第二章 研究魏晋玄学的资料问题
研究“中国哲学史”必须要掌握可靠的资料，而且要根据史料来得出结论或者说才可以得出合乎实际的看法。在“文化大革命”前，曾流行着一种史学观点叫做“以论代史”或“以论带史”，就是从某一经典找出某一教条（论点），然后再从历史上找出例证。在“文化大革命”前和“文化大革命”中，我自己也是这样做的。这种做法是危险的。因为，历史是很复杂的，在其中找到一两个貌似符合所谓基本论点的材料是可能的，但第一这个材料是否可靠，第二对这个材料的解释是否正确，都是问题。研究历史必须根据史料，应是“论由史出”，即论点应是根据可靠的史料得出。如果一个论点没有充分可靠的史料，我们只能存疑，或说明这一论点只是一个“假设”的说法，要等史料进一步证实，才可作为结论。研究“魏晋玄学”的史料很多，我只能选一些我认为重要的加以介绍，有的史料因为有不同的看法，我的介绍会详细一些，有的只能简单做点说明了。
（一）刘劭《人物志》
这部书对于研究“魏晋玄学”之所以重要，就在于从它可以看到汉学向魏晋玄学是如何过渡的。据史书记载，当时讨论品评人物的书很多，知道书名的有：
《士操》一卷 魏文帝撰
《人物志》三卷 刘劭撰
《形声论》一卷 撰者不明
《士纬新书》十卷 姚信撰
《九州人士论》一卷 魏司空卢毓撰
《通古人论》一卷 撰者不明
《汝颍人物论》 陈群撰（见《全三国文》）
以上八种中的七种都已散失，有全书的只有《人物志》一种。《士纬》和《汝颍人物论》现仅存少量佚文。如果《人物志》也佚失，那么我们就不可能找到可靠的材料来说明由汉学到魏晋玄学的过渡。当然，我们可以根据各种史料推测这个过渡，但没有充足的材料说明，总是缺陷。
《人物志》三卷十二篇，现存凉儒林祭酒刘"注的《人物志》，唐朝大史学家刘知几《史通·自序》中提到这本书。到宋朝阮逸把这部书刻印出来，此后它才广为流传。现在有任继愈断句本。台湾刘君祖撰《人物志》有今译和解说、注释可用。汤用彤先生有《读〈人物志〉》一文，收入《魏晋玄学论稿》中，可参考。
（二）王弼的《周易注》（通行的本为《周易王韩注》）、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》
《周易王韩注》十卷，其中“经”的部分为王弼注（一至六卷），“传”的部分为韩康伯注（七至九卷），第十卷为王弼的《周易略例》。对王弼的《周易注》，宋晁说之说：“其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》者。”冯友兰认为“事实确实如此”，这大体是对的。王弼注《易》不同于汉儒的以“象数”注《易》，而在他用《易传》注《易经》，所以不能说王弼注《易》只取借于《老子》。本来在东汉末以前，“经”和“传”是分开的，《易经》上下篇只有卦和爻两种符号和卦辞、爻辞两种说明文字，而“传”又称“十翼”（《彖》上、 《彖》下， 《象》上、 《象》下，《系辞》上、《系辞》下，《文言》，《说卦》，《序卦》，《杂卦》），但“大传”或专指《系辞》。到汉末，郑玄才把“彖”、“象”纂入《经》中，在每卦的卦辞和爻辞后面都跟着有“彖曰”、“象曰”，后来又把“文言”纂入《经》中，我想这很可能是始于王弼。韩康伯名伯，是东晋简文帝时人（371前后），王弼死于正始十年（249），有说韩康伯是王弼弟子，这是不正确的，但韩对《易传》的注受到王弼的影响是无疑的，特别是其中引用了王弼的“大衍义”十分重要。前不久王葆玹同志在杨士勋的《春秋梁传》卷五的疏中找到了一段王弼对“一阴一阳谓之道”的注，我认为这很有意义，文如下：
我想，也许王弼曾对《系辞》有注，而后散失。
《周易略例》作为第十卷附在《周易王韩注》后面，前有一唐四门助教邢的《周易略例序》。王弼的《周易略例》分《明彖》、《明爻变通》、《明卦适变通爻》、 《明象》、 《辩位》，此应为《略例上》，《略例下》则有论“体具四德”及“卦略”。《略例》可以说是从总体上讨论《周易》，其中特别重要的是《明象》中提出“得意忘言”的玄学方法，此对魏晋时期的学术影响很大，而且可以说是中国哲学的一种重要方法。
《老子注》，王弼的思想可以说主要都包含在《老子注》中，据杨树达统计在汉朝研究《老子》的有六十余家（大概不止此），现存的汉朝较为完整的《老子注》只有两家，为严君平（他还有《老子指归》一书）和河上公。王弼《老子注》是否受到严君平的影响，要作进一步研究，但从思想上却可看到或有渊源关系。而王弼注与河上公注则很不相同。还有一部《老子想尔注》，有说为道教创始人张道陵作的，如果真如此，那也应算是汉朝的《老子注》，但我认为《想尔注》更可能是张鲁的注，张鲁则为三国时人。
《老子指略》是由王维诚从《道藏》中发现。在《云笈七#》中有“老君指归略例曰”一段，一千三百五十字。又在《道藏》有《老子微旨例略》一卷，二千五百五十二字，当为《老子指略》之全文。这一王弼佚文之发现非常重要，它可说明“魏晋玄学”确为一中国式的“本体论”。
《论语释疑》不是注解全部《论语》，而是王弼对《论语》疑难处的解释，它包含在皇侃的《论语义疏》中，后马国翰把《论语释疑》从《论语义疏》中辑出，收入《玉函山房辑佚书》中。从《论语释疑》中，我们可以看到两个问题：（1）王弼企图调和孔老，意使两家接近；（2）王弼对儒家经典仍十分重视，注《易》，又解《论语》，所以也可以把他看成是经学大家。后来《五经正义》、《十三经注疏》等都是用的王弼《周易注》。
（三）《嵇康集》是研究嵇康思想的重要材料
有两个问题可以特别注意：（1）在《嵇康集》中保存了嵇康与当时学者讨论（辩论）的一些文章，例如“养生”的问题、“公私”的问题、“宅有无吉凶”（住宅对生命有无影响）的问题、“音乐有无哀乐”的问题、“是否自然好学”的问题、“才性”问题以及“圣人学致”问题等，由此我们可以看到在魏晋时期学者们所注意的是些什么问题。（2）在《嵇康集》中保存了一篇向秀的《难养生论》，它对了解向秀的思想很重要。谢灵运在《辨宗论》中说：“向子期以儒道为一。”向秀尝著有《儒道论》，可惜已佚失。如何说明向秀“以儒道为一”呢？《难养生论》应说是重要的材料。至于向、郭《庄子注》问题，当另行讨论。戴明扬的《嵇康集校注》对我们了解该集文义很有帮助。
《阮籍集》有多种版本，现在比较好用的是由李学勤从《全上古三代秦汉三国六朝文》以及《文选》、《玉台新咏》、《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学集》、《太平御览》等整理出由上海古籍出版社出版的《阮籍集》。另有黄节注、华忱之校订由人民文学出版社出版的《阮步兵咏怀诗注》亦可参考。阮籍著有《通易论》、 《通老论》、《达庄论》，即对“三玄”均有所论述，其《大人先生传》或可谓颇得庄子之奥义，《乐论》也是研究阮籍哲学思想之重要文献。
（四）裴頠《崇有论》
《三国志》卷二十三《裴潜传》注曰：“陆机《惠帝起居注》称：‘雅有远量，当朝名士也’。又曰‘民之望也’。理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”《崇有论》存《晋书·裴传》及《资治通鉴》中，但二者字句颇有不同。《贵无论》已佚失。《崇有论》很重要，它是了解“魏晋玄学”如何由王弼过渡到郭象的一个重要环节。关于裴是否著有《贵无论》，以及《晋书》中之《崇有论》和《资治通鉴》中之《崇有论》的不同应如何看，我有一文，名为《裴是否著有〈贵无论〉》（见《学人》第十辑），专门讨论这个问题，现附于下：
《三国志·裴潜传》注引《惠帝起居注》中说：裴“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论”。《世说新语·文学》注引《惠帝起居注》作“著二论以规虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”此处或是省略“崇有贵无”四字。又注引《晋诸公赞》说：“（裴）疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之，才博喻广，学者不能究。”《晋诸公赞》或是省略“贵无”二字。然而《晋书·裴传》中则说：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。”这里没有提到“贵无”。冯友兰先生认为，裴既然是反对“贵无”的，他怎么会写《贵无论》呢？因此，冯先生说：“《晋诸公赞》和《惠帝起居注》所说的《崇有》二论，‘二’字可能是‘之’字之误”，“‘贵无’二字大概是后人妄加的”[1]。冯先生这个看法虽有一定道理，但也有可讨论之处。
孙盛《老聃非大贤论》一文中有一段说：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也……有无之教异陈，圣致虽一，而称谓之名殊……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。”（《广弘明集》卷五）孙盛，东晋初人，距裴去时未远，从他的论述看当是看到过裴的《崇有》、《贵无》二论的。因为裴主张“崇有”，所以他的《贵无论》“不达虚胜之道”；而他的《崇有论》则“为矫时流遁者”，故也“不达圆化之道”。从“贵无”方面说，是“欲执古之道，以御今之有”；从“崇有”方面说，是“欲执今之有，以绝古之风”，这都是片面的，都是“不达圆化之道”。《世说新语·言语》中说：“裴仆射（）善谈名理，混混有雅致。”何劭《荀粲传》中说：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄远。”“名理”与“玄远”当有所不同，而“虚胜”更近“玄远”。“虚胜”是“虚无贵胜之道”（章炳麟《黄巾道士缘起说》）义。从《崇有论》看，裴确实“善谈名理”，而“不达虚胜之道”。因此，从孙盛所论看，裴的二论没有能把“有”、“无”两方面统一起来。如果我们不能说明孙盛的话不可靠，那就不能否定裴著有《贵无论》。
还有进一步可以讨论的地方就是《资治通鉴》卷八十二所节引的裴《崇有论》。《资治通鉴》卷八十二中说“……裴著《崇有论》以释其蔽曰”云云，下引《崇有论》两段。对照《资治通鉴》与《晋书·裴传》所载《崇有论》在文字上有所不同，例如：
《晋书》“夫盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”；《资治通鉴》作“夫利欲可损而未可绝有也，事务可节而未可全无也”。
《晋书》之“盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检……”；《资治通鉴》作“盖有饰为高谈之具者，深列有形之累，盛陈空无之美。形器之累有征，空无之义难检……”。
像这样文字上的若干不同，无关宏旨，意思都差不多。但《资治通鉴》所录《崇有论》与《晋书》所载之《崇有论》其中有一段却有重大不同。《晋书》中之“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，而《通鉴》则作“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。故养既化之有，非无用之所能全也；治既有之众，非无为之所能脩也”。这里《通鉴》所录之文与《晋书》所载者有明显的不同。我想，《通鉴》作者大概不会没有看到《晋书》所载的《崇有论》，而未照录，其原因现已不可得而知了。其所录《崇有论》两段出于何本，也未作说明，但一般说来《通鉴》所录均有所本，不过现在也无法考证了。但我们是否可假定，《通鉴》所本或早于《晋书》所本，因《晋书》中之“理既有之众”句，在《通鉴》中作“治既有之众”，此是否为避高宗讳呢？待考。
《晋书》中之《崇有论》明显地反对“有生于无”，如说：“观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以为然哉！”这句话的意思是说，老子的书，虽然许多地方是有根据的，但他说的“有生于无”是片面的一家之言，难道也能认为是正确的吗？又如《晋书》中的《崇有论》认为，《老子》讲“静一守本”能使人心情平静，与《周易》“损”、“谦”、“良”、“节”等卦的主旨相合，但“静一守本”，并没有“虚无”的意思。总观《晋书》中的《崇有论》，当然是反对“贵无”的。
下面我们来分析《通鉴》中《崇有论》的“夫万物之有形者，虽生于无”云云一段。照《通鉴》所载的《崇有论》并注的意思是说：在“万物之有形者”（有形的世界）没有产生之前，存在着一个无形的世界；在“万物之有形者”产生之前，有形世界和无形世界尚未分开；当“万物之有形者”产生之后，它就与无形世界分开了。因此“万物之有形者，虽生于无”，但在它产生之后，“万物之有形者”就以“有”（与“无”相对）为它存在的根据了，从而无形的世界（无）就为有形的世界（有）抛弃了。从这里看，裴是否确有另一篇讨论有形世界（有）和无形世界（无）关系的《贵无论》呢？甚至是专门讨论“无形世界”的论文呢？
在《晋书》的《崇有论》中还有一段话也许和“万物之有形者，虽生于无”有关，这就是：“夫（于）有非有于无非无于无非无于有非有。”据《晋书斠注》卷三十五说：“周家禄校勘记曰：语不可解，必有脱误。一去中‘于’字，读‘有非有于无，非无；无非无于有，非有’，而义仍不可解。”这段话确实难解。北京大学中国哲学史教研室编的《中国哲学史教学资料选辑》对这几句话的注解是：“夫有非有，有，指个体生命的存在；这句话的意思是说：纵欲求生，反而使自己的生命遭到亏损，甚至死亡。于无非无，前面的‘无’字，指对物欲有所减损；这句话的意思是说：对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。这四句是解释‘存亡交会’。”中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室主编的《中国哲学史资料选辑》（魏晋隋唐之部）中说：“这四句相对为文，首句‘有非有’上当据下三句例增‘于’字。这四句话文字简约，意义不甚明晰。一说‘于有非有’指纵欲求生反而使自己的生命遭受到亏损。‘于无非无’是指对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。一说这是指从有到无，从无到有的辗转变化。前说近是。”在“夫有非有”之中加以“于”字，成“夫于有非有”是合理的。冯友兰先生在《新编》中，则另有解释，他说，这几句话“其所以难解，有两个原因。一是原来抄写的人把这十六个字抄在错误的地方，跟上下文都不接头，意思联系不上头，而且把上下文的语气也打断了；二是原来抄写的人把这十六个字的先后次序搞得颠倒错乱，以致不成句读。”[2]冯先生解释说：“这十六个字讲的是有、无两个范畴的正确意义，有、无两个字的正确用法。”[3]“十六个字的次序句读应该是：‘夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。’意思是说，有是对无而言（‘有于无’），无是对有而言（‘无于有’），而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言，‘有’就没有意义（‘非有于无，非有’）。如果无不是对有而言，‘无’也没有意义（‘非无于有，非无’）。”[4]冯先生并认为，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后。以上几种解释也许都可以说得通。但是否还可以有另外的解释呢？这里我提出另外一种解释，或可作为裴作有《贵无论》之旁证。我认为，冯友兰先生指出，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后是合理的；但他对十六个字的句读，改动太多，或很难成立。把这十六个字放在《通鉴》中《崇有论》“则无是有之所遗者也”之后，这样《通鉴》中的《崇有论》，这几句则是：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有。”这几句话连起来的意思是：“万物之有形者”，虽然是从无形的世界变化而来，但它产生之后就以“有”作为它存在的根据（性分），从而无形的世界就为有形的世界抛弃了。所以说对于“有”（有形世界）说，“无”（无形世界）不是“有”（非有，不是有形世界），那么对于“无”说，“有”也不是“无”（非无）。对于“无”说，“有”不是“无”，那么对于“有”说，“无”也不是“有”。
我之所以这样来解释上引《通鉴》中《崇有论》是考虑到，裴作为一西晋时期的玄学家，不会不讨论到“有”和“无”这两个范畴的关系，这点冯友兰先生已注意到，所以他说：“这十六个字讲的是有、无这两个范畴的正确意义。”如果从哲学的意义上说，《通鉴》中《崇有论》“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也”后加上“夫于有非有”等十六个字，裴的“崇有”思想显得更完整。同时，我们这里也可以推测裴作《贵无论》的用意。
总之，从现存历史文献看，我们无法否定裴著有《贵无论》；那么我们能否从他的《崇有论》中推测其《贵无论》所讨论的问题呢？并为裴作《贵无论》找一合理的说明呢？我这里只是作了一个尝试，是否站得住，有待于更多的学者参与讨论了。
（五）向秀与郭象的《庄子注》
详细内容参考本书《郭象与向秀》一章。
（六）张湛《列子注》
关于今本《列子》是否为魏晋人所伪造一向都有讨论。冯友兰先生认为，《列子》是魏晋人伪造，但20世纪90年代以来许多学者如许抗生教授等认为非魏晋人伪造。对这个问题，我认为，据《汉书·艺文志》著录有《列子》八篇，而且有所散失，至魏晋而经搜集整理而成今本《列子》，因此其中不免有魏晋人增补之处，但其中大部分仍应是《列子》的原文。对此，我不作详细讨论。但张湛《列子注》却是魏晋玄学的重要著作。《列子注》从一个方面说，它是魏晋玄学发展的一个阶段，从中我们可以看出张湛企图调和“贵无”和“崇有”两派的思想。正是由于张湛要调和“贵无”和“崇有”两派，在他的思想体系中存在着严重的矛盾，致使魏晋玄学到东晋以后为传入的印度佛教哲学所延续了。这可以说，一种哲学思想其发展往往有一高峰，当过此高峰，则会为新的思想所代替。《列子注》还有一重要的价值，在其中保存了向秀的《庄子注》和郭象的《庄子注》，这对我们了解向、郭之不同，很有帮助。其中还部分地保存了何晏的《道德论》和《无名论》，对我们了解何晏思想很重要。
（七）刘义庆《世说新语》（包括刘孝标注）
一般介绍“魏晋玄学”史料的书文，大都没有把这部书专门列出，但我认为它对研究“魏晋玄学”的价值不在上列诸书之下。我们可有下列几点理由：第一，这部书不仅包含了当时玄学家的某些思想资料，而且从中可以了解他们的人生态度，这就可以使我们更加全面地了解当时某些玄学家的思想，例如嵇康、阮籍反对“名教”，提出“越名教而任自然”，实是反对当时的“假名教”。第二，它可以让我们了解当时某些思想家之间在思想上争论的原因。例如“四本才性”问题，为什么李丰讲异，王广讲离，而傅嘏讲同，钟会讲合，这和当时曹魏与司马氏的斗争有关。讲异、离者是附于曹魏的“唯才是举”，才德不必合；讲合、同的则为司马氏党羽，以为才德统一，他们讲“才德统一”不过是假的，唯其为假，故必如此说。第三，从一种学风层面看“魏晋玄学”，如当时讲“逍遥放达”的人很多，但是有的人是“行为之放”，仅得“放达”之皮相；有的人是“心胸之放”，则得“放达”之骨骸；有的人是“与自然为一体之放”，则得“放达”之精粹。又如对当时南北学风之评论，认为北方朴质，南方解放自由。“北人学问，渊（深）综（繁）广博；南人学问，清通简要。”“北人看书，如显处视月；南人学问，如$中窥日。”（意思是，北方学者以章句训诂为学问，缺少见识，好像平地看月亮，处处有月亮，但都是淡光，什么也看不清；南方学者以探求义理为学问，能提出自己的见解，好像从窗洞里看太阳，不见他物，但对太阳看得很真切。）“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”（《北史·儒林传序》）这些论说，对我们研究当时之学风颇为重要。
（八）刘勰《文心雕龙》
这是一部用魏晋玄学的方法研究文学理论的书，它是使中国文学理论成为一门独立学问的最重要的著作。我认为，在中国文学理论中，“美”的标准也许可以说是“情景合一”，而这个观点在《文心雕龙》中已经有了，它一方面讲“情以物兴”（《铨赋》），感情（真情）由物之景而引起；另一方面又讲“物以情观”（同上），物之景由感情来表达。“为情者要约而写真”（《情采》），“情以物迁，辞以情发”（《物色》）。文学的一个重要特点是要求“言外之意”，如说“情在言外”，“文外曲致”（《神思》），“夫隐之为体，意生文外”（《隐秀》），“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”（张戒《岁寒堂诗话》引）。魏晋南北朝文学理论问题尝以“得意忘言”为其重要方法：言象为意之代表，而非意之本身，故不能以言象为意；然言象虽非意之本身，而尽意莫若言象，故言象不可废；而“得意”（宇宙之本体，造化之自然）须忘言忘象，以求“弦外之音”、“画外之景”、“言外之意”，故忘言象而得意。
（九）梁僧祐《弘明集》
今本十四卷。这部书对了解和研究魏晋南北朝时期的佛教非常重要，因为它是当时中国人自己所写的佛教论文集，它不是某一个人的文集，也不是某一派的文集，而是这一时代的佛教论文集。从这部书，我们大体可了解从汉末到梁初佛教在中国发展的情况和当时讨论的一些问题。特别值得我们重视的是，这部书不仅收入了当时佛教大德的论文，而且收入在某些问题上（如“神形”问题、“因果报应”问题、“沙门应不应敬王者”问题等）反对佛教的论文。
（十）僧肇《肇论》
僧肇是鸠摩罗什的弟子，他“解空第一”。《肇论》与《弘明集》不同，它是僧肇一人的文集。《肇论》从佛教哲学方面说，它不仅代表了僧肇的思想，而且可以了解当时中国般若学者对“般若空宗”的不同理解。从中国哲学发展的方面看，《肇论》可以说是魏晋玄学的终结，中国佛教哲学的开始。魏晋玄学中有“贵无”、“崇有”两大派，僧肇提出“非有非无”的“不真空”理论，显然是接着魏晋玄学的两大派讲的，他发展着魏晋玄学。而《肇论》又是佛教著作，又是讨论当时的哲学问题，如“有无”、“动静”、“知与无知”、“圣人学致”等问题，用的也多是中国哲学的概念，因而我们也可以说《肇论》是中国佛教哲学的开始。
（十一）葛洪《抱朴子》
分内外两篇七十卷。据其《自叙》说：“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家。”葛洪这部书之所以重要，一是它为道教提出了一套宗教理论和实践其宗教理论的方法；二是它比较充分地体现了早期道教作为中国本民族宗教的特点；三是该书首篇《畅玄》意欲与当时的学术文化思想相接，使之具有一定的哲学理论意义。
（十二）成玄英《道德经义疏》
此为研究“重玄学”的重要材料，其第一章对“同谓之玄”、“玄之又玄”的义解，说明了“重玄”之意义。此书经蒙文通先生整理，收入《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之中。
（十三）清郭庆藩《庄子集释》
该书有郭象注，成玄英疏，疏对“重玄”义阐述颇多，并可见所受佛教之影响，道、佛、儒三种思想汇合之趋势很明显。其哲学思想是以“道”（理）、“性”、“心”为架构。
（十四）要充分注意二十四史中的魏晋南北朝时期的十一史
这些史书，可使我们了解当时的社会和学术文化之间的关系，在学者传记中常载有他们的著作。
下面我们来讨论一下利用和选择史料的方法问题。研究历史（包括哲学史）除了应该有敏锐的眼光，看出一时代学术思想发展的脉络和所注重的问题，同样也得十分重视史料问题。有些学者，他们是思想家，他们写书，对文献史料利用则存在问题。例如熊十力无疑是个大思想家，但他往往是用历史史料来论证他的思想，因此他作为一位思想家说是很杰出的，如果推求其所说都符合历史事实，其对史料之解释是否确切，那就往往会有问题。有些学者治学严谨，但往往缺少自己的见解，虽然他史料的运用比较可靠，但对人在思想上启发不大。比较难得的是既是思想家又是严谨的历史家，这样的大家在历史上也不是很多的。在近现代，也许王国维可以算得上，他不仅是个思想家，而且是个史学家，他对史料的运用和取舍都十分到家。那么我们对魏晋玄学的史料应如何运用和取舍呢？我认为有以下几点可以考虑：
（一）要注意一部书的“序”和“篇目注”
中国古代的思想家往往通过他们对经典的注疏表达他们的思想，例如王弼的《老子注》、程颐的《程氏易传》、朱熹的《诗集传》、王夫之的《周易外传》、戴震的《孟子字义疏证》等。这些注释经典的书有的有“序”，有的无“序”。魏晋时人注释经典，有不少有“序”，甚或有“篇目注”。他们注释经典的宗旨大意往往在“序”和“篇目注”中表现出来。“序”为述全书大意，因此要了解注释者所述的全书宗旨，必须读其“序”；“篇目注”为述全篇大意，列举大纲，而发挥其思想。这里我将举两部书来说明这个问题。
郭象的《庄子注》前有一“序”，其中有一段话可以说概括了他注《庄子》的思想：
这段话中的“内圣外王之道”和“上知造物无物，下知有物之自造也”正是郭象《庄子注》的主旨。从本体论上说，郭象认为“万物自生”，“物各有性，性各有极”，没有一个产生万物的造物主或产生“有”的本体之“无”（“无则无矣，则无以能生”）。而认为每个事都依其真性而独立存在，甚似一种现象本体论。从人生哲学上说，郭象认为最高的人生境界是“圣”“王”的统一（合一），即那种“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“圣王”。马克思说：“叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[5]我们是不是可以这样看问题，在我们研究一个思想家的思想时，当然要尽可能深入地研究他的全部材料，但是经过研究把握住了反映这个思想家思想的基本命题之后，我们就能以这个基本命题为纲，从而把这个思想家的思想了解清楚。《庄子序》中的那几句话，正是郭象思想的基本命题，把握了它，对郭象思想就像掌握了一把解剖刀而于解剖物一样，就可以把郭象的思想体系搞清楚了。
郭象《庄子注》的内七篇都有“篇目注”，而外、杂篇没有，这说明他更重视内七篇。我们对“篇目注”的思想有所了解，就可以较好地把握这篇注的内容。例如《逍遥游》的“篇目注”说：
这段“篇目注”的意思是说：事物虽有大小不同，但每一事物只要按照它的本性，做其应做的事，各自适当地守住其本分，都一样可以说是逍遥，在他们之间没有什么高下之分。这正是郭象的重要思想，整个《逍遥游》的注都是围绕着这个观点展开的。而且我们从这里也可看到郭象和庄子的思想之不同（详后）。另一本书是张湛的《列子注》，这部书前也有一篇“序”，在“序”中有这样一段：
这两句话可以说是了解张湛《列子注》的纲。从中我们可以看出他有一个基本观点，他要求解决人如何得以“超生死，得解脱”的问题，为此他构造了一个“群有”所归向“至虚”的超现实的世界（从这点看张湛又回到“贵无”派了）。他认为，“群有”（天下万物）这个现实世界是以一个超现实的“至虚”世界为其归依的。因为千差万别的事物最后都是会消亡的，所以人们必须了解自己的来源与去向，这样才可以得到精神上的解脱，而回归于“至虚”。如果我们再进一步分析《列子注》八篇的“篇目注”，就可以了解整个张湛思想的结构了。
《列子注》的第一篇《天瑞》的“篇目注”是说事物的存亡变化，张湛认为，“群有”有生有化；而“本无”（本体之无）无生无化。第二篇《黄帝》的“篇目注”是说有变化。既然任何事物都有生有化，如果能顺应生死之变化，那么就能所适常通；如果任由自己的欲求而背离常道，那么必然遇到事情就很难行通。这里是就现象方面看，事物虽有分别，但了解其来源与去向，就可以“超生死，得解脱”了。第三篇《周穆王》的“篇目注”是说无变化。张湛认为，生死、梦觉原其极（最后）本归于无物（太虚），故“生灭之理均，梦觉之涂一”。这是就本体上说，因一切事物归根到底都是现象，现象虽有变化，但其本体则无变化。第四篇《仲尼》、第五篇《汤问》是说“玄照”，即讨论认识的方法、途径。“超生死”须靠智慧，从现象的变化中看到本体的不变化。而这种智慧是“无智之智”。“无智之智”才可以“寂然玄照”（因为“有智之智”就有分别；“无智之智”则可无分别，对生死也一样），无所根滞（“有智之智”总是持着某一方面，“无智之智”才可以超出限制，而无往不适）。第六篇《力命》的“篇目注”是说“知命”。有“无智之智”则可知命。“命者，必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然，若以寿夭存于御养，穷达系于智力，此惑于天理也。”“寿夭”、“穷达”都是命定的，不是人为可以求的。如果想靠养生而长生，靠智力而富贵，这是违背“天理”的。第七篇《杨朱》的“篇目注”说“达生”。张湛认为，“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚”，故当“纵情肆性”，而不“求余名于后世”，此“达乎生生之趣也”。这是张湛所说的一种人生态度。盖对“命”有了深刻的“玄照”（深入的观照）就可以达观地对待“生死”、“穷达”了。有这种达观的人生态度，即在一生中应可任性自为，求欢于一世，而不必追求什么后世之名。第八篇《说符》的“篇目注”是说变通。“夫事故无方，倚伏相推，言而验之者，摄乎变通之会。”这段话的意思是说：事物存在的内外条件是无穷变动的，圣人则可在变化中求不变。能任性自为就可以随机应变，不要持着什么，拘于什么，心安理得于变化之中，唯变是从。这八篇的“篇目注”构成了张湛的思想体系，它实是围绕着“超生死，得解脱”而展开的，所以《杨朱》中有一段注说：“此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也。”人生是气之聚，人死是气之散，无论聚或散都在太虚之中。聚而为人，在太虚中为一物，散则是复归于太虚，此无非是形态的变化。生死虽然不同，但同为气之聚或散，在太虚中并没有消灭。因此，人生时应尽情任性，心安理得地唯变是从（我看，这或颇有后现代的意味）。
（二）要注意从史料的对比中发现问题，解决问题
关于这个方面可以用向秀与郭象的《庄子注》来说明，在本书《郭象与向秀》章对此有详细讨论。
（三）从思想发展的趋势（内在规律）来看史料的重要性
有些史料的发现或被人们认识它的价值，对研究哲学史说十分重要。例如长沙马王堆发现的《经法》、《十大经》等，使我们对战国末以来的“黄老之学”有了认识，弥补了从老子思想发展到汉初黄老之学的空白。又《管子》中的《白心》、《心术》、《内业》等篇被提出来作为战国中期的一派代表作（或谓为宋尹学派之作，或谓为彭蒙、田骈一派之作），其中把“气”（精气）一概念提出，这就使我们可以了解到孟子提出“浩然之气”并非偶然，以及战国末至秦汉谈到“气”，都不能不说受到了《管子》上述四篇的影响。因此，判断一种史料的价值应该注意它在整个思想发展的过程中的重要性如何，而思想的发展总是有其内在逻辑的。能构成思想发展中的一个环节的史料应都是很重要的。历史上有些思想家、哲学家总结了以前思想的成果，创造了新的思想发展方向，在当时和以后都起过重要的影响。但也有些思想家没有对以前思想进行系统的总结，也没有开辟新的思想发展方向，但他的思想却反映了一个时代向另一个时代哲学思潮的过渡，这样的思想家也应受到重视。刘劭应属于这样的思想家。
刘劭是曹魏之初的人，这正是西汉以来以儒学经典为研究对象的“经学”思想走向衰落的时期。由于儒家这种统治思想的衰落，就为其他思想活跃起来开辟道路。刘劭《人物志》正产生在这个时候。我们从《人物志》中可以看到，它不仅包含着儒家的某些思想，而且还包含着道家、法家、名家的思想，而且这些思想有着合流的趋势。因此，我们可以通过《人物志》了解到汉朝以来的学术风气将有一个重大的变化，而预示着一种新的学风将会出现。《人物志》是一部带有一定理论性的评论人物的书，它通过汉朝对具体人物的评论引向评论人物的一般标准和原则的讨论。它不仅涉及一些政治理论的重要问题，如“创大业需要英雄”，“致太平则有赖于圣人”等，而且接触到后来魏晋玄学所重视的问题，如“才性”问题、“有为无为”问题、“有名无名”问题、“一多”问题等。这些问题在《人物志》中尚不具备哲学上的意义，而到魏晋则成为玄学家们所关注的哲学问题。因此，我们可以说《人物志》是向魏晋玄学过渡的一个重要环节，它让我们能了解到汉末到魏晋学术发展的趋势。还有裴的《崇有论》可以使我们了解王弼的“贵无”向郭象的“崇有”发展的必然性，此前已论，这里就不去讨论了。
（四）要注意史料的内证
在中国古代，有些书流传了一段时间之后就散失了，而后来又发现了没有说明作者的书，但分析起来这本书可能是某作者的作品，并且可以找到一些“旁证”，但旁证总还是间接的材料或后人的一些说法，不可能确切地说明问题。例如有一部注解《老子》的书，叫《老子想尔注》，这部书我们可以找到最早的记载是唐初陆德明的《经典释文》，其《序录》中说：“《想尔注》二卷。”下云：“不详何人，一云张鲁，或云刘表。”但后来的一些书，如唐玄宗所撰《道德真经疏本外传》中著录有“《想尔注》二卷”，注谓：“三天法师张道陵所注。”但近代在敦煌遗书中发现了一本残卷的《老子注》，卷末题“老子《道经》上”，下注“想尔”二字分行，但没有说明是谁的注本。从字体上看应是南北朝时的写本，正因为它是较早的写本，对研究早期道教史非常重要。但究竟是谁对《老子》的注释呢？中外学者写了不少文章讨论，仍无法肯定，因为找不到可靠的内证。我在《魏晋南北朝时期的道教》一书中也作了讨论，认为应是张鲁完成的《老子注》，但也很难说是定论。
但有另外一本书，早已佚失，这就是早期道教的另一部寇谦之的《云中音诵新科之诫》。这部书《魏书·释老志》和《隋书·经籍志》都有著录，据载有二十卷之多，但后此书佚失，20世纪50年代末汤用彤先生翻阅《道藏》，发现其“力字”部中有《老君音诵诫经》一种，但未说明作者。从书名上看，它和《云中音诵新科之诫》颇相似，且据《魏书·释老志》记载，这部书是“老君”赐给寇谦之的，所以称《老君音诵诫经》也可以。但是否因为书名相近就可以断定为寇谦之的作品呢？显然不能以此作为定论。于是，把《魏书·释老志》所录的有关内容与《老君音诵诫经》相比较，不仅思想一致，而且语言也大体相同，如《释老志》中说：
查《老君音诵诫经》中说：
又说：
其他尚有不少与《释老志》所录大同。有了这些内证，我们可以断定《道藏》中所存的《老君音诵诫经》是寇谦之的著作。有了《老君音诵诫经》，道教在南北朝时期的发展就有了较可靠的史料。而关于此问题，早在1956年已有杨联陞等人讨论过，但因当时我国中外学术文化交流断绝，无法了解海外学术研究情况。
（五）如何看待史料中的矛盾
史料中存在着矛盾，并不少见，有的是不同的书记载不同，见前面讨论向秀与郭象《庄子注》的问题。但有的作者自己本身的著作中就有在思想上的矛盾，这如何办？例如在王弼的《老子注》与《老子指略》中就有两个不同的命题：“崇本举末”与“崇本息末”，这两个命题的含义显然不同， 《老子》第三十八章注中说：
第五十七章中说：
上面我介绍了一点利用和选择史料的问题，目的是希望大家读书时仔细一点，要学会自己能从史料中发现问题，解决问题。研究历史的重要本领之一，要能从已有的材料中发现别人没有发现的问题，并且能作出合理的说明，来揭示合乎历史真相的判断（但大体上说也只是“近似”的“真相”，因为“历史”和“写的历史”总是有一定差距的），并为我们今天所借鉴，提高我们的认识水平，锻炼我们的理论思维能力。
注释