自序
大陆学界以反思现代性视野研究梁启超是和思想界在20世纪90年代中后期出现的社会转型联系在一起的。20世纪90年代世界全球化进程加速，但私有化和自由化产生的贫富分化以及精神虚无问题形成了中国人新的“秩序危机”与“意义危机”；尤其在20世纪80年代末及整个90年代，中国思想界从对现代化的热切期盼逐步演变为对现代性的深切忧虑。汪晖甚至用多篇论文和专著呼吁“反思现代性”，没有哪个伟大的民族会割断历史，即使西方经典自由主义也是以文化保守主义的面目出现的。学者们寄希望于从中国文化传统挖掘出不同于西方的“中国现代性”，既突破西方中心论的问题意识，又满足独具“后发优势”的民族主义情绪，为独具特色的中国道路提供文化诠释和思想注脚。在“反思现代性”的时代语境中，梁启超思想获得了重新的理解和重视。但是，我们要深入探究的是，梁启超到底是怎样一个“反思现代性”论者？在晚清至五四的反思现代性的思潮中，他思想的特殊性何在？如何准确理解和定位？这对于我们重新阐发梁启超思想的生命力，重新从中获得新的启示，乃是至关重要的。
一 梁启超的思想转折与学术定位
美国学者德里克认为梁启超在第一次世界大战前后对现代性的反思是他思想转折的关键。德里克认为美国汉学界一直将梁启超奉为表述中国现代性的关键人物，不管他在中国大陆和中国台湾由于不同的政治原因受过怎样的冷遇。而中国大陆和中国台湾学界曾长期将梁启超视为保守主义的代表人物，究其原因在于“梁启超本人的现代性遭遇”。经历世界大战，梁启超对欧美为代表的现代性感到担忧，1919—1920年的欧游中，他目睹了战后欧洲的破败，感受了西方世界精神上的颓废和悲观，使他更加肯定了现代性在欧战思想界的幻灭。由此，德里克说“梁启超的 ‘保守主义’既是一种思想，也是一种情绪”。[1]他甚至认为梁启超对现代性的观察和反思使其对现代性抱定一种悲观主义，使梁启超在20世纪20年代的中国思想界与新文化运动领袖们的热情乐观形成了鲜明的对比。正是在反思现代性的视野下，梁启超背离他早期的观念，开始向内转，更多地强调中国传统与他所处时代的相关性。所以在20世纪中叶，中国政治转向如火如荼的社会革命时，梁启超似乎越来越成为一位前朝遗圣。唐小兵也是将对梁启超的解读放置于对现代性所做的后现代与后殖民批判的全球性意识思想背景中。“到了1920年，在长达一年的战后欧游结束时，梁启超最终决定不再把现代性理解为一种进步的时间性。相反，他在独立却又充满互动的文化系统中发现了一个动态的人类学空间。”[2]唐小兵将梁启超遭遇的现代性的轨迹与现代性本身的轨迹结合到一起。这两种观点具有代表性，但是，必须注意到一个基本的面相：梁启超对于中国现代学术和中国现代文化的思考深植于中西文化调适化合的基础上，他以西方反理性主义尤其是新康德主义、柏格森生命哲学、杜里舒生机哲学等所引发的反思现代性思潮为背景，从原典儒学到晚明清初诸儒再到戴震哲学构造出一套“事上磨炼”的新道学，这套“新道学”与西方现代科学相化合，正是中国新文化发展之道；他的新文化实践着力于淬砺本有、采补本无，对现代学术和教育的偏颇有着深刻的洞察，希望通过学术与教育实践培养社会精英“全人格”，并以国民意识的培养作为引领普罗大众成就现代公民意识的途径。我们既没有发现梁启超对现代性的悲观主义态度，也没有发现梁启超以反思现代性作为他思考的重心，而是发现他饱含热情地将淬砺“新道学”与采补新科学化合后的“新文化”作为自己的致思方向。
所以，第一个需要明确的问题是，梁启超始终只是反思现代性而不是反对现代性。《欧游心影录》绝不是说西方现代文明已经破产，而是说要进入一个新的阶段，中年的阶段，成熟的阶段，而中国文明的现代转型要迎头赶上这个阶段，不是全面否定传统，而是取传统进行转化以补缺纠弊固本，这样将成就一种更成熟、更高级的“现代”文明。——说梁启超是保守主义，说他批判现代性，一定要在这个意义上说才是准确的、深入的。梁启超心目中的中国的“新文化运动”，既要着眼于当代欧洲的自我反思，又要从深植于固有文化的土壤中萃取传统精华以适应世界文明发展的新潮流、新趋势，这二者化合出的“新文化”能及时纠治现代化社会已出现的弊端和问题，中国在现代文明发展过程中的“落后之优越性”也能够发挥出来，以兼具理性与宗教精神的人生观作为中国人民的安身立命之道，彻底解决因社会转型形成的“意义危机”。梁启超为新文化运动做出了独特的贡献。他非常清晰自觉地表达建构新文化的方案：重新定义儒学的基本性质，重构儒学的思想系谱，对儒家义理体系进行既承接“传统”又适于“现代”的取舍和诠释，力图发明一套在梁启超看来既体现清代“汉学”科学精神及方法又根植于儒家的义理思想的“新道学”，在此基础上与西方科学精神相化合，这样所形成的中国“新文化”可以医治现代化发展中的偏弊。所以在中国学术的“古今之变”中，梁启超无疑是一个重要的“扳道夫”。梁启超从多方面推动了新文化运动的发展，他的文化活动及事业构成了新文化运动的重要组成部分，为更完备的五四新文化史及中国知识分子问题研究提供一种补充。
在反思现代性的语境下，梁启超的“中西文化调和论”得到中肯的评价和深入发掘。郑师渠晚近的学术事业正是围绕第一次世界大战后反思现代性的思潮，将以儒家思想为资源，重构近代以来中国文化出路的梁启超作为在“现代”社会中突围的代表人物，他在2005—2006年先后发表了《梁启超与新文化运动》和《欧战后梁启超的文化自觉》，自觉、完整地提出梁启超研究中“反省现代性”的取向问题。他甚至将梁启超反省现代性的文化自觉作为那个时代先进知识分子思想解放的重要表征。[3]郑师渠认为，梁启超在欧游后较早地对现代性进行了反思，“遂产生了认为各个文化是个体性且独特的这个看法”（艾恺语），在新文化运动中，梁启超与新文化运动主持者胡适相比求同又存异，具有独特的个性：梁启超一直警醒西化过激派，认为不能只看到西方文化的优势，其劣势也应该警惕；梁启超对五四时期的“惟科学主义”持反对态度，高度重视科学与人文之间的互补并生；梁启超坚持认为中国应该也能够培育出特有的新文化。[4]黄克武也强调梁启超研究中的“多元现代性”“另类现代性”问题。他认为“任公思想的一个关键点”就是“中国自然也能建立一个异于他国模式的现代国家”。[5]90年代以后，以反思现代性为视角对梁启超思想、学术进行研究的作品逐步增多。“淬砺其所本有而新之，采补其所本无而新之”的文化方针成为中国现代性文化诉求最早也最有影响的中西文化调和论高度凝练的表达。
以反思现代性为标准，新文化运动主帅胡适却得到了与梁启超相反的评价。新文化运动中及此后胡适以批判传统文化实现“全心全意现代化”的做法与20世纪80年代中国人对迅速实现现代化的渴慕极其相似。耿云志就在《胡适研究论稿》中充分肯定胡适，而把梁启超、梁漱溟的“东方文化论”视为“封建主义”。20世纪90年代受余英时、林毓生等海外学人反思激进主义的影响，思想界开始转向沉思“激进主义”的破坏性。90年代中后期文化保守主义再度兴起，反思作为无根一代的思想贫瘠，打破“破旧”与“立新”完全对立的文化二分法。在反激进主义的语境中，胡适对传统文化自宫式的做法遭遇很大批判。有论者认为即便胡适有对传统进行创造性转换以再造文明的意识，也是以现代裁剪传统，没有尊重传统本身的独特价值。[6]郑师渠则认为胡适自始至终坚守“自由主义现代性”理念，但他未能深入反思这种现代性自身的问题，因此他的思想张力和知识生长点大为弱化。[7]
二 梁启超研究的整体推进
不应该将梁启超对传统文化从批判到赞美的转变设定在欧游以后，梁启超的从政治转向学术是在辛亥革命后政治主张遭遇挫折的情况下做出的选择，当政治重心不稳造成的秩序危机无法解决时，他已经显示出将重心放在开民智、启民德上，以文化建设和教育事业培养民众的民族国家观念，以儒家人文主义理想解决晚清以来人心焦灼没有依归的意义危机。他从关注精英知识分子和政治团体成员到全体国民的文化和道德建设，通过向传统文化寻求民族认同，确保现代化过程中国人的“国性”永存。欧游过程中，梁启超发现了西方文化能够与中国传统平等对话的契机，他认为西方文化培育出了自由研究的精神与尊重个性的信仰，在中国也必须将培养科学精神和原创思想家作为重点。西方物质主义的灾难已经显现，梁启超发现了中国传统的政治思想、社会结构、经济体制、文化资源的历史“共业”中的人文主义理想与西方现代性的方向是一致的。他以世界眼光，在反思现代性的思潮中瞻望世界文明的发展命运，返宗儒学，不是简单保守，而是顺应潮流，以孔子所谓“时中”之道对中西文化进行化合。梁启超用一系列学术思想史著作构建起他的新文化方案：中国的现代化必须转向，必须立足于中国传统文化学术资源，寻找中国传统文化与西方现代文化共通的基础，建立可以纠现代性观念之偏的政治哲学，通过社会人格与个体人格相互引领和支撑，构建起人文主义与科学精神相结合的“新文化”。纵观梁启超欧游后的学术著作，其主旨是从传统儒学的价值观和理想出发批评以“权利”“效率”“个人本位”为核心的机械人生观，从两个方面入手构建“新文化”：中国传统学术与文化中蕴含科学精神，但必须“采补”自然科学或者精确科学；“新文化”还需要“淬砺”中国传统人文精神。梁启超反对科学实证主义的主流“新文化”，并通过与胡适几乎相同的学术史追踪，从先秦儒家到顾炎武、颜李学派和戴震哲学，得出中国传统文化的精华是“科学的情感哲学”而不是“科学哲学”的答案，梁启超希望在学科上移植西方自然科学与清代朴学的科学精神化合；在文艺上引进西方文学艺术与中国传统文学艺术化合；经济上引入社会主义与中国古代政治哲学的均平实践相化合。所以如果不避简约地概括，梁启超心中的“现代中国”，在政治是自由主义的民主宪政，在经济上是社会主义的计划经济，在文化上是复归传统的保守主义。
在反思现代性视野下，需要重新评估梁启超在新文化运动中的实践活动，梁启超及其同道有意识与新文化运动主流派构成“打擂台”的场景。在文化事业方面，创办共学社，精心译介西学采补本无之学；以讲学社延请西方名哲以现代智慧淬砺中国传统；改制中国公学，确立以公共情怀和社会责任感的培育为核心的教育方针；改造《解放与改造》，输入学理，介绍新知，探讨文化与各种社会问题的关联；创立引领青年的《学灯》，以经典引介避免功利主义倾向，积极塑造兼具理性精神与宗教精神的人生观。梁启超以多个学术平台实现了学术同道的意见聚合，使梁启超派学人群成为新文化运动中一支举足轻重的力量。在教育事业方面，梁启超等人努力用学术培养人才，用人才造成风气，改造社会与政治，致力于构造一个“治学”与“为人”相统一的学术社会。他以智识教育、情感教育、意志教育相结合的“全人格”培养作为人才培养的目的，通过引导学生参与社会的一系列实践，通过“事上磨炼”，以“日益之学”磨砺“日损之道”，将知识传授、技能培养与社会担当、人格养成统一起来，实现儒家“志于学”“游于艺”与“依于仁”“据于德”的人才理想。
再者，需要重新审视新文化运动中的“文化保守阵营”。梁启超与梁漱溟、“学衡派”等同被列入“东方文化派”或者“保守派”的点鬼簿，虽然他们在返宗儒学、反对唯科学主义等方面有相似之处，但实际上三者在西学根据、中学传统、思考进路和文化立场上都存在诸多差异，梁启超文化思想的西学根据是西方近代非理性主义哲学，中学资源则是集科学与义理于一体的“新道学”，依据历史文化进化论，主张将西方科学与中国人文传统化合后形成“新文化”;“学衡派”的西学根据是西方保守主义尤其是白璧德的新人文主义，中学资源是经过拣选的“元儒学”，反对历史文化进化论，以中西古代文化精髓的共性为其追求，反对所谓“新文化”；梁漱溟则结合印度佛学出世思想和西方叔本华唯意志论论证文化的三期重现，中学资源则是贯通古今的“真儒学”为资源，他的历史文化进化观有循环论的色彩，强调文明差异，是文化相对主义的思路。梁启超派学人群、梁漱溟和“学衡派”都有西学根据并看到了世界文明的大势，只是对中国文化现代化的方向、方案、实现途径有所不同，在反思现代性的语境下来看，他们甚至还是新派。但梁启超融合的是现代西学与中国传统文化，“学衡派”融合的是“儒耶二教”，梁漱溟则干脆反融合而主张“翻身”。由此可见，梁启超以“时中”为调和之道，“择旧”以“趋新”，如果从进化论的角度理解，他的重点不是“物竞”也不是“天择”，而是“体合”，是中国如何适应物竞天择的规律而不被淘汰的生存之道，所以，如果说梁启超是“保守主义”，那么，他可以被称为“时中”的“保守主义”。
三 几个需要说明的问题
本书所指“五四”，指的是学术界通用的五四时期，大致指1915—1925年这十年的时间，包括新文化运动、五四运动及其余波，与张灏所指的转型时代（1895—1925）有部分重合。本书重在阐释新文化运动，但所截取的史料，也不仅限于该时间段，为了说明问题，辛亥革命前后以及1925年后的材料也有所涉及，其考量因素主要放在以下几个方面。
首先，本书重在论述“新文化”，新文化之所以为新，是与旧文化相区别的，其问题意识设定在中国“臣民”文化向“公民”文化的转型上，在这个意义上，与其说将1915—1918年这个时段视为狭义的新文化运动，毋宁说这个文化事件只是这场文化运动的发端，真正将新文化阐释清楚并引起社会变化的，反而是1919年欧战之后的中国思想界的新文化事件，而且要追迹这些文化干将的心路历程，就必须向前追溯社会心理与个人心理的渐变过程，因为思想的发生发展不一定有精确的时间逻辑。
其次，本书所指晚年梁启超，是就梁启超个人的生命史而言，1915年直到1929年梁启超生命终结，这十四年的时间是梁启超生命历程的最后十四年，也是其思想成熟期，他对中国新文化道路的思考，一直伴随他生命终结，这个思考进路是稳定且不断深化的思维发展路径，其方向是始终如一的，与不惜“以昨日之我反对今日之我”的青年梁启超的“多变”相比，构成了梁启超自身“不变”的文化观点，代表了一种更加系统和分量更重的思想体系。1928年国民党形式上统一全国后，经过1930年的中原大战，政治重心之争尘埃落定，由国民党政府这一政治主导力量启动了中国现代化。此后的思想界争锋便围绕现代化的具体方案和途径进行，从形而上的对现代性层面思考走向具体的现代化道路的论证。所以，思想的发展和事实的进展形成一个反背，不是我们想当然认为的，先有现代化过程的进行才有对现代性的反思，中国思想界的发展是先有对现代性的初步思考和批判，而后才进入具体的现代化过程，至于90年代中后期再次反思现代性，则是“否定之否定”的思想发展后一阶段。
再次，在指代研究系及其外围群体时，本书采用“梁启超派学人群”的指代方式。这是基于如下考虑：研究系的政治色彩较为浓厚，而梁启超欧游回国后，以他为首的知识分子以言论杂志聚集在一起，拥有一个庞大的文化资源阵地，其基础由讲学社、尚志学会、北京新学会、共学社、今人学会以及报纸杂志如《晨报日刊》《学灯》《时事新报》和《解放与改造》（后改为《改造》）等构成，积极办学、讲学，从事文化教育活动。这些知识分子学识渊博，对中外历史和各国制度都有比较深刻的认识，他们在新文化运动时期践行着自己独特的新文化运动方案，而且参与者的庞大远远超出了研究系的范畴，所以作者将这一群意气相投、志同道合的“士君子”（梁启超语）称为“梁启超派学人群”。
钱玄同在回顾思想学术革新事业时，将梁启超、章太炎归入“国故研究之新运动”第一期的代表人物，把胡适作为第二期的领袖。新文化运动中梁启超和胡适的易位是显而易见的，但梁启超的新文化事业无疑是整个新文化事业中重要的组成，他为主流的新文化事业纠偏补正，要看到“梁启超派学人群”相对于五四时期主流派和反对派皆保持着张力，他们坚持着一种居中调适的位置和作用，只有如此才能够更准确地看待和理解“梁启超派学人群”在新文化运动的动力结构中的实际位置和作用。更进一步，对所谓“文化保守派”，也有了更清晰更准确的认识和分析，从而对新文化运动的全景和结构有更全面、更深入的认识。
如果将从儒家意识形态范式向现代性范式转变作为转型期知识分子的历史使命或最大的时代问题，那么，“梁启超派学人群”的新文化运动方案设计和实践代表着传统士大夫向现代知识分子转型中双重身份、双重人格的现实回应。在“为往圣继绝学”的传承意识与“为万世开太平”的创新观念发生矛盾时，他们的文化态度没有堕入前者的复古和后者的全盘抛弃两个极端，而是走向“为天地立心，为生民立命”的本命题中，做出建设既适应现代社会又挺立中国文化主体性的“新文化”的选择。他们不反对现代性，而且高度认同现代性是中国必须要接受的历史大势；但他同时相信中国传统文化经过创造性转化后能够与这个现代性高度融合，从而产生一种有别于西方物质主义以及新文化运动主流派唯科学主义的“新现代性”。这种“新现代性”是需要建设的，但这种“立新”并非建立在“破旧”基础上。更为重要的是，与大多数流于思想阐发而少实际操作的思想家不同，“梁启超派学人群”进行了诸多让其新文化方案落地的实践活动，并在与各派的互动中不断调适自己的思想与行为，他始终以儒家的“时中”之道建构、动员、组织研究系内外的学术力量和权势网络，而且他并没有忽视中国内部不同民族特性的现实，希望以试点的方式逐步推行他的国民性改造方案，尽管这种温和理性的“时中保守主义”与传统保守主义大相径庭，也与新文化运动吸引青年的激进话语扞格不入，但却饱含一个思想成熟的思想家对社会、对国家、对民族负责而又深沉的赤子之心。
[1]阿里夫·德里克主编：《后革命时代的中国》，上海人民出版社2015年版，第7页。
[3]郑师渠：《欧战前后：国人的现代性反省》，北京师范大学出版社2013年版。
[4]郑师渠：《欧战后梁启超的文化自觉》,《北京师范大学学报》（社会科学版）2006年第3期。
[5]黄克武：《略论梁启超研究的新动向》,《文史哲》2004年第4期。