不明智的地方，就是拒绝帮助孤苦无依的穷人。他说：“夫有施与贫困，则无功者得赏。”（《韩非子·奸劫弑臣》）又说：“今世之学士语治者，多曰：与贫穷地以实无资。今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑、疾疚、祸罪之殃独以贫穷者，非侈则堕也。侈而堕者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈堕也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。”（《韩非子·显学》）虽然他知道，老百姓贫穷的原因除了奢侈和堕落之外，还有饥荒、疾病和天灾人祸，但他却坚持拒绝布施于贫穷之家。退一万步说，即使是那些因为奢侈和堕落而导致贫穷的人，国家和社会也应该救济他们，给他们一条生路，因为他们也是人，也还可以改过自新。《韩非子》这本书毒性最大的地方就在这里。
前事之不忘，后事之师也。秦亡汉兴之后，汉代的学者们仔细分析秦二世而亡的原因，也就是所谓的“过秦”，贾谊的《过秦论》为其代表作，他说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民。废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”（贾谊，2000：14）在贾谊看来，秦政就是暴虐之政，废王道而立私爱，根本的原因就是秦王怀贪鄙之心，行自奋之智。
汉代学者认为，韩非的思想曾为秦所用，汉人过秦之时，自然也会论及韩非。根据西汉昭帝始元六年（公元前81年）召开的盐铁会议文件而写成的《盐铁论》，其中有一段对韩非很有意思的评价，其文曰：
辔衔者，御之具也，得良工而调。法势者，治之具也，得贤人而化。执辔非其人，则马奔驰。执轴非其人，则船覆伤。昔吴使宰嚭持轴而破其船，秦使赵高执辔而覆其车。今废仁义之术，而任刑名之徒，则复吴、秦之事也。夫为君者法三王，为相者法周公，为术者法孔子，此百世不易之道也。韩非非先王而不遵，舍正令而不从，卒蹈陷阱，身幽囚，客死于秦。夫不通大道而小辩，斯足以害其身而已。（桑弘羊，1992：565）
汉代学者对韩非的评价就是：“非先王而不遵，舍正令而不从，夫不通大道而小辩。”他们认为，政治之术要效法孔子，法与势这样的政治工具才能够得贤人而化，避免政治的工具化倾向，通过效法孔子的仁义之术、得贤人而化的方式赋予作为工具的政治以道德根基。就是要用孔子积极阳刚的仁义之术取代韩非藏之于心的阴谋权术，汉代以后，中国政治的基本方向大概就由此而确定了下来。