三、“科学与玄学”之争的再认识

战后中国社会文化思潮三足鼎立，常起冲突，其中关于“科学与玄学”的论争，最能集中反映出三者思想的分野。

1923年2月，张君劢在清华学校作“人生观”讲演。他没有提出自己主张的人生观，但认为：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，人生观则起于直觉；科学以分析方法入手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。总之，人生观无客观标准，其问题的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”，即只能靠玄学才能解释人生观。4月，丁文江在《努力周报》上发表《科学与玄学》，力斥其非。此后，梁启超、吴稚晖等不少人参加辩论。这便是有名的“科学与玄学”之争，或叫“科学与人生观”之争。论争持续了半年之久。同年底亚东图书馆出版讨论集《科学与人生观》，并请陈独秀、胡适作序。论战遂告结束。这场论争虽然主要是在东方文化派与西化派中进行，但部分马克思主义者实际上也参加了。

其时，马克思主义者和西化派无不将这场论争归结为科学与反科学之争，因之斥张君劢诸人为反动。今人的著作更多沿其绪，强调“这是反对科学发展的一种思想，是‘五四’精神的反动”59。实则，脱离了20世纪初年西方文化思潮的变动和国人反思欧战的历史场景，对这场论争性质的判断是不可能准确的。

在19世纪的西方，随着科学的突飞猛进和工业化的迅猛发展，相信科学万能的科学主义思潮也风行一时。丹皮尔说，所以称19世纪是“科学的世纪”，不仅是因为有关自然界的知识在迅速增长，还是因为“人们对于自然的宇宙的整个观念改变了，因为我们认识到人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑，而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行为的各种不同领域里差不多都可应用”60。科学主义相信人的精神情感世界同样服从物理定律，拉·美特利的著作《人是机器》反映的正是这种观点。因之，西人征服自然追求物质利益的欲望日增，精神境界的提升却未免受到漠视，而使情感世界归于偏枯。战后人们痛定思痛，多归罪于科学主义。罗素说，“我们常想着专门的效能最为尊贵，而道德上的目的则不值一钱。战争是这种见解的具体表现”。新毒气弹可灭全城，是可怕的，但在科技上却是可喜的，所以人们总是相信“科学是我们的上帝”，并对它说，“你虽然杀了我，我还是信任你”。6120世纪初年，西方社会思潮的一个重要变动，便是非理性主义作为科学主义的一种反拨而大炽，其中杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学最具影响力。前者根据每一个细胞均可发达成独立的生命整体这一生物学的最新发现，在强调“全体性”概念的基础上，提出了所谓“生机主义的人生观”，以为人格是独立的，自由意志是可能的，因此每一个人不仅有可能而且有责任于社会全体做出贡献。后者则以为，宇宙可分为二，一曰空间，或曰物质；一曰生活，或曰精神。空间为自然科学研究的对象，其求公例，是固定呆死的，皆出于理智；生活则为自由的、变动的、创造的，舍直觉无由把握，非理智所能适用。生命的进化源于生机的冲动，即人的精神道德生活之创造流的驱使。生机论与柏格森的生命哲学都存在着某种神秘的倾向，但它们都反对用单纯力学观点解释生命现象，并试图用运动变化和整体联系的观点说明生命现象，强调生命的精神创造和心灵世界的独特性，强调人文科学方法的独特性，又显然具有自己的合理性。胡秋原先生说：“柏格森主义代表对科学主义之反动，代表西洋文化之一种反省或自嘲。”62这无疑是正确的。

西方的此种思潮的变动影响到了中国。许多报刊都在介绍杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学。梁启超、张君劢等人游欧时就曾拜访过柏格森。梁在《欧游心影录》中反复强调西方“科学万能梦”的破产，但为避免误解，他又特地注明说：“读者切勿误会因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”可以说这是国人明确反对科学主义的第一声。其后在论争中，张君劢等人实际上是在演绎梁的思路。例如，张君劢说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”63李宗武也指出：“19世纪末叶以来，从科学万能的信仰中好像已漏出许多绝望的叫声。人类生活的背景越发现出忧郁、阴暗、乏味的色彩。文明各国的悲剧惨象，只是有增无减，这到底是什么道理？……（原来）人的生活决不是到处可以用点、线、圆弧说明的；决不单是物质满足就得享受幸福，免除烦闷；决不是征服自然就算已毕能事——虽然在中国讲这句话，好像还太早。”64因之，将当年的这场论争简单概括为科学与反科学之争，显然是不恰当的。

说到底，人生观问题是人的境界问题。境界的高低首先取决于它是否符合规律。不理解宇宙和人类历史的发展规律，在人生问题上就不可能有高的境界。而要正确认识此种规律，就需要科学思想的指导。从这个意义上说，唯有科学才能解决人生观问题是正确的命题。张君劢以为科学无权过问人生观问题，或如梁启超等人以为科学只能解决人生关涉理智方面的问题，其他有关情感方面的问题是绝对超科学的，失之偏颇。相反，胡适、丁文江诸人强调科学足以指导人生观，应将科学应用到人生问题上去，则是对的。而以唯物史观为指导的马克思主义者的见解，则更显力度，如瞿秋白说：“总之，科学的因果律，不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一‘时代的人生观’为当代的科学知识所组成；新时代人生观之创造者便是凭借新科学知识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生观。可是新科学知识得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验。”65但是，也要看到当时论争双方对概念的运用往往缺乏同一的界定，因之常常是各道其是，渺不相涉。“科学”一词，从狭义上讲，专指自然科学；但从广义上讲，则应包括社会科学在内。张君劢、梁启超等人所讲的科学是指自然科学。因此，张君劢强调科学的特点是客观的，以逻辑分析为主要方法，重视因果律；而人生观的特点却是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、单一性的等。显然，他实际上是强调人类精神创造和心灵世界的独特性，以为自然科学研究的方法不足以解决全部的人生观问题，而有赖于人文科学独特的方法。尽管他未能看到自然科学的方法正向人文科学渗透，但其见解自有的合理性也是应当看到的。

值得注意的是，张君劢将论争双方的根本分歧，最终归结为是否承认“自由意志”。他在《人生观之论战序》中说：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言蔽之，曰自由意志问题是也。”从总体上看，张君劢等人所谓的自由意志，并非主张人可不受客观条件的制约而随心所欲，而是与科学主义将人视同机器和主张意志必然论相对待，强调人毕竟有判断是非、取舍善恶和采取行动改变自己处境和命运的意志空间，因而才有精神境界与道德规范问题。范寿康认为，不管张的其他观点是否正确，他将自由意志问题提出作为人生观的根本问题，却是不错的。他说：“我们的意志作用常常执行某种行为或抑制某种行为。我们的意志作用有这一种选择的自由，所以我们对于行为才有责任之可言。我们对于善恶能够随意取舍，所以我们人类才有道德之可言。”66梁启超也指出，科学主义的机械论的人生观，将人类的精神生活也说成与物质一样受“必然法则”的支配，这是变相的运命前定说。既否定了人类的自由意志，还有什么善恶的责任？为善为恶都不过是那“必然法则”推动着我动，还有何道德可言？上述强调人生境界的高低首先取决于是否符合历史的发展规律，这并不否定人类精神生活的多样性与道德自律的必然性，因为社会历史的和谐发展本身就体现着多样性的统一。因此，梁启超等人为反对机械主义提出自己的“自由意志”说，有它的合理性，是不应当抹杀的。

胡适等人正是因无视这一点，终究暴露出了自己科学主义的破绽。例如，丁文江说，“科学方法是万能的”，它终将“统一”人类的人生观。67胡适则毫不隐晦，承认自己的“新信仰”与吴稚晖完全相同，正是张君劢所谓的“机械主义”，或梁启超所说的“纯物质的纯机械的人生”。他引后者的话说：

我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经，即其力生如是之反应。所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。

人便是外面止（只）剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。68

把人仅仅视为由几多血肉筋骨组成的动物，以为其情感、思想、意志等精神活动都不过是“质力相应”而已，因之借助科学方法终将统一人类的人生观。这是典型的科学主义的机械论。

遗憾的是，主张唯物史观的陈独秀等人，实际上也尚未尽脱科学主义的藩篱。陈独秀说：“世界上那（哪）里有什么良心，什么直觉，什么自由意志！……我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”69所以他主张所争当在“证明科学万能”70。唯物史观是辩证的，而非是机械的。恩格斯说，“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话”。他还特别强调指出，决定历史进程的动因，除了经济的因素外，还当包括政治的、法律的、哲学的和宗教的观点等“一切因素间的交互作用”。71这显然是肯定了上层建筑和观念形态诸因素的作用。陈独秀等人当然不是有意歪曲唯物史观，但他们对唯物史观的理解显然尚存片面性。他们坚持社会变动的终极原因是物质的因素，是对的；但却忽略了精神领域的相对独立性及其诸因素的交互作用。

至此，有必要对这场论争进行再认识。其一，唯有科学才能解决人生观的问题是一个正确的命题，因为科学无禁区，人类的认识是无限的。梁启超、张君劢等人试图给科学划定禁区，这是他们的失误。尤其是在其时中国亟待提倡科学的情势下，他们的此种失误有损科学的权威，易生负面的影响。但是，同时也应当看到，人类精神情感世界毕竟有别于物质自然界，具有独特性，在此一领域进行的研究全凭自然科学的方法，必多方枘圆凿，扞格难通，而社会科学与人文科学的方法便不能不具有自己独立的价值。这同样是一个正确的命题。因之，梁启超、张君劢等人的观点便不宜全盘简单抹杀。其二，从表面上看，这场论争的核心问题是科学与人生观的关系问题，但较其深层次的实质性分歧，却是在于如何认识科学主义，或叫作如何正确理解和处理科学与人文的关系。实际上，此一根本问题其时双方都有人揭明了，如前所述，张君劢就强调双方的根本分歧在于是否承认“自由意志”；而陈独秀则讲得更明确，他对胡适说：“我们现在所争的，正是科学是否万能的问题。此问题解决了，科学已否破产便不成问题了。”72只是因当时论争双方多喜泛论，致使真正的主题未得彰显而已。科学主义所以被作为问题提出来，固然是受西方思潮的影响，但更主要是人们反省欧战的结果。前面曾谈到，印度的泰戈尔在高度评价了西方的科学作用后，特别指出科学诚重要，“但是创造的天才却在‘人’的精神理想中”，他实际是批评了相信科学万能的科学主义。无独有偶，其时的林宰平在批评丁文江以为只有科学家才有高道德时也指出：“你说活泼的心境，只有拿望远镜、显微镜的人，但是要仔细望远镜、显微镜掉了的时候。”他还以为，若在10年以前，此种关于科学万能的极端主张是不必驳他的，“因为要提倡一种举世不谈的道理，不能不拉满弓待它回过来或可得于正鹄，宁可讲得过火些，不如此不能引起多人的注意”。但这几年知道科学重要的人慢慢多了，“现在提倡科学，正要为它显出真正的价值筑了坚实的基础”，“不必一定采用这种方法了”。73人所共知，自19世纪末以来中国的科学主义思潮也在逐渐滋长，它在这场论争中更得到了集中的表现。因此，在某一定程度上可以说，梁启超、张君劢等力攻“科学万能”论是国人对科学的认识深化的结果，尽管他们在科学与人生观问题上的见解还多有失误。

这场论争没有脱离战后反思中西文化的路向，因之论争中三派思想分野依然清晰可辨。张君劢等人所以力攻“科学万能论”，要在反省西方物质文明的偏颇导致了欧战，呼吁重视人文精神的价值和中国文化的优长，但他们却不恰当地主张“复活新宋学”；丁文江诸人竭力维护科学的权威，但却陷入了科学主义，固执地坚持“不相信中国有所谓‘精神文明’”74；陈独秀等人坚持唯物史观，批评胡适诸人不彻底，陷于唯心论，慧眼独具，但却同样未能尽脱科学主义的羁绊。三派各有长短，互有得失。经此论争之后，20世纪20年代的书店里充满了有关“人生哲学”或“人生观”的著作，它们都强调情志与理智即人文与科学两方面的综合。这说明论争双方的观点相反相成，产生了综合的、正面的效应。因之，与其将这场论争说成是科学与反科学之争和东方文化派对“五四”精神的反动，不如说这是国人在反省欧战的基础上对科学问题进行的再认识，是中西文化问题论争的继续来得更深刻些。就东方文化派而言，尽管其时中国面临的主要问题尚非迷信科学而是菲薄科学，但是它提出要重视科学却应反对科学主义，并进而要求重新审视中国文化，趋重精神文明的价值优长，毕竟表现了可贵的前瞻性。

综上所述，可知欧战后中国社会文化思潮的激荡，包容着马克思主义、自由主义、文化保守主义各领风骚。马克思主义者、西化派、东方文化派三者都在同一框架中运作，它们间的张力和搏击构成了其时中国社会文化发展的契机。当从这个意义上，去认识东方文化派及其所代表的文化保守主义；同样也要在这个意义，去认识东方文化派中别具一格的“学衡派”及其所代表的新人文主义。