从“无身之心”到“寓心于身”
从古希腊时期开始，身体和灵魂的二元对立就是西方哲学的一个基本构架。人们似乎认为自己的身体是无思想的物质，与他们的灵魂和心智有着根本的区别。不论“身体”这个词还意味着其他什么含义，它指涉了一种不具备理解力的事物，成为无法进行判断和选择的事物的代名词，成了决断和自由意志的反义词。70在笛卡尔那里，心灵和身体之间虽然存在一个密切的互动，但它们是两个本质不同的存在物，身体代表着感性、偶然性、不确定性；心灵则意指理性、真理、稳定性、确切性。身体就这样一直处于一种隐匿和遮蔽的状态。不过，到了19世纪，尼采不仅以新的态度看待理性、情感、思想、意志，而且重新考察人的身体及其与精神的相互关系，并把权力的运作（尤其是当权力以躯体为目标来生产知识和主体性时）当作研究的主题。哲学家们开始关注身体与思想之间的隐秘联系，他们用“身体”来反抗意识哲学的独断性，展开了所谓的“哲学身体化”的运动。而20世纪下半叶以后，“身体”更是进入众多学者的研究视野，从被审视的对象变为思想和行为的主体，并得到整个人文社会科学的广泛关注，同时也成为当代政治和文化的一项重要议题。本文旨在探讨和分析身体哲学作为一种当代哲学研究趋向的理论表现和方法论意义。
一、身体、社会象征与价值符号
尼采之后，身体理论占据了哲学的重要位置，尽管理论各异，但共同特点都是从身体的固有物质性出发，让身体抵达某种社会实践层面，使身体和社会结合起来，将身体作为世界的出发点。为身体进行的祛魅及世俗化贯穿了整个西方现代历史，这一问题包括个体如何在生活规划的身体发展策略中做出选择，也包括谁来决定对身体的产物及身体各部分进行处置。过去曾经是自然的一个方面的身体，作为社会和政治意义的载体而受到关注；身体逐渐服从于人的干涉或根本性的统治，变成了一个互动、占有与再占有以及联结系统化的专家知识的场所。与那些把社会比作家庭的方式相比，把社会比作身体更能使社会的权威秩序显得不可避免和无可更迭，身体也由此成为意识形态中尖锐矛盾的策源地。
福柯的大部分著作都与身体具有紧密的联系。在谈论“精神病”、“临床医学”、“监狱制度”这些现象时，“身体”一直是这些问题得以展开的载体，而他所研究的这些对象，都需要并且也只能在人的身体上得到显现。在知识考古学和权力系谱学中，福柯将各种社会事件的起源不是归结为某个特定的、固定不变的历史结构，而是在不同社会历史阶段中依据不同力量关系网络呈现的断裂性不断重构的过程。但是，福柯认为，任何源起及其不断重构的过程，归根结底都同“身体”密切相关。没有任何一个历史过程，哪怕是一个瞬间，是可以脱离身体的存在和运作的。“肉体——以及所有深入肉体的东西，食物、气候、土地——是源头之所在：就像肉体产生欲望、衰弱以及过失一样……过去的所有事件……同样在肉体中相互联结、间或倾轧。也会相互解散、相互斗争、相互消解，追逐着不可克服的冲突……所以，谱系学作为来源分析，处在肉体和历史的环接上。”71 身体的历史形塑实际上就是各种历史事件的有形档案库，也是各种历史事件的物质见证。
然而，身体的各个部位的功能及其运作过程，在很大程度上受到社会文化环境的影响和限定，而其活动方式和行动效果也直接在社会文化环境中呈现出来。因此，福柯并不停留在一般性地探讨身体和心灵、思想之间的相互关系，而是通过身体各部位活动方式的社会规范化同个人主体化之间的相互关系，探索不同历史时代的社会制度和规范对于个人身体状况及其活动方式的限定过程，探索在身体各部位功能的产生和满足过程中个人身体同社会制度和规范之间的互动状况。他从身体的最基本部位（如消化系统和性器官系统的基本运作过程）进一步深入说明维持个人生命所必须的要求及欲望等是如何关系到整个社会制度的维持和运转的。它们在表面上似乎是属于肉体生命的生理运作过程，但实际上，它们都在很大程度上具有社会道德和文化意义，并在不同的时代，通过各种制度和仪式的规定而被严格地社会化和文化象征化。72福柯所进行的研究的目的就是要说明权力机制究竟怎样直接与人的身体相联——与许多的身体、功能、生理过程、感觉及享乐相联；不仅不取消人体，而且还使其出现在这样的分析里，其中，生物性和历史性二者之间的关系是随着以生命为本的权力之现代技术的发展而日益复杂化的，而不是像传统社会学在其理论中所描绘的那样是前后相接的。因此它不是那种考虑到人们发现身体或赋予身体以意义和价值的方式才对身体给予重视的“精神风貌史” 而是“身体本身的历史”和人们用来包围身体中更物质、更具活力的东西的那种方式史。73
同尼采相似，德勒兹也把身体看作一股活跃的升腾的积极性的生产力量。德勒兹对尼采的身体哲学进行了细致解读和进一步发展，他将身体抽象为一种生产性的力量、一部巨大的欲望机器。在他那里，作为欲望的身体可以无休无止地生成、流变、闯荡。欲望生产是一个矛盾的过程，它受到来自内部（无器官躯体）和外部（社会）的压制。“无器官的躯体”(body without organs)并不是“没有器官的躯体”, 而是一种“未被机构化的躯体”（a body without organization），是一个反结构性的身体，一个生成性和可变性的身体；“一个摆脱了它的社会关连、它的受规戒的、符号化的以及主体化的状态，从而成为与社会不关连的、解离开的、解辖域化了的躯体，因此它能够以新的方式进行重构”74。无器官身体以内在迫害器官的形式或外在迫害代理者的形式进行内部反抗或外部反抗。75欲望被德勒兹诠释为本质上是非中心化的、片断的、动态的，欲望的运动并非在于寻找其所欠缺的且能够满足它的那些客体，而是在它自己充沛的能量的驱动下去寻求常新的联结和展现。可以说，对欲望的追求代表了一种远离现代性的主体理论的趋势。
对待身体的态度变化反映了西方价值的世俗化倾向，西方传统价值曾经强调禁欲与内心控制，而20世纪增长的消费文化和时尚产业则着重于对身体表面的操控。对现实的理性主义的再现与解释图式被看作凝固和僵化的、阻碍着创造性能力的压迫性强制物。当代社会的“文化”已经成为商品化的符号系列运作的代名词和装饰品，在这样的背景下，与“身体为之服务”的传统伦理相反，“使个体为自己的身体服务”的当代伦理成为优先考虑的基础。“在经历了一千年的清教传统之后，对它作为身体和性解放符号的‘重新发现’，它在大众文化中的完全出场……都证明身体变成了救赎物品”76，身体彻底取代了灵魂。
在消费主义盛行的同时，人们对身体的审美性质日渐重视，身体资本成为品位的一个标准。但身体之所以被重新占有，其所依据的并不是主体的自主目标,而是一种娱乐及享乐主义效用的标准化原则、一种直接与一个生产和指导性消费的社会编码规则相联系的工具约束。因此，“被解放了的身体”是一种表象，后者仅仅说明，某种有关灵魂的意识形态被一种更具功用性的意识形态所取代——身体的自发表现代替了完全内在的灵魂的超验性。然而,这种表现是虚假的，正如灵魂在18世纪以前那样，变成了特权化的精神支柱。如今，身体作为经济支柱、个体的指导性心理原则和会控制的政治策略已经渗透于生产目的之中；身体沦落成一种投入工程的客体，这一工程比之身体开发在劳动力方面的异化，更加深刻。
身体对日常生活中心地位的占据，在“习性”的重要性方面展现得尤为明显。体态身姿造成的印象，属于一个人最不容易刻意改变的外部表现，正是出于这个缘故，它们被视为这个人“习性”的呈现。布尔迪厄通过对那些与自身社会习性相关的职业群体的调查发现，身体聚积着社会的权力和社会不平等的差异性。身体作为象征符号，其本身也是资本，它往往可以置换成经济资本，也可以转化为一种文化资本，而这种转化是经由身体的特定实践得以实现的。习性，或者说实践感，是世界的“准身体化”意图。实践信念不是一种心理状态，更不是由精神自由决定的对制度化教理和信条的信从，而是一种身体状态——原始习得把身体当作备忘录，同时又将它当作寄存最可贵价值的所在。77 例如，人们重视一些重大集体典礼,这不仅因为要隆重地表现集团的风貌，而且基于一种更为隐蔽的意图，即通过对实践活动的严格安排,对身体特别是情绪的人体表达（笑声或眼泪）的有规则的支配来组织思想和启发感情。习性作为一种知识，是手和身体的记忆；在培养习性的时候，恰恰是我们的身体在“理解”。身体容纳了对社会世界结构的意识，而社会结构通过内化进入到身体当中，身心在此统一起来，在这个意义上，实践感就是身体感。
二、身体、世界与嵌入心灵
20世纪下半叶，各种各样的影响促进了从现象学到心理学的发展。梅洛-庞蒂的身体现象学就是在哲学基础上建立的一种心理学模式。笛卡尔的“我思”被梅洛-庞蒂的知觉的身体——主体所替代。笛卡尔主义把知觉定义为外部世界的给定物体的内部表现，由此产生了主体/客体二元论以及相关的一切问题。根据梅洛-庞蒂的观点，诸如此类的问题在笛卡尔主义/心灵主义的框架内是无法充分解决的，因此必须从根本上重新思考知觉。这一批判成为梅洛-庞蒂关于知觉的身体性以及身体的意向性分析的出发点。
梅洛-庞蒂关于时间、空间、他人、自然世界、自由、主体间性等问题的论述和思想，都是通过对身体的讨论展开的。在这里，身体不再是视觉与触觉的手段，而是视觉和触觉的占有者——“眼”即“可见的”身体，“心”则是“不可见的”精神；身体提供了知觉客体的条件和来自于知觉的意义。身体注视一切事物，也能够注视它自己，它是对于它自身而言的可见者和可感者；由于万物和我的身体是由相同的材料做成的，身体的视觉就必定以某种方式在万物中形成，或者事物的公开可见性就必定在身体中产生一种秘密的可见性。78身体与世界是“共在”关系，世界是和我的身体的各部分一起呈现给我的——不是通过一种“自然几何学”，而是通过一种类似于和存在于身体各部分之间的联系，是一种活生生的联系。对世界的理解从对身体的理解开始，因为世界不是一个对象性的存在，不可能被理性认识所穷尽；通达世界的道路，是通过身体，去体验、去知觉。
“通过身体认知世界”的思想在20世纪末的莱考夫（Lakoff）和约翰逊（Johnson）那里进一步得到彰显。莱考夫和约翰逊首先批判了客观主义关于思维的一些错误观点，后者忽略了人类认知的一个重要特征，即在形成有意义的概念和进行推理的过程中，人类的生理构造和身体经验发挥了关键的作用。在此基础上他们提出，空间概念的形成来源于每人不断的空间体验，即个体与自然环境之间的相互作用，由此产生的概念就是我们赖以生存的最根本的概念。79心智离不开直接的身体经验，这种经验并不只是为某种类型的身体所拥有这么简单，事实上，每一项经验都是在一定的、广泛深厚的文化前提下获得的，文化假设、价值和态度并不是一个我们可以选择是否施加于经验之上的概念外衣，文化已经隐含在每一种经验本身中，我们正是用这样的方式去体验我们生活的世界。我们的身体和我们的自然、文化环境的本质，通过自然维度赋予我们的经验以结构。重复出现的经验导致范畴的形成，范畴就是拥有自然维度的经验完形。这些“完形”界定经验中的连贯性：当我们依据直接源自身体、环境或在环境中互动而获得的经验完形而认为经验具有连贯的结构时，我们就是在直接理解经验；而当我们用一个经验域的完形来结构化另一个域的经验时，我们就是在隐喻式地理解经验。80
寓身认知理论援引梅洛—庞蒂的著述作为其立论的理论基础和依据，梅洛—庞蒂曾在《行为的结构中》表达了机体和环境相互规定和选择的见解，他谈道：“……机体的全部运动始终都受到外部影响的制约，如果我们愿意，我们完全可以把行为当作是环境的某种结果。但同样，就像机体获得的全部刺激只有借助于其先前的运动（它们通过把感受器官暴露给外部影响而得以完成）才得以可能一样，我们可以说行为是全部刺激的首要原因。这样刺激物的形式是由机体本身、由它自己呈现给外部作用的固有方式创造的……机体按照其感受器的本性，按照其神经中枢的阈限，按照其组织的运动，在物理世界中选择了它要感受的那些刺激。”81受此启发，寓身认知论提出了如下主张：（1）认知依赖于经验的种类，这些经验来自具有各种感知运动的身体；（2）这些个体的感知运动能力自身内含在一个更广泛的生物、心理和文化的情境中。该主张意在强调感知与运动过程、知觉与行动本质上在活生生的认知中是不可分离的，因为这二者在个体中不是纯粹偶然地联结在一起的，而是通过演化合为一体的。82
在关于认知的探讨中，我们无法避免这样的逻辑蕴含：任何科学描述（或对生物现象或对心智现象）本身必然是我们认知系统结构的产物。我们总是在一个生物、社会和文化信念与实践的既定背景中实施那个反思行为，我们对这一背景的假定恰恰是某个我们正在做的东西；我们思考这整个图式，包括置身其中的背景。这个往复循环的基轴就是经验和认知的寓身性——既包含作为经验结构的能动的身体，也包含作为认知机制的情境或环境中的身体。
寓身认知研究更多地吸取了现象学消除实体二元论与属性二元论的思想。如果心灵不是脱离身体的独立实体，如果心灵不是与行为无关的副现象，那么我们能否建立一种身中之心的理论构想呢？身中之心的核心思想在于：心灵不仅不是脱离身体的某种实体或者属性，心灵原本就是行为或者身体活动，并且任何心灵活动都植根于身体活动中。如果我们能够把二元论支配下的心灵称为实体之心、副现象之心，那么我们就可以把“身中之心”称为身体—心灵或嵌入心灵（embedded mind），或干脆概括为身体性的心灵。身体—心灵概念并不是把身体和心灵表述为相关的两个实体或者属性。将身体和心灵用连字符联结起来，目的是为了说明，心灵就是身体，身体与心灵是一体而不可分的。不过，身体与心灵的统一并不是传统心身同一论向大脑物理生理状态的还原，它所要表明的是：心灵与能动身体活动的等同。
在探索心灵的过程中，身体哲学对于笛卡尔哲学的二元论的批评是深刻的，其各种理论都否定了心灵在认知上的优先性与优越性，进而将研究焦点放在身体而不是意识上；对于身体的探讨同时包括了从属性与身体—自由的可行性。它不仅强调了把身体和心灵看成分离的实体是不可能的，还引导我们注意到我们与世界以及意义、想象和理性的身体基础的实际关联。这种对认知活动的重构以及对心灵观念的重新解释，向我们展现了一条建设性的道路，尽管我们目前在这条道路上仅仅迈出了一小步，尽管这条道路的轮廓目前并不十分清晰。
三、诉诸“体验的心灵”
关于认知的研究，从心理学进展来看，20世纪70年代占主导性地位的是认知主义（cognitivism）或符号研究进路；80年代兴起了以神经的网络加工为理论基础的联结主义（connectionism），它通过脑的生物活动来类比人的认知活动。在人工智能界，意识被看作一种人脑中信息处理的方式。那么，大脑是如何表示和处理信息的呢？学界主要存在模块论和分布论这两种主张，前者隐含着先验论的观点，后者则多少具有经验论的意味。就模型（本体论及信念上的类比）而言，符号主义把人脑看作符号操作系统，认为人类思维在本质上就是一种符号处理过程，因此可以用静态、有顺序的数字计算模型来处理智能；联结主义则以神经生理为基础融合人脑的认知功能和特性，采用数字化特征（而非逻辑规则）转换信息、平行地处理亚符号。83非分布的系统往往受一个统一命令的指挥，有一个集中发布命令的机构，各网络层是一个串行的关系；而分布系统具有多个发布命令的机构，这里显然包含异步的内容，因为没有统一的指挥机构自然表现为非同步。分布系统也因此表现出容错性好、具有自学习能力、可实现联想而且速度快等特点。
值得一提的是，反映意识内容的强烈兴奋模式在同一时刻往往只有一个，所以说意识活动是串行的，然而大脑同时还是一个并行的信息处理系统。对此我们如何理解呢？实际上，意识反映了当前脑处理的最重要的事件，大脑中同时存在有意识和无意识的多种神经活动，它是以意识为串行中心的特殊的并行信息处理系统。84模块论和分布式理论作为两种互相对立和竞争的范式，各自都可以解释现存的一些发现：模块论能有效说明认知心理过程中的干扰、概括、等级区分等现象，例如，脑损伤病人的一些语言故障确实支持语言结构的模块理论；并行计算则在神经系统中广泛存在，而且相比之下，分布式理论在模拟相对简单的认知过程方面较为成功。
认知心理学以其丰富的实验成果迅速改变着心理学的面貌，但与此同时也遭到诸多诟病。这些批判主要针对方法论层面：认知心理学的研究只关注个体的认知现象，却忽视了个体与个体、个体与文化间互动关系以及个体作为其成员的社会结构的本质。传统的认知心理学家采用计算机隐喻来解释心理活动：程序员不需要相应的硬件知识，相应地，认知心理学家只需在行为分析的水平上发现运行心理的程序。而如今，愈来愈多的心理学家已认识到，人类的信息加工的角色在功能上几乎每一个重要的方面都不像是一个标准的数字计算机。
当代认知心理学的基础是心理表征理记和计算理论。表征理论把认知看作是再现对象世界，计算理论把认知看作是一种根据有限的形式系统或算法规则对信息的计算或对符号的操纵过程。可以说，无论认知主义还是联结主义，揭示的都是计算的心灵（computational mind），后者与体验的心灵（experiential mind）仍有相当的距离，然而人的完整认知应该同时包括上述两个方面。85意识的难解之谜并没有被解开，不过其间的争论似乎给了我们方法论上的启示，即它的最终解决要寄希望于多学科的整合。值得欣慰的是，最近三十年来，认知心理学研究呈现出新的趋向，这就是注重在日常的生存情境中考察心理现象的发生和发展，试图建立与人的经验意识相吻合的认知模型，通过人的直观体验的实在特征来揭示认知活动。
由于心理现象量化研究的结果较为具体精确，所以，现代认知的几乎各个领域的理论，都是在标准的实验室条件下进行的。然而，实验室研究在许多方面没有恰当地表现日常生活的真实情况。心理实验中，被试的反应未必直接由刺激引起，而多半是以刺激为线索针对主试而采取的主观反应。这种对自变量的干扰可能通过两种途径起作用：（1）被试对自己角色、实验情景及实验目的的理解；（2）被试所采取的动机方向。也就是说，被试多半会针对主试的假设表现出自以为合于要求的行为特征（demand characteristics），也会表现出现所谓的霍桑效应（Hawthorne Effect）。86这些复杂的“附加”影响足以说明，实验情景与“真实”世界之间产生了差异，前者成为由被试和实验者之间的交往构成的短暂的、人为的和非常态的情境，其结果因此难以推广到一个较大的群体。
实验室研究的一个突出方面是所谓的脱钩问题（decoupling problem）。随着研究日趋深入，人们越发感到，实验法运用的范围非常有限——对于兴趣、需要、情绪、愿望、意志之类的研究课题，实验法往往难以控制众多的无关变量，并且非自然的环境影响了个体的心理和行为反应，其测试的效度必定受到质疑。还有些研究出于道德的原因，不能对被试加以控制，如研究环境对个体的发展等。对此，奈瑟（Ulric Neisser）指出，信息加工进路的研究并未探索出摆脱实验室限制的关于人的本质的任何方面，它的基本假设没有超越它赖以存在的计算机模型。87然而，人类的心智毕竟不是一台通用计算机，仅仅是器官对外部的刺激就非常敏感。难怪艾森克（E. W. Eysenck）慨叹：“从新现象的发现导致数量惊人的相关分支现象进行研究这一角度看，记忆研究的科学性越高，它就越远离它所应该具有的目标” 88，尽管这一结论是悲观和令人沮丧的，但却发人深省，因为在内部认知活动中，动机和情绪的变化可能产生质的影响；过分集中于严格控制条件下的内在心理加工过程而忽视或无视发生在日常生活中的知觉和记忆的某些主要特征，认知心理学的发展将难免重蹈行为主义的覆辙，从而成为一个狭隘的、失去了意义的特殊化领域。
这并不是想以此说明纯粹描述的科学概念和方法在心理学中完全不允许被应用，也并不想否定区分纯粹身体的经验和关于精神的东西的经验的意义。对我们来说，重要的是批判地阐明整个近代心理学的物理主义的先入之见，一方面是对于指导着描述的、却未曾被仔细分析的经验概念进行批判，另一方面是在描述的科学和说明的科学的对比中对于那种将二者并列起来并看成是相似的解释方式进行批判。
现象学考察人们对于现实的感觉，即世界呈现在个体面前的方式。在它那里，是主观感觉而非客观世界本身主导了人类的心理：我们所感知到的与外部世界所客观存在的并不一定相同；我们的行为更多地依赖于客观物体所显现出来的样子而非其真实的样子。胡塞尔认为，感觉带给我们有关世界的直接知识，它是对世界本来面目的看法，但是存在于我们知觉中的目的能够歪曲这种真实性。歪曲表现出许多形式，从简单的视错觉到种族偏见都是这种歪曲。知觉之所以被歪曲，通常是由于我们的心灵是观念、假设和期待的一团混合物，因此“有关心灵的科学，根本不可能按自然科学行事，根本不可能在方法上求教于自然科学，即使是在描述与说明对立的图式中也不可能……只有从现实地自身给予的直观中……从原初的生活世界的经验中……从心灵东西的固有本质中汲取”89。按照心理学的概念，心灵被它的所作所为所刻画；而按照现象学的概念，心灵被它感觉的方式所刻画。
强调现象学在心理学中重要性的学者论证说，科学研究同样需要来自人类经验的详细的现象学研究的补充，其论点的基础在于，心理学与自然科学或生物科学极为不同，它研究的对象是人，而人是有意识的，这一点使得人与其他生物相区别，人类经验是活生生的而且能以第一人称的方式进行清晰的口头表达。意识是心理学家所关心的专门的和最重要的事物，这种关心要求特殊的研究技术，它略微不同于传统科学所采用的研究技术，而后者对于行为研究是更适宜的。90现象学已为心理学家提供了得以解决其一系列特殊的问题的特殊探讨，“现象学悬置”可以被视作一种从对内在意向性内容进行反思到对内在过程进行不受人为限制的、任意解释的方法。
研究者收集了各种探讨并从中概括出一些共同主题：首先，心理学家应该关心整个人的机能而不是把人分成孤立的过程（如学习和记忆）。其次，在一定范围内，人具有选择性或选择做什么的自由意志；意识是人的基本过程，对它的研究与对人本身的研究不可分割。再次，心理学家应该关心现实生活的需要、问题和起着重要作用的人们的动机，而不只是考虑实验室研究的事物；同时，由于面临的对象独特，心理学家应该设计出适合于他们的题材的方法，而不是简单地因袭传统科学的技术，也不能逃避做出有价值判断的责任。最后，心理学家需要关心帮助人们理解他们自己，而不是仅仅关心对行为的预测和控制。91
四、生态效度与心灵衍化
实验心理学家致力于了解记忆和忘却现象，追求从根本上了解大脑和感觉器官，并视之为能够选择、组织、存贮和检索信息的系统。他们认为，奠定这种理解的基础，需要借助在高度控制的从而在总体上是高度模拟的条件下严格设计的实验。于是，在记忆实验的过程中，被试一般会面对两组材料：口头的和非口头的。口头材料包括一系列的专名、形容词、动词、散文片断、诗歌和故事；非口头材料一般包括几何图形以及人物、静物和风景的图片。为了能够描写和对被试的表现进行分类，认知心理学家将这些被试置于实验情境下，尽量消除特别的文化内容。他们的研究所关心和探索的是基本认知结构的存在及其普遍性，所寻求识别的是“基础结构”、“初始过程”、“一般现象”以及人性不可或缺的通用的心理机能。
然而，认知研究的生态学范式强调：认知活动都是根植于文化背景的。例如，我们承认，在大多数文化中，男人和女人之间的记忆将会不同，因为他们之间的教育和职业是不同的；但我们也看到，文化背景极为不同的见证人，对于同样一个事件，尤其是类似口头传说涉及的那些复杂事件，其回忆将不可避免地存在差异。近二十几年来，生态效度（ecological validity）日益受到关注，它已被心理学家普遍接受并成为他们实验研究与设计的重要参考指标。生态效度指把心理学研究结果推广到真实生活情境的程度，这个概念强调对于自然发生的心理过程和具有功能意义的心理现象的研究。它被用来衡量某一理论或某一实验结果是否具有实用价值，构成了变化，是实验结果应用于不同人群、任务或刺激的外部效度的判别标准92。也就是说，如果一项研究缺乏生态效度或生态效度极低，那么它所得到的是被试在这项具体研究中的心理和行为反应，而不是他们在日常生活中的真实表现。
以记忆研究为例，早期认知心理学家艾宾浩斯利用无意义音节作为记忆材料，其目标是简化刺激并孤立反应，并由此得出了著名的艾宾浩斯记忆曲线。这种形式化的研究很少涉及具有日常意义的行为，但揭示描述性回忆模式的记忆材料不同于无意义音节，它来源于被试的日常生活，不仅对被试来说无须施加特别的观察方式和回忆方式，而且排除了时间限定的要求。20世纪中叶，巴特莱特（Frederic Bartlett）意识到，发展心理学理论的必要途径是开展以解决实际问题为基础的研究，他大大缩小了基础心理学和实用心理学之间的差距，并赋予心理学的研究以更多的现实色彩。他否定了艾宾浩斯的传统观点，反对其无意义音节实验脱离实际的做法，开始研究接近真实生活环境中的记忆。他采用了接近日常生活的图片和故事，用“描述法”、“象形文字法”、“系列再现法”和“日记法”等来考察记忆的全过程，并研究了个人对与自己有关信息的记忆即自传体记忆。在巴特莱特那里，心理过程通常以现实的方式包含在记忆术语之下，正如这些心理过程实际发生于任何正常的个体身上一样，既发生在社会团体内，也发生在社会团体外。这些方法的目的，除了考虑回忆的实际正确性外，还要分析被试进行自由描述而引起的论点以及在回答主试问题时被试自己的想法；这些领域所考察的是被试自然发生的行为而不是心理学家引导的特殊行为。93尽管巴特莱特理论中的推测成分较多，难以得到广泛的接受，不过他的研究促使许多人从完全不同的角度去思考记忆的性质和动力问题。
迄今为止心智的计算——表征理解（computational-representational understanding of mind，简称CRUM）观点在认知研究中占据着主导地位。所谓表征（representation）就是信息在人脑中呈现和记载的方式，认知主义和联结主义都把认知看作表征——认知主义把符号加工看作是表征的适当载体，联结主义认为突现的整体状态表征着世界的特征。94“表征”概念在某种程度上是基于基础主义和本质主义的，似乎信息或意义作为普遍性知识或事物的本质、规律或真理，可以通过现象表现出来，而符号就是由以揭示隐含在其中的信息或意义的载体。
生成的观点反对把表征作为认知科学的阿基米德点，而把认知看作身体化的行动（embodied action），强调认知是在人所从事的各种活动基础之上心灵和世界的共同生成（enaction），是彼此结构勾联（structural coupling）的历史，也是这一“生成”过程中人的真实生活经验的反映。95另一些学者认为，人的认知没有结构，没有规则；由于大脑与环境之间随时都有信息交流，而且处在不断变化的连续的认知状态，因此认知就是认知主体与环境的互动。他们将认知理解为一个动态系统（dynamical system），一个包括任何随时间改变而改变的系统。在他们看来，符号主义和联结主义在认知图景中忽略了时间，而事实上，认知者在与源于环境的信息打交道的过程中，其大脑状态持续地发生改变，并且某种非计算动态系统中的状态空间不断地衍化；只要搞清楚不同时间心理状态的变化过程，就可以揭示心灵的奥秘。96这无疑对认知行为的连续性提供了时间维度的自然主义的说明。如果说，对心理表征权威地位的否定消解了外在世界的所谓基础，那么，对认知结构和规则的否定则表现出更加彻底的反基础主义。
现象学思想的心理学价值是对人与世界统一体的强调：意识中存在的客体不同于自然界的客体（自在的）——精神是自主、自为的存在；体验以及通过体验呈现的意义成为心理学的研究对象；同时，现象学并不排斥实证方法，恰恰相反，两者的关系是相互依存的。97事实上，我们不得不面对一些实质性的问题，比如，如何保证通过现象学构建令人信服的、适合心理学发展的更好框架？如何实现在现实生活中研究真实的体验和心理，同时又保持研究方式的科学性？等等。正由于存在上述诸多问题，作为非主流心理学的现象学心理学在整个心理学中的地位仍需拭目以待。
五、身体意象、负载幻象与自我认同
朝向身体的回归，产生了一种对自我认同的新的追求。在高度现代性的条件下，身体与自我的关系远比前现代时期更加亲密。20世纪20年代，心理学和社会学界开启了对于身体意象（body image）的研究。身体意象指个体心中对于自己身体的描绘，换言之，就是个体怎么看自己的身体外形；它不仅是一种认知架构，而且包括他人的态度以及与他人的互动，涉及身体意象的本质，包括影响体形知觉变动的原因、过轻与过重的感觉以及身体意象对于人际互动的影响等等。98它被用来探索个体对于自己身体的觉察与体验，最近十几年，学术界以及社会大众也开始重视身体意象这个议题，布莱恩·特纳（Bryan S. Turner）甚至用身体社会（somatic society）一词来说明身体意象这个议题在当代社会的重要性。心理学家也逐渐关注和探讨哪些心理因素会影响到个体对于自己身体的满意程度。格罗根（Sarah Grogan）把身体意象界定为对自己身体的知觉、想法及感受，其要素包含：身体大小的推测估计、对自己外形魅力的评估以及对于自己体形的感觉。对身体不满（body dissatisfaction）就是个体对于自己身体之负面的想法与感觉，这种自我对身体的知觉不仅是个体主观的经验意识，而且受到社会互动经验的影响，因此被看作一种社会建构的产物。99
与身体意象相关的是身体的自我认同。在日常生活的互动中，身体的实际嵌入是维持连贯的自我认同感的基本途径。个体为了能够保持正常外表而同时又确信拥有超越时空的个人连续性，必须在变化的互动场景之间保持稳定的行为举止，并有效地将其行为举止整合到个人化的叙事之中。欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的一系列作品显示出，在所有的社会互动情境中，个体被期望对其身体保持的控制是如何的严密和繁杂。对身体的规则化的控制成为一种基本手段，正是借助它，自我认同的个人经历才得以维护；而与此同时，自我依据其肉体化不停地“展现”在他人面前。身体的惯例性控制构成能动的本质及被他人接受（信任）为有能力的存在本质的内在组成部分。日常生活中的角色表演所要求的表达一致，指出了在我们的人性化自我与我们的社会化自我之间一个至关重要的差异：作为人，我们也许只是被反复无常的情绪和变幻莫测的精力所驱使的动物；但是，作为一个社会角色，我们必须保持相对稳定的状态，我们不允许我们的髙级社会活动像我们的知觉和机体意识那样紧随我们的机体状态而变化。100他人的反应和自我监督总是在提醒人们注意理想中的身体和镜子里的身体之间的裂沟；人们用这种自我监督来觉察并努力修正存在于社会认可的身体和个人拥有的身体之间的距离。
高度现代性的出现，对于自我认同来说，很重要的一点就是更持久、更强烈的自我反思性，而自我的反思性也拓展至身体。对身体进行反思监控，其实就是在对“生活制度”进行反思，持续的关心“身体”也就是要选择采纳一种符合自己身体变化理想的“生活制度”。吉登斯（Anthony Giddens）考察了通过自我和身体的内在参照系统而形成的自我认同现象。他借用戈夫曼“正常外表”这一概念进行了分析。“正常外表”是（受到严密监控的）身体举止，个体在“常态”情境中借助它们主动地再生产保护壳。“正常外表”意味着个体可以继续现行的活动而无需对环境的稳定性投以太多关注。很多时候，尽管人们以“正常外表”行事，但是仍处于焦虑中，原因在于这种身体外表并没有与自我或自我认同形成一致。这就是身体行动和自我认同产生了分离，其结果是直接对自我认同造成冲击，产生“存在性焦虑”。“身体”之所以对自我及自我认同有如此重要的作用，原因在于它是一种为获得“本体安全”的形体表达。人们为了获得这种安全感而严密地监控自己的身体。肉体的脱身在日常生活的紧张情景中当每个人的本体安全被打乱时都能感受到，但通常是暂时的反应而非长久的分离。不过，一旦分离变得持久，自我扭曲或精神上的分裂就会产生。精神分裂症患者与正常人之间的分别就在于，保持“正常外表”对于他们而言是一种可怕的重负。101这种情形下的自我认同叙事允许个体带有疏离、憎恨或玩世不恭的态度来目睹身体的活动。
人们对于自我的认同也依赖于自我免于身体所受的遭遇，于是，为现代幻象所包围的那些疾病往往被视为自我审判或自我背叛的一种形式。在关于身体的意象中，如果把健康比作“各器官的平静状态”，那么疾病则是“一些器官的反叛”——疾病是通过身体说出的语言，是通过身体表达出来的意志。桑塔格（Susan Sontag）考察了疾病（尤其是传染性流行病，如结核病、麻风病、梅毒、艾滋病及恶性肿瘤等）如何被一步步隐喻化的过程，从“仅仅是身体的一种病”到转变为一种道德评判或政治态度。结核病、癌症、艾滋病被人们赋予大相径庭的含义，以至于它们被打上时代的烙印，背负了贵族社会、工业社会、当代社会的时代之名。肺结核曾经是一种比较普遍的致命性疾病，但它与优雅、清瘦、热情关联起来，似乎成为19世纪的浪漫主义疾病，这种疾病的隐喻抬高了患者的精神地位和价值。相反，癌症则是一种现代性的苦难，被认为是心灵受挫者、无表达能力者、压抑者（尤其那些被压抑的具有愤怒情绪的人）易得之病，例如酒鬼患食道癌，吸烟者患肺癌……甚至连心脏病这种原来很少受到责难的疾病，如今也多半被视为饮食过度、生活方式奢靡付出的代价,或意志薄弱、缺乏审慎、沉溺于不健康生活方式的结果。癌症还常被社会变迁、城市和政治等主题借用，被刻画成囊括了20世纪种种负面行为的一些意象，如畸形增长、能量匮乏等，而且扮演着惩罚癌症受害人的至高角色，而这样的神话阻止了人们努力寻求或获取更完整的治疗。102
艾滋病所遭遇的污名比癌症更为严重。它被看作是一种不体面或失德之病——它的不安全行为不只是弱点，简直就是放纵、犯罪，甚至它是某一特定的“危险族群”或“贱民团体”的专利。桑塔格敏锐地揭示了艾滋病在微观过程与传播方式上所附着的两种隐喻——“入侵”和“污染”。艾滋病被描绘为一种侵略的病——病毒会寄居其中、占领领土，被想象成异类的“他者”……无论病人是否为受害者。艾滋病被意指为最先出现于落后原始的地域、然后才扩散到美国或欧洲的疾病……它接替瘟疫成为对社会的报应或对集体的惩罚，向原先接受消费主义的民众释放出一个信息：你最好自我管理、自我节制，以免葬送自己。103
综上所述，20世纪对身体的解读，力图弱化其间的自然化成分，并融合了不同视阈的价值判断。身体哲学触及到了人类社会和文化及其主体最深层的本质问题，它对人的本性及其在社会运作中的各种角色和表演进行了独到而精致的分析，深刻地揭示出当代西方社会的内在矛盾及其运作机制。从方法论上讲，身体哲学摈弃了身心二元对立的思路，不过，围绕着身体展开的研究依然很难摆脱对个体—社会、自然/物质—文化、本质主义与建构主义等等基本立场或关系的探讨。身体本体论通常是沿着基础主义或反基础主义的路径：前者从身体现象学角度理解活生生的经验，试图分析机体系统、文化框架和社会进程这三者之间的复杂互动；后者将身体概念化为有关社会关系性质的话语，或者把身体理解为一个象征系统或社会结构的隐喻，身体尤其有关它的正常问题（以及与之相伴随的真理问题），是协商确认的，是它被构建的合法性的话语的产物。就认识论而言，主要的争论发生在社会建构主义者和反建构主义者之间：前者认为身体是被话语实践所社会性地建构的，后者则坚持身体独立于那些表征它的话语形式。104为此有必要打破对于身体研究的认识论与存在论、身体本体与表征/话语之间的对立，既关心“身体在社会中是如何被形塑的”，又要揭示社会自身是怎样在身体的事务中建构起来，从而理解身体作为特殊的历史联结的复杂性。