第二节 “祥”“瑞”与“祥瑞”
在汉儒灾异论的氛围中，还有一种与“灾异”正相反对的“祥瑞”概念。在不同的文本中，“祥瑞”又有多种其他的称名方式，例如，“符瑞”“符应”“祯祥”“瑞应”“瑞命”“嘉应”“福应”等。它们意思相近，与“灾异”是同一种思想的两种相反的面向。
一、“祥”“瑞”释义
“祥”字的原初义是福和善。《说文·示部》：“祥，福也。”《尔雅·释诂上》：“祥，善也。”后引申为吉凶的征兆，又被用来专指吉兆。例如，《左传·僖公十六年》：“是何祥也？吉凶焉在？”杜预《注》云：“祥，吉凶之先见者。”[20]又《周礼·春官》：“以观妖祥，辨吉凶。”郑玄《注》曰：“妖祥，善恶之征。”贾公彦《疏》云：“祥是善之征，妖是恶之征。”[21]《尚书·咸有一德》：“亳有祥，桑谷共生于朝。”孔《传》以为“祥，妖怪”，孔颖达《疏》谓：“祥是恶事先见之征，故为妖怪也。”[22]清段玉裁《说文解字注》以为“凡统言则灾亦谓之祥，析言则善者谓之祥”。在汉儒的语境中，“祥”在多数时候是指吉事的征兆，例如，《春秋繁露·同类相动》篇谓：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”[23]《韩诗外传》卷三引述“谷生汤之廷”的传说，也以为“妖者祸之先，祥者福之先”[24]。与此相同的表述又见于《吕氏春秋·制乐》篇。当然，这只是总体上的情况，汉儒灾异论中也存在以“祥”字表示凶事之兆的案例，但所占比例较小。
“瑞”字原是指天子颁授诸侯、卿士，以表示身份、充当印信的玉制品。《说文·玉部》：“瑞，以玉为信也。”《玉篇·玉部》：“瑞，信节也，诸侯之珪也。”《周礼·春官·大宗伯》谓：“以玉作六瑞，以等邦国。”便是指此而言。关于“瑞”字引申出“祥瑞”义，段玉裁《说文解字注》解释说：“瑞，引伸为祥瑞者，亦谓感召若符节也。”“符”字的情况与“瑞”字类似，原意是指竹制的信物，后引申为瑞征。如果我们将“符瑞”“祥瑞”“瑞应”等组词拆开来作进一步的分析，则可以看出，“祥”和“瑞”主要是指某种现象或物象，“应”与“符”主要表示“祥”的出现与人的作为相应而起、若合符节。
二、汉儒的“祥瑞”观念
在汉儒的思想世界中，“灾异”是上天对人事失当的警告与惩戒，“祥瑞”则是上天对有德者或德政的褒扬和嘉奖。陆贾《新语·道基》篇所谓“改之以灾变，告之以祯祥”[25]，便已隐含了这种观念。后来，董仲舒在回应汉武帝“三代受命，其符安在”以及“何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻屮木，三光全，寒暑平，受天之祜”的册问时，进一步解释了“祥瑞”的内涵，如他说：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。[26]
又说：
故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而屮木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[27]
这两段文本都是讨论“祥瑞”问题的。在董仲舒看来，“符瑞”或“祥瑞”系“非人力所能致而自至者”，它来自于上天，是上天对“积善累德”之人的报偿。而所谓“积善累德”，其具体内容即是施行儒家所推崇的王道政治。这种观念同样为后来言说灾异的汉儒们继承，直到东汉班固整理的《白虎通义》“符瑞之应”章，又在董仲舒所论的基础上做了系统的概括和总结，其文谓：
天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平（按，陈立《白虎通疏证》以为“太平”系“华苹”之误）感。德至文表，则景星见，五纬顺轨。德至草木，则朱草生，木连理。德至鸟兽，则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。德至山陵，则景云出，芝实茂，陵出黑丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎。德至渊泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠。德至八方，则祥风至，佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。[28]
按照《白虎通义》的观点，“符瑞”的出现，是“应德而至”，也即君主施行德政、实现天下太平而得到的上天的奖赏；“符瑞”的呈现方式可以分为八个大类，即“天”“地”“文表”“草木”“鸟兽”“山陵”“渊泉”“八方”，其内容几乎涵盖了当时人们所能知道的整个宇宙、人类社会与自然万物。显然，这些繁复的条目，乃是对过往祥瑞说的汇总和整理，且其中许多内容来自东汉时期流行的纬书[29]，已经远远超出董仲舒此前论列的范围。不过，“符瑞并臻，皆应德而至”的大观念则仍然和董仲舒保持一致。
关于整个汉代“祥瑞”说的发展情况，我们可以做几个总体的判断：其一，在“祥瑞”说的基本观念方面，至董仲舒“对册”时已经做了比较完善的建构，嗣后，“祥瑞”说的内容虽有加繁，但并无理论上之特别进展；其二，和对“灾异”问题的关注相比，西汉儒生言说“祥瑞”的热情并不高、频率也较低；其三，结合具体的时段来看，汉代“祥瑞”说的发展，大致以王莽“代汉”为分界，新莽时期是“祥瑞”说发展的高潮，东汉则“祥瑞”之说热度不减于新莽；其四，“祥瑞”说在汉代的起伏，与各期的政治问题密切相关，具有鲜明的政治导向性。
以上是汉儒“祥瑞”说或“符瑞”说的大概。结合上引诸文本，我以为在讨论“祥瑞”问题时，应当做一个必要的区分，即，在“符瑞应德而至”的大观念下，“祥瑞”是由两种类型构成的：一种叫作“受命之符”，另一种叫作“太平符瑞”。这种区分其实在上引汉武帝的“册问”中已经做了明确的提示，“册问”中的“三代受命，其符安在”显然对应于“受命之符”；而“何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻屮木，三光全，寒暑平，受天之祜”，则是在说“太平符瑞”的问题。而后引董仲舒的“对册”，也分别就这两个问题进行了相应的回答。
三、“祥瑞”说的起源与发展
关于“祥瑞”说或“符瑞”说的起源，可能需要从两个层面来看待，一个是“祥瑞”的记载，另一个是“符应”思维的出现。这两者的关系比较微妙，有时我们在文献中见到“祥瑞”的记载，并不一定表示当时已经有了明确的“符应”思维。它们最初也有可能只是某种神话传说的遗留，由于其中带有后世“符应”思维的些许萌芽，于是在“符应”思想流行的时候被人们追认为“祥瑞”。这种意义上的“祥瑞”记载，从现存文献来说，最迟当不晚于周初，甚至殷商之时已经出现。与此相关之记述，我们在《诗》《书》，以及《史记·殷本纪》《周本纪》中多能看到。殷商时期的“祥瑞”记载，可以考见者约有二事，分别见于《诗·商颂》之《玄鸟》与《长发》。《玄鸟》曰：
天命玄鸟，降而生商。
“玄鸟生商”事，又见于《楚辞·天问》及《史记·殷本纪》，后者文辞加详，内容为：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。[30]
这段故事可能是后世“帝王感生”说的起始。
第二事为“大球小球”之说，《长发》曰：
汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。受小球大球，为下国缀旒。何天之休！
据《商颂》，“玄鸟”和“大球小球”均来自于“天降”，它们显然已经略具后世“受命之符”或“祥瑞”的意味；不过，在当时的记述者心中，它们恐怕更接近于神话故事，或者说神话的意味要明显浓于“祥瑞”。
周代的“符瑞”或“祥瑞”记载较殷商为多，但多数篇章已经亡佚。在现今留存的记载中，比较有名的大概有：《诗·大雅·生民》记“后稷感生”与“嘉谷”事，《大雅·卷阿》记“凤凰”事，《尚书·顾命》所记“天球”“河图”事，以及《史记·周本纪》引《尚书·泰誓》关于“武王渡河”的记述，等等。我们仅举最后一例，略作说明。关于“武王渡河”的记载，原本保存于《尚书·泰誓》，不过，今文《泰誓》现已佚失，据司马迁《史记·周本纪》所引，其内容大致如下：
武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。[31]
这段文本里面的“白鱼跃入王舟”“火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤”二事，在上引董仲舒“对册”中是被明确归为“受命之符”的。但是，结合下文“武王曰：‘女未知天命，未可也。’乃还师归”的语境，我更倾向于将《泰誓》的这二事看作“祥瑞”记载，它们并不能证明《泰誓》中已经有明确的“符应”思维。当然，考虑到历史记述总是受到记述者自身观念的影响，我们也可以认为《泰誓》中已经出现了后世“符应”思维的萌芽。
这种虽然记载“祥瑞”，但是并无明确“符应”思维的状况，在春秋时期的二百四十余年间并没有发生太大的变化。直到战国以至秦汉，“符应”思维，以及由之而构成的“祥瑞”学说，才真正走向兴盛。在此过程中，驺衍和继承驺衍学说的“燕齐方士”们作出了重要的“贡献”。《史记·孟子荀卿列传》记驺衍之事曰：
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言……先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。[32]
驺衍的著作遗存极少，我们一般主要是通过《史记》的记载和《吕氏春秋》的相关篇章来了解他的学说内容。在上引《史记》文本中，由“禨祥度制”和“五德转移，治各有宜，而符应若兹”两句，可以推想驺衍的学说之中应当包含比较丰富的“祥瑞”思想。“禨祥度制”的具体内容，因文献缺失，无法详考；“五德转移”“符应若兹”的学说，则有《吕氏春秋》的一段文本可供参酌。《吕氏春秋·应同》篇谓：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜；水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。[33]
按照我们前面对“祥瑞”进行的分类，这段文本谈及的主要是“祥瑞”中的“受命之符”。结合前引《史记》关于驺衍学说的记载，可以判定这段文本当为驺衍的遗说，其作者大概率是驺衍的后学。
可能是受到驺衍“五德终始”说的影响，“祥瑞”说在战国末期及秦代特别流行。其可举而论之者，以“秦得水德”及管子论“封禅”二事为最著。《史记·封禅书》谓：
秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”于是秦更命河曰“德水”，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。[34]
这是秦始皇采纳驺衍遗说，自认秦穆公获“黑龙”为“受命之符”。《封禅书》又引管仲劝阻齐桓公欲行封禅之对话，其文曰：
齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅……于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？”于是桓公乃止。[35]
此事又见于《管子·封禅》篇，文辞几乎完全一致。内中所谓“比目之鱼”“比翼之鸟”“凤凰”“麒麟”“嘉谷”及“物有不召而自至者十有五”，均系“祥瑞”无疑。从分类上来看，它们大体应该归于“太平符瑞”。结合《管子》一书的性质和著作时代，学界一般认为《封禅》篇的符瑞之说同样很有可能出自驺衍及其后学。上引二事所蕴含之“祥瑞”观念，在汉代继续发挥其影响，诸如汉高祖“斩白蛇”而认定自己为“赤帝子”，汉文帝时期张苍与公孙臣关于汉得“水德”“土德”的争论等等，皆是承此观念而来。总之，“祥瑞”思想，无论是“受命之符”，还是“太平符瑞”，其形成与发挥影响，均与驺衍一派之学人有重大关系。
此外，关于先汉“祥瑞”说的发展，尚有一不能回避之问题需要在此点出，此即：儒家传统中亦有与“祥瑞”思想明确相关之内容。为避免夹杂，这里所谓儒家传统，特指孔子以后成立之儒家；至于《诗》《书》等先秦诸子共述之传统文献暂不讨论。粗略言之，孔子以后之先汉儒家文献涉及“祥瑞”思想的，主要有《论语》《易传》《中庸》《春秋公羊传》《孔子家语》《礼运》等。
其中，《论语》《易传》都提到“河图”与“洛书”。如《论语·子罕》篇谓：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”《系辞上》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”这二书中提到的“凤鸟”“河图”与“洛书”，在汉代都是被作为“祥瑞”来看待的。
《春秋公羊传》与《孔子家语》则谈到“麒麟”事，并进行了解释。《春秋·哀公十四年》记“西狩获麟”事，《公羊传》解释说：
何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为获麟大之？麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面涕沾袍。[36]
在此，《公羊传》先是解释了“获麟”的事实经过，然后又主张《春秋》记载此事乃是“记异”，至于采薪之人“获麟”而称“狩”，乃是夫子故意“大之”，即张大其事。嗣后，《公羊传》进一步解释了夫子“大之”的原因，即所谓“麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至”，并引孔子“孰为来哉！孰为来哉！”之感叹作为结束。虽然《公羊传》的作者没有直接说“麒麟”是王者的“受命之符”，但是，其“麟者仁兽”、且应王者而至的话语，不能说没有“祥瑞”说的观念。
《孔子家语·辨物》篇的记载与《公羊传》相近而略有不同，其文谓：
叔孙氏之车士，曰子锄商，采薪于大野，获麟焉；折其前左足，载以归。叔孙以为不祥，弃之于郭外，使人告孔子曰：“有麇而角者何也？”孔子往观之，曰：“麟也。胡为来哉？胡为来哉？”反袂拭面，涕泣沾衿。叔孙闻之，然后取之。子贡问曰：“夫子何泣尔？”孔子曰：“麟之至，为明王也。出非其时而见害，吾是以伤焉。”[37]
在这段文本中，同样出现了“麟之至，为明王也”的话语，并托之于孔子。显然，《辨物》篇的作者也是将“麟之至”视为“明王”的“受命之符”。但这是不是孔子自己的看法，我们并不能明确判定。
除以上几事外，我们在《礼记》的《中庸》《礼运》两篇中还见到更加明显的“祥瑞”说表述。比如，《中庸》篇说：
国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎著龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之。故至诚如神。[38]
《礼运》篇结尾处说：
故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而闚也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。[39]
《中庸》所谓“国家将兴，必有祯祥”，与上引《吕氏春秋·应同》篇之“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”的话，在语义上极为相似，当是在表达“受命之符”的观念。而《礼运》篇把“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而闚”等事物或现象产生的原因，归结为“先王能修礼以达义，体信以达顺”，这是再明显不过的“祥瑞”思想。考虑到《中庸》《礼运》的成书年代可能在战国中后期，我们大致可以有两种可能的推测：其一，儒家发展到战国时期，已经开始着手建构自己的“祥瑞”观念；其二，战国时代的儒家学者，受到其他学术流派（诸如驺衍学派）的影响，吸收了部分彼时流行的“祥瑞”思想。这两种情况在学术大融合的战国时代，都是有可能发生的，很难作一个清晰的决断。
以上，我们对“祥”“瑞”的语义、汉儒的“祥瑞”观念，以及先汉时期“祥瑞”思想产生和发展的历程进行了简略的介绍与追溯。研究灾异思潮而旁及“祥瑞”观念，主要是考虑到“祥瑞”与“灾异”关系密切，且在汉代常常同时被讨论。不过，可以确定的是，在西汉儒生的灾异论话语中，“祥瑞”所占的分量远较“灾异”为轻。这种情形可能是因为：“灾异”与“祥瑞”各自蕴含之政治意义明显不同，而西汉儒生对待现实政治又常常采取批判的态度。至于汉末王莽为了论证代汉建国的合法性，而有意制造或鼓动他人制造各种“祥瑞”；东汉光武帝刘秀又出于类似的目的，而拔高谶纬类文献（其中含有大量“祥瑞”说）的地位，造成“祥瑞”说的泛滥，这已经是西汉末和东汉的情形了，本书暂不作进一步的探讨。
[1] 王利器：《新语校注》，中华书局，1986年，第137、155页。
[2] 在“灾”字的多种构型之中，以“災”“烖”“菑”三种最为常见。为行文方便，本段下引相关典籍，凡原作“災”的，径直改写为“灾”；原作“烖”的，仍保持原貌。
[3] “灾异”之“异”，古书历来作“異”。由于本段文字着重于考察字义，故凡引古代典籍，皆仍其旧；至于本段以外，为适应现代人的阅读和书写习惯，无论引用典籍或自作论述，一律采用“异”字。
[4] 这一点在本书第四章第一节“《春秋》灾异与《公羊传》的灾异思维”中另有讨论，此处暂不深究。
[5] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第259页。
[6] [宋]李昉等：《太平御览》，中华书局，1960年，第3876页。
[7] 黄晖：《论衡校释》（二），中华书局，1990年，第645页。
[8] [清]陈立：《白虎通疏证》（上），吴则虞点校，中华书局，1994年，第268页。
[9] [清]阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（五），中华书局，2009年，第4783页。
[10] [清]阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（五），第4793页。
[11] [清]阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（五），第5074页。
[12] [清]阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（五），第5074页。
[13] 徐复观：《两汉思想史》（二），第303页。
[14] 《诗·小雅·正月》“癙忧以痒”孔颖达《疏》。参见[清]阮元校刻：《毛诗注疏》，《十三经注疏》（一），中华书局，2009年，第947页。
[15] 孟昭华编：《中国灾荒史记》，中国社会出版社，1999年，第1—14页。
[16] 袁祖亮主编，刘继刚著：《中国灾害通史·先秦卷》，郑州大学出版社，2008年，第13—16页。
[17] 黎翔凤：《管子校注》（下），梁运华整理，中华书局，2004年，第1054页。
[18] [汉]荀悦：《汉纪》，见[汉]荀悦、[晋]袁宏：《两汉纪》（上），张烈点校，中华书局，2002年，第1页。
[19] [宋]郑樵：《通志二十略》，王树民点校，中华书局，1995年，第1905页。
[20] [清]阮元校刻：《春秋左传注疏》，《十三经注疏》（四），中华书局，2009年，第3925页。
[21] [清]阮元校刻：《周礼注疏》，《十三经注疏》（二），中华书局，2009年，第1745页。
[22] [清]阮元校刻：《尚书注疏》，《十三经注疏》（一），中华书局，2009年，第352页。
[23] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，第358页。
[24] [汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，2012年，第81页。
[25] 王利器：《新语校注》，第2页。
[26] 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2500页。
[27] 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502—2503页。
[28] [清]陈立：《白虎通疏证》（上），吴则虞点校，第283—285页。
[29] 《白虎通疏证》“符瑞之应”章的疏释部分，对此多有引证。详见[清]陈立：《白虎通疏证》（上），吴则虞点校，第283—285页。
[30] 《史记》卷三《殷本纪》，[汉]司马迁：《史记》，中华书局，1982年版，2011年重印本，第91页。后引《史记》均从此版，仅标注书名、卷次、出处与页码。
[31] 《史记》卷四《周本纪》，第120页。
[32] 《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，第2344页。
[33] 王利器：《吕氏春秋注疏》（二），巴蜀书社，2002年，第1277—1281页。
[34] 《史记》卷二八《封禅书》，第1366页。
[35] 《史记》卷二八《封禅书》，第1361页。
[36] [清]阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（四），第5112—5113页。
[37] [清]陈士珂辑：《孔子家语疏证》，崔涛点校，凤凰出版社，2017年，第126—127页。
[38] [清]阮元校刻：《礼记注疏》，《十三经注疏》（三），中华书局，2009年，第3543页。
[39] [清]阮元校刻：《礼记注疏》，《十三经注疏》（三），第3090页。