第1篇 何谓邪恶
邪恶的观念是从前现代时期，以基督教教义诠释世界的时候沿袭下来的，看似不符合当今潮流，却仍是我们现实生活的一部分。我们目睹过邪恶的发生，或做过罪恶的事情，或遭受过邪恶的折磨，甚至当我们试图忘记邪恶的存在时——有时需要相当长一段时间——那些情景依旧历历在目；有些事总是会提醒我们那些残忍的过往。1939年，托马斯·曼（Thomas Mann）指出，人们又一次发现了善恶的区别，这是一件好事。他似乎在说，人们会反复认出邪恶，只是为了再次忘记它。E.M.齐奥兰（E.M.Cioran）写道：“对于何为善恶，我的概念已经越来越模糊了。假如有一天我完全分辨不出这两者的差异，就算是前进了一步！但我究竟是朝哪里前进了一步？”我能想到的是，人类朝灾难走近了一步。要是邪恶有张脸，类似一种身份证明，那我们就能轻易认出它来，例如20世纪90年代早期发生在前南斯拉夫的暴力事件和2001年发生在美国的“9·11”恐怖袭击事件。
安德鲁·德尔班科（Andrew Delbanco）在《撒旦之死》（The Death of Satan）一书的导言中提到，据他观察，在人们对邪恶的体验和理智地理解它们之间存在一道鸿沟。我们看到社会需求和暴戾行为，但除了特定的、涉及具体罪犯的极端案例外，我们并不清楚邪恶真正寄居在何处。基督教文化将撒旦视为替罪羊——但是当上帝死后，撒旦乔装成上帝的样子，我们这些撒旦手下的谋杀犯就失去了谈论邪恶的资格。既然没有了邪恶的化身，那我们该怎么谈论邪恶呢？
让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）问自己：邪恶在今天的世界中变成了什么样？他答道：它无处不在。这让人想起了H.C.安德森（H.C.Andersen）的童话故事《冰雪皇后》（The Snow Queen），故事里有一面能扭曲所有的镜像，让事物呈现出最坏一面的魔镜，最后它碎裂了，碎片扎进了每个人的眼睛和心脏里，于是人们注定会目睹邪恶之事，走到哪里，哪里就会有腐坏堕落。多数人不会在日常的生活、体验和活动中产生邪恶的想法，但我们不断地通过大众媒体接触邪恶：总是会看到、读到有关种族屠杀、饥饿、动机不明的暴力和交通事故，我们的生活环境充满矛盾，邪恶既不在场，却又无处不在——在个人的具体经历中或许不存在邪恶，但个人通过媒体又看到邪恶的气息弥漫于现实世界之中。如此说来，鲍德里亚说邪恶是无处不在的是可信的——既然邪恶无处不在，我们就无力去讨论邪恶。邪恶已经去中心化，不再局限于某个形象。我们生活在一个愚昧且自以为是的世界里，这种愚昧好比所有邪恶之树的树根。鲍德里亚更进一步地说，之所以说邪恶普遍存在的确有可能，正是因为我们不知该如何讨论它。因此他认为有必要回归二元论，恢复在摩尼教及其他神话中有关邪恶的原则，并将其与善良的原则相对立。另一方面，安德鲁·德尔班科坚持认为，我们应当重新理解邪恶，而不是回到过去的理解上——尽管他没有就如何重新理解提出有效的建议。
我们可能不赞同上述说法，认为邪恶一直无处不在，它可以藏在各种现象里，有关它的概念似乎超出我们的理解范围。那么，对邪恶的想法可能通过神话的表现形式得到理解吗？保罗·利科（Paul Ricoeur）从这一点开始研究邪恶象征主义理论。利科坚持认为，或许不可以通过哲学反思对邪恶进行思考，因为理性预设了存在有意义的背景，那里容不下邪恶的想法，而神话故事和符号可以帮助我们理解邪恶。要小心的是，神话故事容易陷入本体论的范畴，即用来表现他物的方式会被误以为是实际存在的积极力量。因此，神话就发挥了解释而非符号的功能。利科坚信，分解神话去解释邪恶是让神话回归符号功能的必经之路。但是，如今邪恶有哪些符号象征意义仍与我们相关呢？
没有必要想象存在一个超自然的地狱。纳粹集中营已然活生生地孕育出了这种从宗教传统中承袭下来的地狱概念。同样，也没有必要想象出一个超脱凡尘的恶魔去认识魔鬼行为主体是何人，他们就在我们身边，生活在你我之间。虽然我们无法不断地在某地或某人身上发现邪恶，但是我们确实能感受到邪恶在某些地方和某些人身上表现得更活跃。
很少有人会否认世上存在邪恶，但实际上很多人会否认存在所谓的恶人。大众普遍避讳使用“邪恶”这个词去形容那些在现代比其他人更能让邪恶具象化的人。这种说法并不能充分说明有关邪恶的概念是如何退居幕后，如何被束之高阁的。我赞同阿伦·布洛克（Alan Bullock）的说法，即如果我们不能批判希特勒是邪恶的，那“邪恶”这个词就毫无意义了。恶人是否存在？如果对他人作恶就叫邪恶，那我们可以毫不含糊地给予这个问题肯定的答案。如果我们更进一步地认为邪恶、变得邪恶必须是蓄意而非偶发的，那答案同样还是肯定的。另一方面，如果我们仍然坚持认为某人明知某事是罪恶的还要去做，这种恶才是真正的恶，即作恶的动机必须是邪恶的这一事实。接下来我必须更加谨慎，但在某种程度上可以确定的是“那些被定义为好的事物也可能成为作恶的理由”。
近年来，邪恶的概念似乎在伦理学领域东山再起——主要集中在大陆哲学传统与分析哲学传统上。在20世纪，人们不愿意讨论邪恶，因为这一术语超越了科学哲学的范畴，与神学问题紧密相联。这个趋势由来已久，按照马克斯·韦伯（Max Weber）在《世界的祛魅》（Entzauberung der Welt）一书中所称的，随着“世界的幻灭”和宗教的势弱，自16世纪以来，我们看到关于邪恶的概念已经逐渐边缘化。马塞尔·格歇（Marcel Gauchet）在对宗教的政治历史进行精彩讨论时，这样写道：
邪恶的概念在理性、科学的世界观下无处容身。决定人类境遇之真相的不再是宗教，而是科学。如今，这项任务主要是由生物学界领衔担当。然而，生物学没有所谓道德恶（moral evil）的概念。罗伯特·赖特（Robert Wright）在《道德动物》（The Moral Animal）一书中主张：
赖特的立场与作为道德概念的邪恶的观念共存。道德恶消隐成自然恶（natural evil）；赖特用基因替代了原罪。道德恶和自然恶的区别不易描述，但我们可以尝试说道德恶始于自由意志，而自然恶是自然而生的。生物学不能定义邪恶的道德概念，最多只能解释这种现象。生物学会用什么手段从恶中区分善？答案就是——“善的”可以被理解为“对个人繁衍有用的”，而恶可以被理解为一切没有用的事物。莱尔·华特森（Lyall Watson）写道，就算基因决定了我们是自私的，我们不一定非要变得自私。然而他话锋一转，赞同奥古斯丁（Augustine）有关原罪的教义，最后表示正如自然界其他事物那样，人性本恶。或善或恶都写在我们的基因里了。换言之，二者对我们每个人来说都具有实质上的可能性。
长期以来，传统的神学词汇被当作历史遗产。鉴于此，我们尝试使用一个更“科学的”词汇。不谈邪恶，转而谈论反社会趋向可以纠正的功能紊乱（这种功能紊乱一般被认为是由社会或化学原因造成的）。问题是，我们的词汇量与自身经验不匹配。可以归咎于作恶者，但无法责备功能紊乱——一种可以得到纠正的功能失调。实际上，这种观念剥夺了作恶者身上的一些基本要素，即自由和尊严。正如陀思妥耶夫斯基所写的：
考虑上述方面，著名的虚构连环杀手汉尼拔·莱科特（Hannibal Lecter）拒绝因自身的瑕疵而被囚禁。他坚持自身的邪恶，因为那构成了他尊严的一部分：“我没事……什么事都没发生。你们不可以让我的影响力四分五裂。”我们想重新定义邪恶，将社会的恶视为“社会问题”，个人的恶视为“人格障碍”。我们寻找导致邪恶的原因，这些原因经常游离在道德讨论范围之外。它们可以是自然的也可以是社会的，可以是天性和疾病使然，也可以是由贫穷和悲惨的童年经历导致的。然而，如果将所有人类邪恶归于这些原因——它们存在于作为道德客体的个人之外，即为邪恶提供了一种“科学”解释，那就是将道德恶降级成了自然恶，从而抹去一切道德标准。这种还原论与我们对自身和作为道德行为主体的他人的体验完全对立，道德行为主体支持内疚和责任等观念。
我坚持认为人们不可避免地会产生内疚感和责任感，这么想似乎落入了俗套。大卫·B.莫里斯（David B.Morris）提醒道，邪恶的特征在后现代已经改变，不再被视为导致不幸的原因；反之，不幸自身被视为邪恶。很多理论家力求邪恶脱离个人责任。那样邪恶的产生就只能归于外部因素，例如“社会”。奥多·马夸德（Odo Marquard）描述了“邪恶的偏离”如何在现代性中成为可能——邪恶如何去邪恶化。我们过去习惯区分施加的邪恶和遭受的邪恶，以及主动的邪恶和被动的邪恶；但是，莫里斯认为如今只留下了“不幸遭遇”这一被动的恶。不仅是邪恶的化身，就连邪恶本身也消失无踪。唯一留下的是我们遭受的邪恶。当然这些恶的发生是有原因的，只是这些原因已经不算是邪恶的了。
邪恶的概念是科学讨论的热门话题。人类的不端行为不再被视为罪恶，而是各种原因产生的后果。在研究希特勒的文献中，我们看到一系列的原因被用来解释希特勒的行为，例如，希特勒与父亲的关系、与侄女吉莉·劳巴尔（Geli Raubal）的不正当关系、因身体缺陷所导致的不安全综合征等。这些文献认为倾向于什么原因要视研究者所处的学科而定，从基因、化学过程到社会关系和政治意识形态，无所不包。然而，希特勒不仅是特定原因的集合体，还是一个行动自由的人。一定还有其他无法被再度化简的，不依靠因果关系链依旧能够存在的因素——它们允许我们做选择，我们称其为自由意志。没有自由意志，道德恶便不会存在（我在这里并不是说任何科学解释都是不合理的，只是强调合理性是有限的）。因此，我们永远无法顺利地为邪恶辩解，做出合理的解释。个人是自由的，意味着个人在具体的情形下会有不同的举动，那么，一旦有人作恶，他就会被指责没有随机应变。
无论如何，我们依然对“邪恶”有着普遍、模糊的理解，用“邪恶”一词指代事件、行为和人；这些事物当然也能用其他词语来描述，关键是“邪恶”一词是否有助于我们理解它们。我认为可以。当我们想把自己领入一个称作“世界”的神秘景观中时，这个观念会成为一种宝贵工具。我还相信“善”与“恶”不仅代表了某人评价不同现象的方式，还指代了既定现象本身，即我们评价的客体。换言之，我不敢苟同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本无善恶之分，皆是思想使然。”只要X具备邪恶的特性，那么判定“X是邪恶的”就是合理的。那么，说“X是邪恶的”意味着什么？所有人都希望过上小康生活，却并非总能如愿以偿——从最宽泛的词汇意义上看，邪恶可被理解为阻碍实现小康生活的一切事物。我们理解的邪恶包括自然灾害和疾患——许多人将1755年里斯本大地震看作地球表露内心险恶的迹象。从狭义角度来看，邪恶代表了那些企图对他人造成伤害的、有预谋的人类行为。我们早期习惯采用较为广义的表达方式，如今则偏向狭义的。
邪恶不单是包罗万象的问题。它还代表了令生活陷入逆境的诸多具体现象。然而，人类总希望发现绝对的邪恶概念，以便让所有不幸都可归咎其身。诺瓦利斯（Novalis）总结道：“我们遍地搜寻无条件的绝对的概念，却总是只能找到有条件的相对的概念。”即我们总在寻找终极的恶，可找到的总是个体的恶。终极的恶是不存在的。据我估计，不存在的是那种自主性的恶，无论其是否在场。“善”与“恶”是相对的概念，是善，是恶，只有与他者相比才能判断，并不是只看本体。邪恶不是物质或事物，而是事物、事件或行动的特征。邪恶不是确定的、定义明确的，也没有实质的内核。它是宽泛的、用以描述行为和遭遇的概念。事实上，邪恶的概念代表了纷繁复杂的现象，包括疾病、天灾、死亡、战争、种族屠杀、恐怖主义、毒品交易、奴隶制、强奸、虐待儿童等；内容太过广泛以至于丢弃了具体的内容。这些邪恶都被认为是人性所致，邪恶的概念因而变得实际，尽管难以确定使用时需要具备哪些充分必要条件。当然，为了证明这些恶是存在的，我们想去寻找恶背后的意义。这个意义保证世界的存在是已经证实的，让我们相信事情会朝着更好的方向发展；这个意义在许多地方显现出来，如宗教、对进步的信念和政治意识形态。不过，我的态度是，邪恶的意义不能，也不应该被证实，任何为了让我们与世间不幸和解的努力都是错误的。在人类历史中的无数悲剧并不存在所谓的意义。它们不能被神圣计划或积极的历史力量证实。
我们对邪恶最困惑的一点，是它的不可理解性，它兼具魅惑和冷淡的个性。说它不可理解，是指邪恶的概念含有某种模糊性；作为一名哲学家，我有义务去理解事物，所以必须假设我所选择的主题是可以被理解的。而且，只因为我觉得理解这些现象是可能的，并不代表我将能够理解。雷蒙德·盖特（Raimond Gaita）声称：“善恶拥有神秘的气质，没有形而上学的或宗教的解释能够揭开这层神秘面纱。”我质疑使用“神秘”这个词的妥当性，因为它暗示了一种特殊的深度——只能凭借特定的洞察力和特殊的直觉一探究竟。是不是任何人都能识别恶呢？我们可以看到邪恶以迫害、饥饿、酷刑、谋杀等事件形式出现。我们之所以能更深入地读懂这些事件，是因为我们渴望获得某种意义的维度，它正是邪恶的表征实际上所缺少的。
本书不是要深度挖掘这些事件以便找到一切恶的根源。反之，我试着去尽可能地靠近表象，即浮现邪恶现象的地方。要了解邪恶，就得从生活中发生邪恶事件的地方开始。利科认为，我们为了弄清楚去神秘化的概念付出的代价，就是减少了思考的深度。而当我们思考邪恶概念时，对表面现象的要求很苛刻，看似让它们提前“深入了一步”。邪恶当然欢迎我们进行深度思考，因为它抗拒既定的形式和框架，不爱受控制。例如，伊曼努尔·勒维纳斯（Emmanuel Levinas）眼中的邪恶是不能融于俗世的，当人们试图从整体上认知世界时，邪恶总是显得格格不入，它总是甘愿当一名局外人——激进的他者。邪恶在我们眼中是混乱、反理解的——或许正是这种对邪恶的体验构成了诸多阙失理论的基础，前提是邪恶仅被视为良善的缺失或缺乏。这些理论看似解释了邪恶为何难以捉摸，因为它是虚无缥缈的。想要抓住邪恶的脚只会沦落到双手在虚无的境地乱挥。问题是，这些阙失理论无法充分解释当我们混乱地体验邪恶时的那些“积极”时刻——在这里事物是既定的，而不是缺失的。
就算不借助邪恶的理论我们也能识别邪恶。它是这个世界不可避免的一面，先于哲学反思而存在，原因在于它存在于构成反思基础的经验里。从这个角度看，哲学本身被视为对业已存在的意义或经验进行的反思。哲学的内容和合理性从业已完成的理解中孕育出来。这是一种有意义的方法论，因为如果要保持这种合理性，哲学就需要保持与前哲学的联系。因此，邪恶一面是抽象的、不易捉摸的，另一面又是具体的、有迹可循的。受虐孩童、袭击无辜者的炸弹、被屠杀的民众——这些都是实实在在发生的事。当试图去理解此类事件内在的恶时，我们经常会迷失在日益模糊的抽象中。最终，我们会困在抽象里，看不到构成最初反思基础的具体的恶。多数有关邪恶的解释只能算是对邪恶的辩解，在研究邪恶的文献中占极大篇幅的众多神义论尤其突出。为了防止人们忽视具体的恶的存在，我打算撰写一部相对具体的学术作品。
本书在某种程度上可作为研究邪恶现象学的素材，它思考邪恶是如何表现自身的。现象学家海德格尔（Heidegger）对邪恶进行了反思，但是与我的研究方向有较大差异。他主要想将邪恶纳入本体论而非道德或政治问题中，试图深挖邪恶的洞穴，而我却选择待在表层。海德格尔认为道德是一种派生物，而我认为它是理解邪恶的基础。简单来说，我对这个课题的立场是，邪恶首先是一个实践问题，我们得尽最大可能避免置他人于水深火热之中，在海德格尔看来这恐怕是理性在现代的颓靡。事实上，按照海德格尔对邪恶的理解，他的这种观点本身就是邪恶的。他想揭示一种本体论的恶，可以更深入道德之境，我认为他的尝试失败了。不过，如果对这一点详加讨论的话，那会占用太多篇幅。
本书的主旨显而易见：邪恶首先不是理论概念，而是实践问题，即邪恶是如何步入尘世的，是否实质性地存在，或者它只可被理解为一种不在场，相比如何避免邪恶都显得不太重要。我认为哲学——更大程度上是神学——已经过分重视理论而轻视实践。今天，宗教分析哲学在这方面走得尤其远。当个人自身遭受不幸时，如果不首先把神义论视为最紧迫的问题，那他人惨遭不幸时也不应当如此。当然，作为哲学家，我得为本书做出理论贡献。同时，书中的很大篇幅会被用来解释我所谓的理论盲点。本书从理论向实践过渡，从神义论向政治学过渡，在此过程中，政治问题会代替关于邪恶的经典本体论问题。
在20世纪，数百万人因为战争、种族屠杀和酷刑失去了生命。这意味着每分钟就有多条生命葬送在政治，即意识形态中。从1900年到1989年，大概有8600万人死于战争。与同时期因饥饿而死亡的人数相比，这个不算多，但是要看到许多饥荒也是由意识形态的原因导致的，因此而死亡的人数巨大。在两次世界大战中，世界上大约有三分之二的人死亡；如果将这些死亡数字平摊到这89年中，我们会发现20世纪平均每一小时就有100人死于战争。死于战祸不是新闻，放眼过去3400年中，仅仅有243年处于和平状态。对11个欧洲国家进行研究发现，在过去一千年的约47%的时间里，这些国家要么卷入战争，要么卷入其他类型的军事冲突中。在20世纪中的任意一段时间里，平均每发生三场冲突就会导致民众大批死亡。
在霍布斯（Hobbes）看来，暴力致死是最大的恶。此外还有许多其他的大恶之事，其中，让人在慢性病痛中渐渐耗尽生命不能不算是一种大恶。但是，暴力致死仍然是最恶劣的一种邪恶，无论如何，如今霍布斯的断言都比奥古斯丁的“永恒之死是最大的恶”更能引起人们的共鸣。相对于活人之间的互相伤害，永恒之死似乎是一个相当诱人的选择。就暴力这一问题，我关注的依旧是犯下这些罪行的作恶者以及这些罪行的受害者，而不是一般的政治关系。我不相信，在奥斯威辛集中营或波斯尼亚能找到有关现代西方文化、文明的终极目的等深层形而上学方面的真相。在那里，上演了一群人在特定政治、社会和物质条件下处决、折磨和谋杀他人的悲剧。没有合适的理由能解释为何我们应当借助历史形而上学的原则，个人精神存在的最深层（指某人真实的样子）等来理解此类事件。我们在具体的社会物质空间下看待具体的邪恶行为主体，有必要保持这种行为主体视角。社会物质空间从来不会自动显现，它是由按照该空间施加的可能性和局限性行事的个人组成的。只有在一群人愿意在很长一段时间内去屠杀另一群人时，种族杀戮才会成为可能。我们可以从不同层面做出一系列解释，这样有利于我们看清这一现象，而最终我们无法回避这样的事实，即某一群体的成员一定是自愿去谋杀另一群体成员的，因为后者与他们不在同一条船上。正如休·特雷弗–罗珀（Hugh Trevor-Roper）指出的，在猎杀女巫的背景下，只要有大群人支持并参与其中，这种暴行就会发生。没有哪个暴君或独裁者能凭一己之力去迫害一大批人。而且，多数参与迫害的人也知道孰善孰恶。他们明知不能对同胞实施酷刑和杀害他们，可是他们不会让这种见解影响他们的行动。这又是如何成为可能的？如果想了解参与种族屠杀及其他类似罪行的主体参与者，我们就得转向不常被讨论的邪恶的另一面，暂且不管那些认为邪恶行为主体为了恶而作恶的一般性论调。我们要分别看向理想主义的邪恶和“愚昧的”邪恶—— 一方面，行为主体或许认为自己的行为是善的，因为受害者被视为“邪恶的”；另一方面，行为主体不屑于反思其行为究竟是善还是恶。
大屠杀为之后一切有关邪恶的思想指出一条具有决定性意义的道路，即便它常常作为单一事件而不与他者进行比较。因此，讨论大屠杀时出现了一个自相矛盾的问题，即它会被视为一种独特的、无可类比的事件，同时又被作为衡量其他邪恶的标准。我认为，应当永久、彻底地摒弃这种将大屠杀视为完全独特的观点。这种独特性观点不仅暗示人类历史上没有发生过像大屠杀那样的事情，还暗示了今后不会再发生此类事件。例如，阿多诺（Adorno）认为，希特勒对人性强行施加绝对律令，“他规划我们的思想和行动，于是奥斯威辛集中营便不会自行复制，这样一来没有类似的事件会再次发生……”注意，阿多诺使用了“没有类似的事件”，这弱化了他所认同的“独特性”论点。但是他加上的这句话很关键：“我们不仅要提防另一座奥斯威辛集中营出现，还要防止再出现一个斯雷布雷尼察、卢旺达、刚果，以及无数类似的其他情形。”阿多诺还建议人们认清楚，“认为只要第二次世界大战结束，犹太人得以肃清，生活就会平稳前进”是一种愚昧的想法。不过，生活大体上会照常进行下去。大屠杀没有为历史画上句号，而是让自己变成了历史……尽管某一段历史让我们必须承担责任来防止复制惨剧；与此同时，即便我们满怀责任心，这类不幸仍在慢慢复归，而且很有可能卷土重来。
大屠杀必然代表了特殊的邪恶势力，但它是由普通人实施的，包括发动大规模清洗、释放毒气、纵火、洗劫村镇、进行人体药物试验、残害犹太人以便将他们的骨骼捐献给德国大学的解剖系做研究——这些作恶者的道德观无法用来区分大屠杀和其他种族灭绝。大屠杀是世界上最惨烈的种族灭绝手段（用特定标准衡量），但它确实可以与其他种族灭绝类型相提并论：万物都具有可比性。根据经验主义（被杀害的人数、用于杀害的技术手段及其有效性，等等），大屠杀不是独立事件。与较早期的种族灭绝相比，大屠杀确实展现出一些史无前例的特点，不过这不代表我们面对的是绝对的独特性或历史的非连续性——事实刚好相反。
举例来说，大屠杀与1915年发生的土耳其对亚美尼亚种族灭绝有直接关联，土耳其130万人中有大约80万人遭到杀害。纳粹因此受到“启发”——当时德国政府与土耳其政府关系密切。土耳其方面仍然不承认要对此次杀戮负责，它们辩称“仅仅”只有30万名受害者——好像30万算不上惊人的数字——还辩称此次大屠杀不是由政府计划和实施的。土耳其的官方立场是完全错误的，在过了近100年后他们应该可以承认这段史实了。同时，尽管如今土耳其迫害库尔德人很难算得上是种族灭绝，但它在过去的数十年中依然夺去了大约三万条生命。
在比属刚果，即现在的扎伊尔也发生过令人恐怖的事件。约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）的《黑暗的心》（Heart of Darkness）一书描写的不只是一个幻想世界；在比利时国王利奥波德二世（Leopold II）的统治下，比属刚果接近康拉德笔下的世界，甚至比它更糟。很难准确算出有多少人直接死于比利时的政策下，最普遍的估算是，1880—1920年在比利时管辖期间，当地人口从两千万骤降到仅剩一千万。这些数字令人惊心动魄，因为比利时当初进入刚果是基于经济原因，比利时并不是单纯地想像其他种族灭绝那样屠杀当地居民。比属刚果的暴力事件是工具性的恶，它基于的理念是，最佳治理就是在所辖领土追求利润最大化。同时，暴力升级如此之快以至于破坏了自身的效力。许多宝贵的劳动力不是被清除，就是因此致残。国王利奥波德二世后来承认，砍掉一个刚果人的手是不理智的，至少应该让他能继续工作。除此之外，他也没有考虑好应该如何对待当地人。最终，比属刚果的恐怖活动开始拥有自己的生命，脱离了其工具性的根基。多数实施这些“反人类罪行”的行为主体都是普通人，他们没有特别的施虐倾向，尽管这确实吸引了一小批以虐人为乐的人。从残忍程度和规模上看，比属刚果事件堪比大屠杀，不过两者的动机完全不同。纳粹的目标更理想化：我们很难理解大屠杀为何会发生，原因可能是，工具性不是它的首要属性。犹太人没有对非犹太居民造成威胁，也没有想要挑战政府的权威。犹太人并没有挡谁的道。换言之，“犹太问题”不算真正意义上的社会、经济、宗教、领土或一般的政治问题。
在卢旺达种族灭绝事件中，有大约80万人被胡图人杀害，这显然是一个被政治驱动的事件。虽然受害者多数是图西族人，但许多态度温和且睿智的胡图人也遭到了杀害，因为他们不够“激进”，于是被归入“敌人”的阵营。屠杀图西族人是一项艰难的任务，部分原因是许多胡图人只有砍刀这一种装备，但结果却是他们比纳粹清洗犹太人的速度更快。然而，暴力不只是凶杀这么简单，还有强暴、酷刑、致残等暴行。类似地，还有1966年在印尼发生的清洗华人事件，印尼政府杀害了数十万华人。印尼在1975年入侵东帝汶时，约20万东帝汶人，即过三分之一的人口被屠杀。种族灭绝和类似的悲剧只会日益增多。
恶行无论规模大小总是包含错综复杂的成因。牢记它的复杂性，不要认为所有邪恶均是由单一的根源所致。我说过，许多关于邪恶的理论做出假设，认为恶行的根源在于想制造伤害的意图——即邪恶本身是一种目标，它又将自身作为目标。这就是我要说的“恶魔般的”邪恶，但这不是主要的形式。将一切邪恶等同于恶魔会忽视无穷的多样性。这种单向视角也会促使我们轻视邪恶的问题，因为我们不认为自己是“恶魔”。邪恶不只是“恶魔般的”，上文提到多数参与种族灭绝的人是没有施虐癖好的普通人，我会一直强调这一点。在特定的情形下，人们会对同胞做出难以启齿的恶事，突出这些极端情况很有必要。本书的第3篇“人类学视角下的邪恶”将重点探讨这一问题。
邪恶主要属于道德范畴，它影响着人们的一言一行。因此，了解应当如何对待邪恶，和了解人为何会作恶同样重要。在这里，我会从客观描述走向规范伦理学和政治哲学。邪恶的真正问题正在于此。在第4篇“邪恶的问题”中，我将试着证明这个问题属于实践问题，因为阻碍和限制邪恶发挥影响的范围，比解释它们是如何降临人间的更有意义。邪恶的问题不应当归为神学或自然科学的范畴，它也不属于哲学，而是道德和政治话题。本书的一项重要目标是消除我先前提到的理论盲点——很多存在于第2篇对各种神义论的讨论中——它们会让我们被具体的恶行分散注意力，只关注抽象的而非实质的问题。