第一节 哲学的转折与身体的凸显

一 西汉哲学的转折

徐复观在评价汉代思想特点时说过：“汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退。”[6]确实，由于大一统中央集权政治的建立，汉代思想大多是试图为政权建构提供理论依据和智慧支持，其总体上趋于功利和实用。这种倾向，使任何纯粹的玄学思辨都面临着要以“落到实处”来彰显其价值的问题。比较言之，先秦时期的“老庄以道言创生，是出自思维的推理，是纯粹的形而上学的性格。其自身含有严格的合理性”，[7]但在汉代黄老哲学中，道基本上让位于“太一”、“天”、“气”、“阴阳”这些更具体的范畴，即从哲学的本体论下降为宇宙论。与此一致，汉代以董仲舒为代表的儒学，其理论方式是将道家形上学的格架装入儒家经世致用的内容，以组成适应政权建设的宏大理论系统。[8]但是，这种为儒家哲学补形而上学的工作，其结果不是对现实人生的脱离，而是抽象的逻辑范畴向具体实存层面的下降。从董仲舒的《春秋繁露》可以看到，这种下降使道成为意志性的天甚至身体性的天，使天与人的关系成为天心与人心相应相感、天体与人体相类相副的关系。由此建立的理论系统，则是天地四季、阴阳五行和政权结构严格对位，并进而被格式化、数字化的操作系统。

就哲学思辨品格的下降而言，徐复观说汉代思想之于先秦是一种“堕退”，自有他的道理。但是，这种堕退也意味着汉代哲学是接着先秦讲，而不是“照着讲”。在对人的研究方面，这种“接着讲”就是将先秦哲学关于人性的深度追问一步步落实为人性所依托的物质性载体，即人的身体。比较言之，先秦哲学讲人，基本上从三个层面展开：一是人性与道性的关系，即从道家哲学的万物皆有道性出发，以道性作为人性的根据；二是关于人的伦理本性的讨论，即儒家孔、孟、荀广泛涉及的“人兽之辨”问题；三是对人性的定性判断，即孟子、荀子的性善性恶之争。这些讨论所涉及的“人”，都是普遍的、不及物的概念性存在，而不是具体存在。而汉代哲学则很少再围绕“人”这一抽象概念侃侃而谈，而代之以身体的实存样态，即从人学的抽象主义转向身体的实存主义。比如先秦道家热衷讨论的人性与道性的关系，在汉代哲学中基本被天生人身、天人同体取代（《淮南子》）；先秦儒家关于人性善恶的争论，则向“善恶混”这一人性的平面还原（扬雄）——这种既善既恶又非善非恶的特性正是身体作为有机生命存在的属性。[9]

哲学主题从“人”的问题向“身”的问题的变化，明显意味着汉代哲学是对先秦哲学抽象命题的具体化，是对先秦哲学关于人的宏大叙事的还原和消解。或者说，人是观念性的，身体是构成性的，先秦哲学关于人的观念判断及逻辑架构，被汉代思想家用构成性的身体进行了有效图解。这种变化，使我们讨论汉代哲学和美学中的身体成为可能。

那么，汉代哲学为什么会发生这种转向？可以认为，除了当时封建集权政治对学术必趋于实际的要求之外，还应与以下原因有关：首先，西汉前期的黄老之学，虽然其著作中存在大量对老庄（特别是庄子）言论的直接引用和转述（如《淮南子》），但从思想源流上看，它却是由齐国稷下道家到《吕氏春秋》，再到《淮南子》的传承脉络。这一支系是道家的入世派。由于其代表人物多与现实政治有密切关系，所以它的道论最终必由理论落实于实践、由世界观落实于方法论。也就是说，它的“道论”服务于“道术”，它对道之体的阐释有一个最终目的，即道之用。正如司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名家之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”[10]它追求的“道之用”主要包括两个方面，一是用世，即作为帝王术的侧面；一是重生，即全身贵己的侧面。在这两个方面中，身体的守护又是第一性的，即：“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神（形），而曰‘我有以治天下’，何由哉？”[11]

稷下道家和《吕氏春秋》对汉初黄老之学的影响，是治汉代思想史家的公论。兹不赘述。再看汉代经学的发展：

由于政治理念的尖锐对立，儒家是秦王朝的重点打击对象。经过秦始皇的“焚诗书，坑儒士”，加上秦汉之际的战乱，儒学的传承在汉初面临着严重的危机。西汉初年，高祖刘邦对儒学不感兴趣，文、景二帝及窦太后尊奉黄老，儒学在国家政治生活中无足轻重。到汉武帝时已是“书缺简脱，礼坏乐崩”。[12]这种儒学的非主流化和文字性典籍的缺失造成了两种后果，一是汉代儒生对先秦儒家文献的传承多采用口口相授的方式，从而导致了儒家经典及其释义的非确定性；二是在汉代，尤其武帝时“大收篇籍，广开献书之路”，这种文化举措导致了大量伪书的出现，[13]为经典的甄别带来了难度。但是，从儒家思想的创新角度看，这种负面后果也有其正面意义，即：经典的非确定性，为儒家思想的重新阐释和现代改造提供了千载难逢的机遇，使先秦森严壁垒的学术对立，在重释中有了与其他学派融会的可能性。同时，大量伪书的出现，也可以使儒学的“原教旨主义”增加一些时代性的内容。可以认为，西汉前期始于贾谊、成于董仲舒的为儒家哲学补形而上学的工作，是脱离不了这种背景的。

从秦汉时期儒学自身的理论沿革看，先秦孔孟之学，其主旨在于表达人文知识分子的政治道德立场。这种立场具有鲜明的个体性，缺乏一种国家哲学所要求的理论的宏阔和政权建构上的可操作性。在这种背景下，董仲舒借助黄老拓展儒家哲学的思维空间，将天地人神共同组入一个各就各位的大一统系统，就显得尤为重要。[14]这种经过改造的“新儒学”，一方面完成了天与人的对接和贯通，另一方面又在黄老哲学的影响下，将道的虚无化转换为天的对象化，将人的伦理本性落实到身体层面的生理实存。由此建立的天人关系，当然也就成了物理性的天与身体性的人的比附关系。这种实体性的天人对应构成了儒家以道德之天与人的伦理本性相比附的感性基础。有了这种基础，理解人，或者更直接地说理解人的身体，也就等于理解社会政治和天地运演的基本规律。如董仲舒云：“身犹天也”，“行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生。比而偶之弇合。”[15]从国家治理的角度看，董仲舒以天体类人身，也为统治者提供了一个更简便的治理国家的手段。即：可以通过了解人自身的结构和内在属性，变相实现对虚无飘渺的天地阴阳消息的洞悉。只要了解了人身，也就了解了天下。所以正如董仲舒所言：“人主之道，莫明于在身之与天同者而用之”。[16]

二 汉初文化与社会特性

通过以上分析可以看出，汉代学术转折以及由此导致的对人的身体的关注，现实政治要求和学术自身发展是其主导性的原因。但除此之外，其他原因也是存在的，如刘氏王朝兴起所依托的文化背景及统治集团的文化素养等。从文化背景上看，高祖刘邦及其追随者多来自荆楚之地，楚地崇鬼敬巫的文化所生成的是一个奇禽怪兽、狮虎猛龙、人神共舞的想象世界。关于楚文化对汉代的影响，我们可以从当时的文赋、帛画和画像石看得十分清楚，没有详述的必要。[17]问题在于，这种想象往往将对世界的认知对应于具体形象，和理性主义者以抽象概念概括世界的思维方式形成了鲜明对比。比如在先秦，老庄哲学由道论而生发的宇宙论，建立在概念演绎的基础上，是理智清明的。而楚文化寄寓浪漫想象的宇宙观则是众神各霸一方的宇宙观。由此建构的世界图式，被东皇太一、大司命、少司命、山鬼等众神充塞，而这些神祇无一不表现出与人同类的身体性特征。楚文化这种用想象建构世界的方式，具有鲜明的感性特点，是将原本空旷无垠的空间世界用形形色色的神性身体塞满。比如汉王朝的历史，就是从高祖斩白帝子开始的。这则刘邦“受命”的祥瑞，以龙蛇之间的身体性搏斗作为楚必胜秦的感性寓言，带有楚文化将虚存的命运化为想象的实有的鲜明特点。[18]

从文化修养上看，刘邦及其手下的猛将重臣，多系出身草莽。有的“贫无行”，有的“以屠狗为业”，有的为“群盗”之子。刘邦则自小“不事家人生产作业”。任泗水亭长时，“廷中吏无所不狎侮，好酒及色”。[19]后来攻下秦都咸阳，更是一度被前朝帝王的糜烂生活诱惑——“入秦宫，宫室帷帐狗马重宝妇女以千数，意欲留居之”。[20]刘邦的这种为人及做派，明显不像传说中的圣王那样具有让人尊敬的人格操守和道德自觉。与此一致，他手下的将士随其出生入死，也并非全为替天行道、匡扶正义的目的，而是有蓬勃的个人欲望在其中导引。如高祖五年，天下已定，正是预期中的钟鼎玉食、功名富贵行将兑现的时候，于是群臣在朝廷上“饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，[21]让高祖皇帝无计可施。可以认为，有这种逐富求贵、纵欲寻欢的身体性欲望做基础，汉初君臣排斥带有禁欲色彩的儒家就是必然的。从《史记》看，刘邦对儒生极端憎恶——“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”。当时，他手下著名的大臣陆贾经常谈论诗书，这让他大为恼火，于是骂道：“乃公居马上而得之，安事诗书？”[22]

“人之好色，非脂粉所能饰”。[23]从某种意义上讲，西汉前期统治者对儒家思想的排斥，也是世俗身体之欲对文明价值原则的排斥。这种排斥，最直接地表现为政治集团内部对感性愉悦和功名利禄的追求。关于这一点，《淮南子》说过一句大实话：“人之所以乐为人主者，以其穷耳目之欲，而适躬体之便也。”[24]此后，桓宽《盐铁论》中，以桑弘羊为代表的政府高官与山东贤良文学的辩论，虽然出现在汉昭帝时期，但它依然可以映显出有汉一代特权阶层的基本价值观。如其中丞相史云：

盖闻士之居世也，衣服足以胜身，食饮足以供亲……八十曰耋，七十曰耄。耄，食非肉不饱，衣非帛不暖。故孝子曰甘毳以养口，轻暖以养体……夫以家人言之，有贤子当路于世者，高堂邃宇，安车大马，衣轻暖，食甘毳。无者，褐衣皮冠，穷居陋巷，有旦无暮，食蔬粝荤茹，腊而后见肉。老亲之腹非唐园，唯菜是盛，乞者所不取，而子以养亲，虽欲以礼，非其贵也。[25]

这段话，虽然丞相史讲的是以良好的物质条件持家养亲，但这显然不过是为自己的奢华生活寻找借口。关于西汉前期政治特权阶层物欲和肉欲放纵的状况，枚乘在其《七发》中有形象的描述。如其所言：“今夫贵人之子，必宫居而闺处。内有保姆，外有傅父，欲交无所。饮食则温淳甘脆，脭肥厚；衣裳则杂遝曼暖，燂烁热暑。虽有金石之坚，犹将销铄而而挺解也，况其在筋骨之间乎哉？”另外，从《汉书·景十三王传》看，西汉前期皇室贵族的荒淫几乎到了丧失人性的程度，倡俳裸戏，子奸父妾、兄妹乱伦、人兽杂交，确实非任何一个时代所能及。

但是，从《史记》看，西汉前期统治者又是崇尚节俭的。由于连年战争使国家积弱积贫，统治者放弃了秦王朝的横征暴敛，由与民争利改为与民休息。像汉孝文帝，“即位二十三年，宫室苑囿狗马服御无所增益，有不便，辄弛以利民”，[26]可以称得上中国历史上最节俭的皇帝之一。与此一致，作为汉初官方哲学的黄老之学，也崇尚节俭。如《淮南子》云：“君人之道，处静以修身，俭约以率下。”[27]对于这一史料相互矛盾的问题，必须做两点判断：首先，皇帝率先垂范、哲学提倡节俭，并不必然意味着全社会都能将这种生活态度付诸实践，相反，只有社会主导性的生活方式与此种观念相背离，这种垂范和提倡才显出它的必要性和价值。也就是说，个别人物因节俭、去欲而出名，反而可能是整个社会反其道而行的证明。如《史记》载：“故孝惠时郎侍中皆冠，贝带，傅脂粉。”这种妆扮显然与西汉初年物质匮乏的状况形成了矛盾。再如汉文帝，他节俭的生活原则也没有成为当时社会的普遍原则。如《史记》载：“孝文帝赐邓通蜀严道铜山，得自铸钱，‘邓氏钱’布天下，其富如此。”[28]其次，汉初黄老之学主张的“省嗜欲”，既包括物质之欲也包括身体之欲。可以认为，没有上文所言的纵欲作为前提，省欲的提出就没有任何意义；没有认识到纵欲对人的身心造成的恶劣后果，省欲的必要性也不可能被人充分认知。从这种相反相成的辩证关系看，汉初政治的提倡节俭和省欲，不但不能证明那是一个节欲的时代，反而从相反方面证明了当时社会逐富求欢的生活观念。

三 黄老的省欲及目的

身体之欲的放纵，既可以让人获得生理上的极大满足，也必然给人的身体健康带来严重的负面影响。即：身体消费必然最终殃及消费者自己。正是基于这种认识，西汉前期的思想家对纵欲伤身有清醒的认识，并试图引导统治者过一种健康的生活。如枚乘《七发》言：“纵耳目之欲，伤血脉之和，且夫出舆入辇，命曰蹶痿之机；洞房清宫，命曰寒热之媒；皓齿蛾眉，命曰伐性之斧；甘脆肥脓，命曰腐肠之药。今太子肤色靡曼，四支萎随，筋骨挺解，血脉淫濯，手足惰窳；越女侍前，齐姬奉后；往来游宴，纵恣于曲房隐间之中，此甘餐毒药，戏猛兽之爪牙也。”与此一致，此后的《淮南子》则为枚乘的现象判断提供了更深层的生理学依据。如其所言：“耳目淫于声色之乐，则五藏（脏）动摇而不定矣；五藏动摇而不定，则血气滔荡而不休；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。”[29]同时，对于重权在握的权力阶层，纵欲的危害性更大，因为他的身体不仅属于自己，也属于整个国家。他的“从此君王不早朝”，必然导致整个权力机构运行的失去效力甚至瘫痪。正是认识到了这一点，《淮南子》认为，统治者的贵身就是贵天下，“夫纵欲而失性，动未尝正也。以治身则危，以治国则乱，以入军则破。”[30]于此，统治者个人从欲望的丛林中解脱出来，就不但是为他自己，也是为了天下国家。

为了避免肉欲放纵导致的身体伤害，枚乘在《七发》中开列了一系列药方，如音乐、美食、登高、远游。最后，方术之士以他的“要言妙道”使身陷沉疴的太子“涩然汗出，霍然病已”。从这种情况看，枚乘首先是试图让人以有益的消遣活动获得身体的健康，然后用对精神智慧的追求达到对肉体之欲的有效克服，最终使人成为一个身心和谐、体魄智慧俱胜的现世伟男子。比较言之，《淮南子》与《七发》既有相同之处也有明显不同。相同之处在于，为了身体的健康，两者都主张克制身体之欲。不同之处在于，《七发》主要是靠外在手段的激发使人从肉欲的沉沦中超拔而出，以英雄气战胜脂粉气，带有汉代士人积极进取的精神取向；《淮南子》则只讲养身，不讲用世，或者说是以养身为用世，试图通过内在心性的修持达到对身体之欲的遗忘，进而实现生存的本真和通达。如其所言：“节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。”“夫全性保真，不亏其身。遭急迫难，精通于天。”[31]“夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达矣。耳目清，听视达，谓之明。”[32]更重要的是，《淮南子》养身的最终目的并不仅在于身体的健康，更在于对身体固有局限的超越和生命的有效延长，即通过修炼成为入火不热、入水不濡、长生久视、不生不死的真人。在此，关于身体现实可达的健康也就被进一步发展成了关于身体的理想。

《淮南子》为淮南王刘安及门客所撰。作为汉室宗亲，虽然他本人“好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋”，但从他在著作中反复提到放纵耳目之欲的危害，已可看出他是有所指的。也就是说，没有当时贵族阶层纵情恣欲的现实状况，这些议论将变得毫无意义。在此，无论是基于人性本能的纵欲，还是基于长生久视的省欲，其思考都是围绕人的身体展开的。从这个角度讲，《淮南王》应有对当时沉溺于声色犬马的贵胄子弟进行忠告和警戒的意味在。但同时必须看到，无论讲纵欲还是省欲，《淮南子》都继承了汉代自刘邦以来对儒家不以为然的传统。如其《精神训》云：“今夫儒者，不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以乐，而闭其所乐；是犹决江河之源，而障之以手也。”“故儒者非能使人弗欲，而能止之。非能使人弗乐，而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盗，岂若能使人无有盗心哉？”[33]从《淮南子》对儒家的批判看，黄老之学与儒家以礼制欲的强制方式有大不同。比较言之，黄老之学首先承认“人生而有欲”，然后“因其自然而推之”。[34]它所做的只不过是用不死之欲的更强烈诱惑让人实现对耳目之欲的克服，用肉身不朽的许诺实现对当下肉体欢愉的超越。这中间，不管是耳目之欲还是不朽之欲，都是人的身体和生命的自然之欲。而儒家，则在人的自然维度之外引入了社会伦理的维度，是用对人之为人的更崇高价值使身体之欲成为必须被舍弃的对象。如孟子云：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”明显是要用精神的伦理价值超越肉体。