导言
本书导论开宗明义它“所要探讨的是诠释学问题”（《真理与方法》，德文本，蒂宾根，1986年，第Ⅰ卷，第1页。该页码与各版中译本页边码同。以下凡引该书，只注罗马字卷数和阿拉伯字页码，如Ⅰ，1）。诠释学作为宣告、口译、阐明和解释的技术，在古希腊时代就已经存在了。从词源上说，诠释学（Hermeneutik）一词来源于Hermes（赫尔默斯），Hermes本是古希腊诸神的一位信使的名字，他充当诸神与人间交往的中介人，他给人们传递诸神的信息和指令。由于诸神的语言与人间的语言不同，因此赫尔默斯的宣告显然不是单纯的报道或重复诸神的指令，而是解释诸神的指令，即把诸神的指令翻译成人间的语言，以使凡人可以理解诸神的语言。他的解释显然以他的理解为基础，由此诠释学引申而为一门关于理解和解释的技艺学。
为了与古典诠释学仅把诠释学作为一门避免误解和正确解释的方法学相区别，伽达默尔在这里首先阐明了诠释学绝不仅仅是一种精神科学方法论。按他的看法，如果我们从诠释学的历史来看，自古以来所存在和发展的两种诠释学─即神学诠释学和法学诠释学，“与其说具有科学理论的性质，毋宁说它们更适应于那些具有科学教养的法官或牧师的实践活动，并且是为这种活动服务的”（Ⅰ，1）。按照伽达默尔的观点，无论是法官的判决还是牧师的布道，都超出了仅仅把文本作为客观对象进行科学探究的范围，它们根本不涉及科学方法论问题，也根本不是为了构造一种能满足科学方法论理想的确切知识，正相反，它们都涉及人类的整个世界经验和终极关怀。
伽达默尔在这里已经把他后期认为诠释学作为哲学，就是一门实践哲学的观点表露出来了。在为《活着的哲学家丛书：汉斯—格奥尔格·伽达默尔的哲学》一书所写的“对我哲学旅程的反思”中，伽达默尔说：“自《真理与方法》之后，我的研究转到了另一个完全不同的方向：实践哲学及社会科学问题……实践哲学本身确实不是这种合理性。它是哲学，这意味着，它是一种反思，或者更精确地说，它是一种对于人类社会和生活形式究竟是什么的反思。同样，哲学诠释学本身也不是理解技术，而只是理解哲学，但实践智慧和哲学诠释学这两者都是从实践产生，如果没有实践，它们就成为多余。”（《活着的哲学家丛书：汉斯—格奥尔格·伽达默尔的哲学》，Chicago and Lasalle，Illinois, Open Court, Established, 1997，第55—57页。有关诠释学是实践哲学的文献，可参阅伽达默尔如下诸论文：“何谓实践——社会理性的条件”“作为实践哲学的诠释学”“作为理论和实践双重任务的诠释学”“实践理性问题”“论实践哲学的理想”以及“论人类对哲学的自然倾向”。以上诸论文收入《真理与方法》（第2卷）、《赞美理论》和《科学时代的理性》等书中。）
不过，伽达默尔认为，虽然诠释学不是一种科学方法论，但既然它是一门关于理解和解释的学问，它也就必然涉及到知识和真理。问题是它究竟是一种什么样的知识和什么样的真理。由于近代自然科学对人类一切认识的绝对统治，一切知识和真理都打上了科学方法论的烙印，以致人类本来就有的那种超出科学方法论的对真理的经验渐渐为人们所遗忘了。正是在这里，伽达默尔提出了他的《真理与方法》一书的根本意图，他说他这本书探究的出发点就在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求，因此他的总的意图是：“在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式”（Ⅰ，1—2）。
这里伽达默尔实际上区分了两种对真理的认识或经验方式，一种是受科学方法论指导的所谓科学之内的对真理的认识方式，另一种是超出科学方法论控制的所谓科学之外的对真理的经验方式。按照伽达默尔的看法，一般自然科学都可以说是前一种认识方式，它们客观化它们的对象，尽量使主体不参与和影响客体，以便获得关于对象的客观知识和客观真理。反之，在一般精神科学或人文科学中，对象并不是与主体无关的，主体也不是与客体分离的，往往正是主体对客体的参与才使客体能被认识，其真理能被经验。伽达默尔特别指出了精神科学在三个领域内的这种对真理的经验，即哲学的经验、艺术的经验和历史的经验。在哲学领域内的这种经验早已有了很清楚的认识。一个明显的例证是，哲学史在当代哲学研究里占有极其重要的地位。黑格尔早就说过，要研究哲学的唯一正确途径就是研究哲学史。为什么哲学史是哲学研究的唯一正确途径呢？伽达默尔说：“哲学研究的一个基本经验是：哲学思想的经典作家——如果我们试图理解他们——本身总是提出一种真理要求，而对于这种真理要求，当代的意识是既不能拒绝又无法超越的”（Ⅰ，2）。无论是古代的柏拉图、亚里士多德，还是近代的康德或黑格尔，我们总是不断地对他们进行研究，好像他们的思想总有一种无法超越的意义，“在对这些伟大思想家的原文的理解中，人们确实认识到了那种以其他方式不能获得的真理”（Ⅰ，2）。同样，在艺术领域内，所谓“艺术科学”所进行的科学研究既不能取代艺术经验，也不能超越艺术经验，因为“通过一部艺术作品所经验到的真理是用任何其他方式不能达到的”，而这一点正构成了“艺术维护自身而反对任何以科学理由摒弃它的企图的哲学意义”（Ⅰ，2）。我们人人都无疑有这种经验，即对于艺术作品的美和真是不能用科学分析的手段获得的，正如人们所说，一当美放在科学分析的显微镜上，那么美就不成其为美。伽达默尔认为，艺术的这种经验正是对科学意识最严重的提醒，即“要科学意识承认其自身的局限性”（Ⅰ，2）。最后在历史领域内，尽管各种形式的历史传承物都成了我们探究的对象，但同时在它们中“真理也得到表述”（Ⅰ，3）。我们对历史传承物的经验在根本上超越了它们中可被客观探究的东西。历史传承物的意义和真理，正如艺术作品和哲学作品的意义和真理一样，它们绝不是我们可以一劳永逸地获得的，它们需要我们不断地参与其中去不断地获取。历史正如艺术和哲学一样，永远是意义和真理取之不尽的源泉。综上所述三个领域的对真理的经验，我们可以看出它们的这种对真理的经验与一般自然科学受方法论指导的对真理的认识的本质差别，就在于它们是主动地参与所要把握的对象，而不是被动地静观所要把握的对象。这里存在有“参与的理想”和“客观性的理想”的区别。伽达默尔在一篇题为“论实践哲学的理想”的论文里曾经这样写道：“我要宣称：精神科学中的本质性东西并不是客观性，而是同对象的先在关系，我想用参与的理想来补充知识领域中这种由科学性的伦理设定的客观认识的理想。在精神科学中，衡量它的学说有无内容或价值的标准，就是参与到人类经验本质的陈述之中，就如在艺术和历史中所形成的那样。”
当伽达默尔划分了“科学之内的”和“科学之外的”这两种对真理的认识或经验方式，这也使我们处于这样一种不能对精神科学的真理进行证明的处境，因为所谓证明必然是在科学之内并受方法论指导。当伽达默尔提出精神科学是与那种处于科学之外的经验方式相联系时，他也同时承认了精神科学这种经验方式是不可以通过科学方法论所检验的。这也就是说，要对艺术、历史或哲学中的真理要求进行证明，或要证明这部作品或那部作品“在科学上”是真的，将是自我矛盾或自我失败的，因为这将等于说艺术、历史或哲学的真理是依赖于外在于它们的或超出它们的科学认识方式。伽达默尔承认艺术、历史或哲学具有真理，但他认为这种真理却是不能证明的。精神科学之所以不需要为它们的真理找寻证明，是因为它们本身就是一种先于证明或外在于证明的经验方式。
不过，伽达默尔认为，尽管精神科学处于科学之外的经验方式是不能用科学之内的认识方式来证明的，但我们可以通过深入研究理解现象对这种经验方式的合理性进行确认，而这正是诠释学现象的现实意义。他写道：“怎样从哲学上对这种处于科学之外的认识方式的真理要求的合法性进行确认，这完全是另外一个问题。在我看来，诠释学现象的现实意义正在于：只有更深入地研究理解现象才能提供这样的合法性”（Ⅰ，2）。因此他给他的《真理与方法》一书规定的任务就是，通过深入研究理解现象去使我们承认艺术的真理和一般传统的真理的合法性。这也就是说，《真理与方法》所阐述的诠释学并不像狄尔泰所想的那样是精神科学的一种方法论学说，“而是这样一种尝试，即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学，以及什么使精神科学与我们的整个世界经验相联系”（Ⅰ，3）。如果我们引证伽达默尔在《真理与方法》第2版序言里的话，该书的这种目的更为清楚，他写道：“像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践……我本人的真正主张过去是，现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”（Ⅱ，438）。这也就是说，《真理与方法》并不是想建立一门关于理解的技艺学，而是想指明一种我们如何理解的诠释学实践。按照伽达默尔的看法，诠释学的宇宙不同于自然科学的宇宙，它不仅包括我们所探究的历史传承物和自然的生活秩序，而且也包括我们怎样彼此经验的方式，我们怎样经验历史传承物的方式，我们怎样经验我们自己的存在和我们世界的自然给予性的方式。由于诠释学宇宙是这样一个无限开放的宇宙，“在此宇宙中我们不像是被封闭在一个无法攀越的栅栏中，而是开放地面对这个宇宙”（Ⅰ，4），因此作为阐明诠释学理解实践的《真理与方法》只是走在理解之途中，正如海德格尔的书名“走向语言之途”一样。既然是走在理解之途中，我们就不能希望它能到达最后的终点。
自然科学的宇宙，是一种精确科学经验的理想化世界，透过培根称之为“实验”的方法，在某种无时间化、程序化的孤立条件的设置下，人为地引导出事件过程，从而获得规律性的认识。与之相反，伽达默尔于《真理与方法》则企图说明，在诠释学宇宙中，“一切理解里实际起作用的事件何其多，以及我们所处的传统被现代历史意识所削弱的情况何其少”（Ⅰ，3）。因此，诠释学宇宙与自然科学的宇宙不同，它不仅包括我们所探究的自然对象——历史传承物和自然的生活秩序，而且包括我们怎样经验历史传承物的方式，我们怎样经验我们存在和我们世界的自然给予性的方式，因此诠释学宇宙总是一个无限开放的宇宙，传达着我们必须一起参与其中去获取的（teil zu gewinnen）真理。
按照伽达默尔在导论中的筹划：“本书的探究是从审美意识的批判开始，以便捍卫那种我们通过艺术作品而获得的对真理的经验，以反对那种被科学的真理概念弄得很狭窄的美学理论。但是，我们的探究并不一直停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理的概念”（Ⅰ，3）。《真理与方法》全书的基本内容和发展线索因此就可作如下的概括：以艺术经验里真理问题的展现为出发点，进而探讨历史和一般精神科学的理解问题，并发展一种以语言为中心的哲学诠释学的认识和真理概念。与这种发展线索相一致，《真理与方法》一书分为三大部分：（1）艺术经验里真理问题的展现；（2）真理问题扩展到精神科学里的理解问题；（3）以语言为主线的诠释学本体论转向。这三部分分别构成三个领域，即美学领域、历史领域和语言领域。
第一部分是从精神科学自身那种受方法论歪曲了的自我理解出发。为了对自然科学采取某种防御性的立场，精神科学自19世纪起就希望有一种方法论的反思来确保它的科学的可尊重性。当赫尔姆霍茨试图以一种艺术本能的归纳法来为精神科学建立科学方法论基础时，伽达默尔问这种科学方法对于精神科学是否真这样重要，在这里是否有另一些更为重要的条件在起作用。在康德之前，关于人的科学还可能从人文主义基本概念（如人的教化、趣味培养、判断力培养和共通感培养）出发而得以合法化，这些人文主义概念显然是没有方法指导的。但康德曾拒绝这些概念有真理要求，因为它们不满足科学的严格标准，而凡经受不住这些标准检验的东西，便只有主观的有效性。所以按照伽达默尔的看法，美学和精神科学处于一种致命的选择之前：要么成为毫无意义和价值的非科学，要么成为依赖和遵循精确方法的科学。在伽达默尔对艺术经验的探讨里，他证明所谓审美区分——即审美意识和审美对象的区分，艺术作品与其原本世界的区分——乃是一种受方法论世界观本身所影响的抽象。经过对康德美学的详尽探讨，伽达默尔终于得出这样一个结论：艺术属于一种超出方法论指导的特有的经验真理能力。在与艺术的照面中，我们将经验一种意义真理（Sinnwahrheit）和生命真理（Lebenswahrheit），这种真理关系到我们整个自我理解并影响我们整个世界经验。
由此出发，伽达默尔试图在第二部分中建构一种适合于精神科学的诠释学。为了反对解释者的自我消除这一方法论理想，伽达默尔与海德格尔一样，强调了理解的历史性和前结构的积极意义。他把启蒙运动对前见的贬低作为一种受方法论意识所支配的抽象加以反对，认为这是一种启蒙运动对前见的前见。事实上，理解者的前见、传统观念、历史境遇以及与理解对象的时间距离，并不构成理解的障碍，而是理解的必要条件，理解者所隶属的历史性乃是他们认清历史对象和洞见历史意义的基础。19世纪发展起来的“历史意识”（历史主义）并不是正确的历史观点，因为它无视客观存在的效果历史（Wirkungsgeschichte）。因此与之相反，我们需要一种“效果历史意识”（Die wirkungsgeschichtliche Bewuesstsein），这种意识知道自身是一种与历史一起反思着的、但永远不会在完全透明里运送历史的结果，因而效果历史意识与其说是意识，毋宁说是存在。
按照伽达默尔的看法，效果历史的规定性是这样的彻底，以致它超出了对这一规定性的任何认识，他写道：“我的论证的意义是：效果历史的规定性也仍然支配着现代的、历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识”（《真理与方法》，Ⅱ，443）。简言之，我们获得的存在超越了我对这种存在的认识。因此真理的概念对于伽达默尔来说也与自然科学所谓的真理概念风马牛不相及，正如在艺术的经验中我们探究的是那些在根本上超出了方法论知识范围外的真理一样，在精神科学中我们涉及的也是各种形式的历史传承物自身所表述出来的真理。
按照效果历史意识，我们的理解就像是一种进入传承物的事件（Über-lieferungsgeschehen），其中过去与现在进行中介。因为按照伽达默尔的观点，我们不可能使一个孤立的现代视域与一个封闭的过去视域相脱离，所以理解宁可被描述为一种现在与过去的视域融合（Horizontverschme-lzung）。这样，每个文本就不只是某个作者的意图和思想的表达，或某种一定历史时期精神潮流的表现，文本的意义整体是表现一个世界，而这世界说出了存在者得以被问和文本得以回答的空间。因此，我们不必期待一种科学主义或历史主义的逻辑作为精神科学的逻辑，适合精神科学理解的逻辑乃是一种问答逻辑。对文本的理解就是把它理解为对它所提出的问题的回答。对它提出的问题的理解要求我们提出问题，而当我们提出问题时，我们就活动在某种问题空间之内，也就活动在某种确定什么能有意义地被问和被回答的界限的意义活动空间里，这种界限规定了所说事物的真理。问答辩证法同样也不可误解为研究主体的自主游戏，在伽达默尔看来，这种辩证法，如果我们从柏拉图和黑格尔模式出发，那么它就一定要被思考为一种我们只是参与其中的事件。
在伽达默尔看来，我们对历史传承物的经验——这种经验超越了我们对历史传承物的任何探究——都经常居间传达了我们必须一起参与其中去获得的真理，这也就是说，历史传承物的真理绝不是一成不变的，而总是与我们自己的参与相联系，真理都是具体的和实践的。伽达默尔在一篇题为“论实践哲学的理想”的论文里曾经写道：“我要宣称：精神科学中的本质性东西并不是客观性，而是同对象的先在的关系。我想用参与者的理想来补充知识领域中这种由科学性的伦理设立的客观认识的理想。在精神科学中衡量它的学说有无内容或价值的标准，就是参与到人类经验本质的陈述之中，就如在艺术和历史中所形成的那样。我曾试图在我的其他著作中指出，交互方式可以阐明这种参与形式的结构，因为对话也是由此表明，对话者并非对对话中出现的东西视而不见并宣称唯有自己才掌握语言，相反，对话就是对话双方在一起相互参与着以获得真理。”
在第三部分里，问答辩证法导致诠释学以语言为主线的普遍化。每一理解都表现为一种对我们所面临的问题的回答，这对于伽达默尔不只是精神科学的特殊性，而是我们一般语言性的世界经验的基本特征。我们的世界经验都是由语言所构成的，语言乃是我们理解得以实现的必要条件和经验得以构成的必要基础。人具有语言绝不是什么非本质的偶然的特征，而是人处于世界之内这一事实的表现。在语言中，人认识自己，因为他通过语言能够根据某种开启的世界说出某种关于存在者的东西。可是，世界的语言性并不意味着这个对象就是语言，世界每一对象化都相反假设我们曾与某个存在者打交道，这个存在者在语言的世界视域内被解释。按照伽达默尔的看法，这里我们必须避免一种科学主义造成的抽象，即陈述的优先性，也就是说，陈述可能被方法论地孤立地加以处理，脱离它们的动机视域，即脱离它们所说的是对其回答的问题或境遇。伽达默尔再次援引了古代的辩证法，因为在那里存在的不是主体的方法上的主动性，而是思维所遭受的事物本身的行动。这样一种从对话基础出发来强调语言的试图，早在奥古斯丁的语词学说里就表现出来了，这一学说把外在词理解为内在词的探询性的声音化。伽达默尔把事物在语言中表现自身这一事件与思辨性概念相联系。思辨性指反映关系，理解—解释者的特殊语言像一面镜子一样反映事物本身。但与黑格尔不同，语言的这种思辨性并不导致绝对知识，因为在所说的东西里总是反映一种存在的无限性，这种无限性在对话里可听到和被实现。最后，这种语言要素关系到哲学的普遍方面，如最后一章所说明的，一种由先前的对话和可能使其再成为问题的不安宁出发来理解的哲学将一定不同于现今占统治地位的以方法论模式所探究的哲学。未来的真正哲学必然是一种诠释学的哲学。