二、“以发扬光大中国文化为己任”
学衡派对于中国固有文化衰弊的现实及其自身的弱点并不回避，其指摘甚至也是十分严厉的。1919年新文化运动正如日中天，时在美国的吴宓、陈寅恪等人十分关注这场运动，常在一起讨论中国文化问题。他们尽管不赞成新文化运动激烈的反传统，但于固有文化自身弱点的批评也多有精辟独到的见解。陈寅恪曾指出，中国不仅科学不如西方，即哲学美术等也远逊于希腊。“至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管商等政学，尚足研究。外则不见有充实精粹之学说。”他认为，所以如此，其主要原因在于中国文化只重实用，不究虚理。重实用固有自己的长处，但短处在于利害得失，观察过明，人多计较，不免利己营私，而难以团结和缺少精深远大之思。故中国重人事，士人争趋八股，以求功名富贵，而学德之士，终属极少数。现在的中国留学生多学工程实业，希慕富贵，不肯致力于基础理论研究，缺乏远见，正反映了传统的积习。吴宓完全同意陈寅恪的见解，他认为中国诗多咏人事、实像及今古事迹，同样“不脱实用之轨辙”211。其后，景昌极在《新理智运动刍议》一文中对陈、吴的上述观点又作了进一步发挥。他认为，中国文化重实用，缺乏古希腊那种为真理而求真理的“爱智”精神和人生态度，故高深纯正的理智不被人承认有独立发展的价值，条理清晰、察验周详的论理方法也很少有人问津，这严重制约了中国科学和国人思维能力的发展。212
吴宓等人的见解，与新文化运动倡导者陈独秀诸人正好相反，后者认为中国文化的弱点在于重虚理而轻实利。例如，陈独秀说，“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土。若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也”213。应当说，二者各有所见，也各有所蔽。中国文化是复杂的，其长短优劣往往并生杂陈，而非泾渭判然。“重实用轻虚理”与“重虚理轻实用”的现象都存在。故无论以“重虚理”还是以“重实用”相况，都不免失之偏颇。这个道理，柳诒徵看得清楚。他曾强调说，“中国民性复杂”，不得简单谓之“尚武”，也不得简单谓之“文弱”；不得简单谓之“易治”，也不得简单谓之“难服”。“欲知中国历史之真相及其文化之得失”，须对中国历史文化作全面系统的研究。214耐人寻味的是，吴宓等人归国形成学衡派后，其对中国文化的观察，在视角上发生了重要的转换：不再重复中国文化的弱点在于重实用而轻虚理，而强调今人重功利与物质的意义，而轻精神的价值，少精深远大之思。他们认为中国文化生生不已，绵延五千年，必有其超越时空的特质在，因之，重要的问题是要寻出此种具有永恒价值的抽象的特质，将之发扬光大，才能重建民族的自尊。吴宓说：“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西，才能重建我们民族的自尊。”215所谓需要找出的中国文化传统中“普遍有效和亘古常存的东西”，在学衡派看来，这就是中国文化的精神。这也就是说，吴宓诸人对于自己的原先观点作了修正：即肯定了中国文化也重“虚理”，有远大精深之思，其最可宝贵的便是体现着中国文化的精神。
学衡派转而着意探讨中国文化的精神。在这方面，柳诒徵、吴宓和陈寅恪诸人的观点最具代表性。
柳诒徵是学衡派中享有盛誉的史学大家，所著《中国文化史》一书产生了广泛的影响。他在该书的绪论中，开宗明义即提出了这样的问题：“中国文化为何？中国文化何在？中国文化异于印、欧者何在？此学者所首应致（质）疑者也。”问题提得确实十分尖锐：从世界各国的历史看，有由强盛而崩溃者，有由弱小而积合者，有由复杂而涣散者，类型不一。唯中国幅员辽阔，民族众多，于五大文明古国中，“中国独寿”，这难道是偶然的吗？换言之，中国凭何术能开拓、抟结此天下？能容纳、沟通此诸族？能开化甚早而又历久弥新？他说，“吾书即为答此疑问而作”，即欲为国人解此中国历史之谜。柳诒徵认为谜底即深藏在中国文化之中，这就是中国文化独具的精神。他说，中国文化的中心是人伦，“讲两个人的主义”。一人之外必有他人，由一而二，由二而三，以至于无穷。但个人要应付多人，必须先从二人做起，其妙法就是“恕”。中国的美德如“仁”字，即是讲“二人”。所谓以己之心度人之心，己所不欲勿施于人，无不从双方立言。人人遵此而行，天下无往而不谐和。“二人主义”进而又析为五种：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，至此人伦关系的范畴囊括无遗。凡一人对任何一人能以恕道相处相安，由此即可对大多数之人也相处相安。“仆尝谓五伦为二人主义，二人主义者，即所谓相人偶也，相人偶者，由个人而至大多数人之中，必经之阶级也。”这就是说，人伦精神，即以“二人主义”为基础的五伦观念是整个中国文化的出发点，也就是中国文化之树亘古常青的精神本原。所以，不懂得五伦，便是不懂得为人之道：“人必自五伦始，犹之算学必自四则始，不讲五伦，而讲民胞物与，犹之不明四则，辄治微积分，何从知为人之道哉。”216中国历史之谜找到了，柳诒徵说：“中国文化的根本，便是就天性出发的人伦，本乎至诚。这种精神方能造就中国这么大的国家，有过数几千年光荣的历史。”217
吴宓在柳诒徵上述见解的基础上，进一步提出了“理想人格”的问题。柳认为人伦精神是中国文化的根本精神，吴则指出人伦精神的“中心”，乃在于“理想人格”。他说，“中华民族之道德精神，实寄任于圣人君子之理想人格”，它是中国“文明之中心”。理想人格的别称，就是中国古代所谓的“圣人”、“君子”、“士人”、“士”。它包括这样一些内涵：（1）内圣外王，德行兼备；（2）诚意正心修身齐家治国平天下；（3）富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；（4）穷则独善其身，达则兼济天下。218在另一处，吴宓又将问题具体化为“书生”与“官僚”，“君子”与“小人”的对立，进一步加以发挥。他指出，秦汉以降，中国社会最具势力的知识阶级中有两种人，即书生与官僚：书生为极少数，官僚则大多数；书生尚义，官僚重利；书生趋理想，官僚务实际；书生能读古书，而务仿效儒教之理想人格；官僚亦能读古书，亦了解儒家理想人格，顾立身行事则与之反；书生求为圣贤，或至或不至，官僚取法盗跖，乐为乡愿，有能有不能；书生蔽于愚，而常多失败，官僚肆其智，而每易成功；书生能发挥人类高尚之意志，官僚则助长人类卑下之情欲。吴宓强调，这里的书生与官僚是人格的称谓，不是阶级职位的区别。所以可以说，书生是知识阶级中的君子，官僚则是知识阶级中的小人，或径称之曰君子与小人，更为切当。219这在郭斌和，则概括为“有体有用之人才”。他说，“有体即是有原则有理想，有用即是有方法有条理。吾国教化与政治合一，教化属理想，政治属实际。政教合一，乃理想与实际并重之表现”。220各人具体表述虽有差异，但其核心内涵，实不外“内圣外王，德行兼备”一句。总之，吴宓诸人认为“理想人格”是“中华民族之元气”，221一旦澌灭消散，中华民族徒存虚名，终归淘汰；反之，理想人格犹存，中国可弱而不可亡，必有复兴之时。
吴宓在提出理想人格的同时，还提出了“中国学术系统”的概念，并将二者联系了起来。他指出，中西文化各有其学术系统，所谓系统，譬之河流之有堤岸，既防水患，更增水力，人类赖以利用厚生。人在此系统之中，即置身于文化之中心，博观约取，陶熔漫润，有可循之轨。要知道西洋的学术系统，须研究柏拉图、亚里士多德以降直至现代西方学者的著述。中国的学术系统则体现在经史子集之中。“学术系统与理想人格，二者实组合一体，交相为用。惟由此系统乃能产生如此人格（指上述理想人格。——引者），亦惟产出此种人格，乃能证明此系统之成功及其存在价值。”222很显然，吴宓所谓的学术系统，实兼有文化传统与文化范型双重含义，故他说人在学术系统中，便是在文化中心，受其熏陶，有轨可循。有什么样的学术系统，便产生什么样的人物。这也即是说，人是生活在特定范型的文化中，他不仅是文化的创造者，而且首先是特定的文化传统的产物。梅光迪说历史是“活的东西”，也包含着同样的意义。学衡派强调理想人格与学术系统互为表里，他们便为自己“客观的道德理想主义”，规定和安顿了固有文化的家园，其挚爱传统文化是合乎逻辑的。学衡派以为，在西方，文艺复兴以还，博学之士多无行，已渐失古代学术系统与理想人格合一并用的精义。美国白璧德等新人文主义者的兴起，正是要拯救西洋学术系统与理想人格。中国历史上曾产生过不可计数的贤人君子，充分证明了古来的学术系统是有价值的，但是它也正面临着断绝的危险，故中国不再出现杰出的人物，民族危机与文化危机并行。这实际上是彰显了学衡派的抱负：主张新人文主义的学衡派正是以弘扬中国文化的学术系统与理想人格为己任。
与柳、吴二人相较，陈寅恪的见解愈显空灵，陈义高超。他认为，中国文化最可宝贵的精神，最终可以归结为一句话：“独立之精神，自由之思想。”这也可以看作是陈寅恪对于“理想人格”最高境界的一种概括。
陈寅恪是有感于王国维之死，而渐次形成此一见解的，且终其一生信守不渝。
1927年6月2日，清华国学研究院导师王国维自沉于颐和园的鱼藻轩。社会舆论为之哗然。于其死因有种种猜测，殉清说、厌世说、与罗振玉恩怨说，莫衷一是。激进者斥之顽固，同情者惜其轻生，一时纷扰不已。223时分别任国学研究院主任与导师的吴宓与陈寅恪，同受王国维的遗命，代为整理其书籍，他们并不否认王殉清。吴宓在日记中说：“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。”224陈寅恪挽联则云：“十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死。”225但他们都以为时人是非之论，于王国维的平生之志多不能解，尤其是陈寅恪为此作了多次阐释，论及中国文化的精神，见解独到。1927年他在《王观堂先生挽词》中说：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜（巨）劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀痛而深惜者也。226
这段话有几点值得注意：一是将“三纲六纪之说”视为中国文化的根本精神，以为那似柏拉图的理念，是“抽象理想之通性”；二是认为此纲纪理想是以传统的社会制度尤其是经济制度为依托的，近代以来社会经济制度既已发生了巨大的变迁，它无可避免地归于消沉沦丧；三是王国维既为“此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”。吴宓对陈的挽词评价很高，尤其称第一点“陈义甚精”。实则第二点已近乎历史唯物论的观点，更显深刻。不过，需要特别指出的是第三点：它强调了“文化精神”与王国维“共命而同尽”。这就是说，陈寅恪虽然强调了王国维之死的文化原因，即是为具有“抽象理想之通性”的三纲六纪而非一朝一姓而死，确实陈义高远；但是，他毕竟未指出王国维的死所体现的具有普遍与亘古价值的中国文化精神是什么。相反，整个挽词给人一种印象，具有“抽象理想通性”的中国文化精神，也已随着王国维的死而风流云散。故其《挽王静安先生》诗曰：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。”227也许陈寅恪意识到了这一点，故在1929年撰写的《王观堂先生纪念碑铭》中，着意加以彰显：
……士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知也，先生之著述，或有时而不章。先生之学术，或有时可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。228
现在他强调王国维之死体现了士人“独立之精神，自由之思想”的真谛，即“哲人之奇节”，与天地同光的中国文化最可宝贵的精神—“斯古今仁圣所同殉之精义”。
在《王观堂先生挽词》中，陈寅恪强调中国文化精神是具有“抽象理想通性”，相当于柏拉图的“理念”、“范型”，因失去了固有的社会经济制度的支撑，无可挽回地归于沦丧消沉。1934年他为王国维遗书作序时，对此也作了重要的修正。他指出，古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死，但其所忧所死之事，不止于一时一地，而“别有超越时间地域之理性存焉”，只是不易被同时同地识见浅薄的众人所理解而已。中国三十年来，人事巨变，但是等量齐观，都无非如庄子所说，此一是非，彼一是非而已。229这就进一步明确地肯定了，中国文化“别有超越时间地域之理性存焉”，王国维之死所体现的“独立之精神，自由之思想”，就是中国文化的精髓，仍然具有现代意义的“理想通性”。直到晚年，陈寅恪仍然强调：“对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的……一切都是小事，惟此是大事。”230并在《柳如是别传》中，又以此向柳如是致敬：
夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！231
柳诒徵、吴宓、陈寅恪对中国文化精神的概括，正形成了一个宝塔式的递进序列：人伦道德——理想人格——独立的精神、自由的思想。它的基础是体认中国文化重伦理，以“人伦道德”为中心。孔子说，“仁者爱人”，“泛爱众”，“克己复礼，天下归仁”；《易》曰“德成于上，形成于下”。足见此种体认不无道理。正因为中国文化是伦理道德型的，故重自身修养，追求人格完善。所谓立德、立功、立言的“三不朽”，希圣希贤，求为君子，中国文化确实存在着“理想人格”的希冀。同时，中国文化注重“养浩然之气”，即崇尚气节情操，敬仰倚世独立的气概，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“朝闻道夕死可也”，“士可杀不可辱”，又可以说是表现了可贵的“独立的意志，自由的思想”。总之，从先秦儒学主“正心诚意修身持家治国平天下”，到宋明理学讲“内圣外王”；从张载浩然明誓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，文天祥慷慨悲歌“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，到顾炎武大声疾呼“天下兴亡，匹夫有责”，不仅说明古代士人是从本体论的意义上强调道德修养，而且反映中国文化注重行为道德、情操气节、社会责任和历史文化的使命，浸润着人文的光华，确实表现出了伦理精神的伟大与崇高。在某种意义上可以说，正是此种道德精神与理想人格构成了中国文化精神的脊梁。因此，学衡派将人伦精神、理想人格，认作中国文化传统中有永恒价值的东西，以为它构成了“民族文化的基石”，应当加以继承和弘扬，是正确的。
为了理解学衡派提出“中国文化精神”和揭出“重建民族的自尊”的命题具有怎样的特色与时代意义，有必要将之置于其时的社会文化思潮中加以考察。
20世纪20—30年代，关于中国固有文化的见解，人们依然见智见仁，论争纷起。1924年曾为新文化运动主将的陈独秀在一篇文章中，仍固执地认定中国文化除了“尊君抑民，尊男抑女”、“知足常乐，能忍自安”之外，实在没“几样能为现在社会进步所需要”的东西。232另一位主将胡适直到1930年也还在指斥中国是一个“一分像人九分像鬼的不长进民族”，中国文化“是懒惰不长进的民族的文明”233。在陈、胡等激进主义者的眼里，中国文化根本就不存在什么有亘久价值的精神。但是，随着欧战后东方文化派的兴起，毕竟有越来越多的人相信中国固有文化有自己的优长，且极力抽象此种特质。1927年常乃德对此加以概括，他说：“……单就中国文化的界说而论，一般人的见解从极端抽象到极端具体，可以有许多种不同的解释如下：一，极端抽象的解释，如以中庸调和为中国文化的特质之类。二，比较抽象的解释，如以忠孝节义为中国文化的特质之类。三，半抽象半具体的解释，如以大同和平为中国文化的特质之类。四，比较具体的解释，如以家族制度君主制度为中国文化的特质之类。五，极端具体的解释，如以大布之衣大帛之冠为中国文化的特质之类。”234很显然，这些抽象只是强调中国文化的“特质”，尚未提出“中国文化精神”的概念，同时其概括也多流于浮泛和一般化。
缘是，我们可以指出三点：其一，欧战后关于精神文明、物质文明的争论固然十分热烈，但是较比只有学衡派更为明确地提出了“中国文化精神”的概念并加以系统阐发。其二，学衡派将中国文化的精神概括为人伦道德—理想人格—独立的精神、自由的思想，具有鲜明的特色。需要指出的是，对于博大精深的“中国文化精神”的内涵，想用一句话作简单明了的概括，谈何容易！而迄今见智见仁，莫衷一是。例如，当今就有将之概括为“和合精神”；“厚德载物，民胞物与”的精神；“天行健，君子以自强不息”的精神，等等。所有这些概括是否确当，可不置论，但无论如何，学衡派的体认与概括不仅成一家之言，而且至今仍不失其深刻。其三，也是最重要的，学衡派强调“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西，才能重建我们民族的自尊”，他们实际上是提出了一个重要的时代课题：中国文化的精神是中国民族的脊梁，复兴中华民族有赖于继承和弘扬民族精神。这一点实际上也正是我们今天所反复强调的时代主旋律。
学衡派所以执着体认人伦道德、理想人格是中国文化的根本精神，还出于他们对中国现实问题的思考。其时，中国政治腐败，贿赂公行，全国一盘散沙。九一八事变后，日本加紧发动全面的侵华战争，当局却采取不抵抗的政策，复使中华民族岌岌可危。学衡派以为这都由于固有的道德精神隐耀不明的结果，因此唯有弘扬民族精神，“以人格而升国格”，才能使灾难深重的中华民族得以“重建民族的自尊”。柳诒徵说：“诸君请先从切身做起，慢慢的将人伦的天性，推而至于一村一乡一省一国，使中国文化的精神，重新发扬起来，那便是中国民族复兴的良药，见了功效了。”235胡先骕也指出，没有道德精神的支持，一切政治经济的所谓改革都无非尽托空言，对于中国文化精神必须身体力行，发扬光大，中国的民族复兴才有希望。吴宓针对日寇入侵，国势阽危，提出了“道德救国论”。他指出，就国防而言，要抵抗日本的侵略，仅仅讲经济物质的条件是不够的，没有道德信仰贯穿其中，以民膏民脂换得的飞机大炮，适足以资敌。将帅不和，扣军饷，一些高级将领甚至于泄密，卖国求荣，如此情状，何以为战！讲道德并非坐而论道，空言无补，而是要积极行动，其力量至为伟大。“吾国人不敢死，不能牺牲，御暴日之侵陵，乃不道德之尤者。而求抗日之成功，求国命之不斩，则必军事政治经济教育诸端，皆有精神，皆合乎道德而后可。道德非专门之业，而为凡人凡事随地随时所必需，犹燃薪炭与燃火酒煤油，其中皆有热力也。”236他把国人的精神境界、人格力量，视为综合国力中最重要的亲和力与凝聚力。缪凤林干脆认为，东北军的将领如果幼习史传，富有道德信仰，必不至于拥兵数十万，坐视东省沦亡，行不抵抗主义。我们尽可以批评学衡派将中国文化精神仅仅归结为人伦道德、“理想人格”，而将“天行健，君子以自强不息”等内涵刊落了，不免于褊狭；对于传统的人伦道德、“理想人格”，也不免于理想化了；同时，将中国的全部问题都归结为道德问题，也自然是不对的；但是，如上所述，中国文化传统中那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，推崇人格情操、民族气节的精神，那种“天下兴亡，匹夫有责”激越的爱国主义，也确实是传统的伦理精神与理想人格中应有之义。在八年抗战期间，这是可以并且事实上得到了弘扬的民族精神。所以学衡派的上述主张，应得到同情的理解。不仅如此，学衡派都是一些服膺科学与民主的资产阶级自由主义者，他们实际上是在新文化运动揭橥的科学与民主的基础上，提出了一个更深层次的问题：中国民族的复兴必须建立在“民族文化的基石”上，即必须以“中国文化精神”（民族精神）为精神支柱，这在吴宓就叫作“求抗日之成功，求国命之不斩，则必军事政治经济教育诸端，皆有精神”；依今日的说法，则叫作必须借助中国本有的精神资源以为接引和吸收新资源的保证。否则，科学、民主，一切良法美意，都将成为无本之木，无源之水。胡先骕在《中国今日救亡所需之新文化运动》一文中，主张中国应有一场有别于陈、胡领导的新文化运动的“新文化运动”，他说：“一方对于吾国文化有背于时代性之糟粕固须唾弃，而其所以维护吾民族生存至四千年之久之精神，必须身体力行，从而发扬光大之，则今日之弊政可以廓清，政法经济上重要之改革，亦可施行而无阻。”237他所表述的也正是上述所谓的更深层次的问题。
学衡派体认人伦道德与理想人格是中国民族文化的基石，突出的是文化的历史统一性，它与体认“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”238，强调破旧立新与文化发展的时代性的新文化运动，固然不能不生冲突，但是二者得失互见，实形成了合题。这可以从二者对以下三大问题的分歧中看出来。
其一，新旧文化的关系问题。
在新文化运动中，所以矛盾迭起，争论激烈，从理论层面上看，人们对新旧文化关系理解不同，是带根本性的思想分歧。陈独秀等新文化运动的倡导者认为，新旧绝分两途，如水火不能相容。因为在他们看来，“新”就是西方文化，“旧”就是中国文化。前者以民权为中心，后者以专制为特色，二者根本不能相容，新旧也自然不能并存。汪淑潜说：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”如果要“新”，就必须排除“旧”；如果要“旧”，就必须排除“新”。“新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相（容）也。”239陈独秀见解更明确。他认为，既然无论政治、学术、道德、文章，“西洋的新法子”与“中国的老法子”绝对是两样的，那么新文化建设的首要问题，就是要在“新、旧”即“中、西”之间任取其一。决计守旧，“一切都应该采用中国的老法子”；决计革新，“一切都应该采用西洋的新法子”。在这里，什么“国粹”、“国情”并无意义，“因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容，要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成”240。所以他主张不塞不流，不止不行，新文化建设应当破字当头。陈独秀等人坚决反对新旧调和，主张对以孔教为代表的传统文化，应当有彻底的觉悟和勇猛的决心，表现了可贵的不妥协的反封建精神。这在当时对于激励人们冲破千年封建思想的网罗，有着重要的意义。但是，他们毕竟又走向了另一个极端，把复杂的文化问题简单化了。文化的发展是继承与创新交替演进的无穷序列，任何新文化的创造都离不开旧文化的基础，都只能表现为旧文化的蜕变更新。陈独秀等人把新旧完全割裂开来，主张非此即彼，步入了形而上学的误区。
学衡派对此不以为然。1916年吴宓还是清华的学生时就表示异议：“余常闻新旧人物之冲突，以为调和未尝无术。”2411921年他在美国的《中国留学生月报》上发表了《中国之旧与新》，开始公开批评新文化运动的新旧观。次年复在《学衡》上发表《论新文化运动》，其观点愈加系统。吴宓指出，中国昔日之弊，在墨守旧法，凡旧者皆尊之，凡新者皆斥之。所爱者则加以旧名，所恶者则诬以新之罪状。今日之弊，在假托新名，凡新者皆尊之，凡旧者皆斥之。所恶者则诬以旧之罪状，所爱者则假以新之美名。二者都不可取。但是从今日国人的心理看，第一种流弊已渐消歇，第二种流弊正成为主要的倾向。因之，有必要“绝去新旧之浮见，而细察其中之实情”。他认为，新旧是相对的概念，昨为旧，今为新。旧者未必是，新者未必非，反之亦然。因此，对于新旧要作具体分析，尤其人文科学不同于自然科学，更不能“以新夺理”，因为“新亦有真伪之辨”。同时，“新未有无因而至者，故不知旧物，则决不能立新”。这就是说，新旧不仅是相对的，它们不能等同于是非的判断；而且二者又存在着传承的关系，新是旧物的蜕变，并不能截然割断。所以“今欲新文化，必先通知旧有文化”242。此种见解应当说是正确的。据此，吴宓强调自己所以不满意于新文化运动，不是因其新，而是因其失之偏颇。他批评新文化运动的倡导者只注重“革命”的观念，“而忽略中国历史文化之基本精神”243。他说：“新文化运动者反对中国的传统，但他们在攻击固有文化时，却将其中所含之普遍性文化规范一并打倒，徒然损害了人类的基本美德与高贵情操。”244吴宓诸人始终认为，对传统文化不能一概否定，要有分析，否则就会导致如同倒洗澡水将盆中的孩子一起倒掉一样的恶果。所以李思纯批评新文化运动对于旧文化的否定过于轻率，对于固有文化未作慎重“精确”的估价之前便全盘否定它，这如同法官事先没有研求证据便判决案犯死刑，一样是不负责任的。245这在很大程度是击中了新文化运动倡导者的致命伤。
在具体应当怎样处理新旧文化关系问题上，学衡派个人的提法并不完全相同。李思纯主张“当于旧化不为极端保守，亦不为极端鄙弃；对于欧化不为极端迷信，亦不为极端排斥。所贵准于去取适中之义，以衡量一切”246。所谓“取适中之义”，稍嫌空泛。胡先骕则以为，“对于吾国文化有背于时代性之糟粕固须唾弃，而其所以维护吾民族生存至四千年之久之精神，必须身体力行从而发扬光大之”247。他提出了对于旧文化当取其精华，去其糟粕的原则。柳诒徵则强调今天的中国是过去中国的发展，传统不论其好坏，都会影响到今天，故重要的问题是对旧文化要有所因袭但又不能全部因袭，即要明确选择的原则。他说：“有过去之中国而后有今日之中国，而过去之中国之方法可以遗留利若害于今日，而又非一切反之过去之中国之方法，遂可解决其利害。故今日之中国，必须今日之中国人自求一种改造，今日中国之方法，不能无所因袭，而又不能全部因袭，此先决问题所宜共同了解者也。”248胡先骕与柳诒徵的主张实际上是提出了扬弃的原则，充满着辩证法。不过，较比起来，吴宓提出的带有思辨色彩的原则，最能体现学衡派的共识及其得失。吴宓认为，人是生活在传统中，因为传统就是现在中的过去。人既不能脱离“现在”，自然也不可能脱离传统。他说：“进步是传统的不断的吸收与适应。”249在这里，吴宓指出文化的进步与发展，归根结底，只能是传统（旧文化）的进步与发展，从而显示了文化发展的历史统一性，这是深刻的；不仅如此，更值得注意的是，他还提出了传统的现代性转换的重要思想。吴宓指出，在当今的时代，无视世界的潮流而固守旧文化，必阻碍国人的进步；但是，尽弃旧物，又不免失其国性。所以，唯一正确的做法，是依世界的潮流，“于旧学说另下新理解，以期有裨实用”250。所谓“于旧学说另下新理解”，就是借助于西方现代学说对于传统进行重新阐释，以期实现传统的现代性转换。此种见解，在其时发人所未发。很显然，它不仅较陈独秀诸人所谓“新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不以相入（容）”的说法，远为深刻；而且也较梁启超“拿西洋的文明来扩充我的文明”的主张，更富有新意。
不过，吴宓的见解也仍隐含着误区。马克思说：“一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。”251事物的发展包含着否定之否定的过程。吴宓看到了文化发展的内在统一性，及其经重新阐释向现代转换的可能性，但他显然忽略了此种对传统的重新阐释和实现传统的现代性转换，仍必须以对传统的理性批判为前提，即忽略了文化的进步不是传统（旧文化）自然发展的结果，恰恰相反，从本质上说，它是批判和超越传统（旧文化）的结果，因而显示了文化发展的阶段性即时代性。唯其如此，吴宓及整个学衡派在文化的价值取向上，产生了非理性的偏向，即重视传统的继承而轻忽传统的批判与超越。吴宓说“个人之价值取决于他所吸收的传统的量与质”252，反映了这一点；他从“一多”关系界说新旧，更是反映了这一点。吴宓说，新旧至难判定，天理人情物象，“古今不变，东西皆同”，犹如天上的云彩虽朝暮变幻，但它为水蒸发所致，此物理不变。“故百变之中，自有不变者存”。“则世中事事物物，新者绝少，所谓新者，多系旧者改头换面，重而再见。”253淡化新旧事物质的差异是学衡派的致命伤。但是，学衡派主张文化保守，却并非是守旧者。因为，尽管学衡派有自己的失误，但其基本的信念在于坚信中国文化的精神依然富有生命力，具有现代的意义；主张适应世界潮流，对传统“另下新理解”，“推陈出新”，并没有错。与学衡派相知的钱穆说：“余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。”254人们对于学衡派也应当作如是观。
其二，中国的礼教问题。
新文化运动猛烈冲击封建旧礼教，曾有力地促进了国人的思想解放，厥功甚伟。其中，“礼教吃人”一说，最为令人振聋发聩。吴虞说：“我们如今，应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”255其说于当时影响实巨。但是，从今天看，斥“礼教吃人”，笼统骂倒，缺乏分析，不免失之简单化。礼教是中国文化的一个重要范畴。礼是指行为实践或道德行为规范，它含有约束的意义，不仅约束个人，也约束家庭、社会和国家。故孔子说“为国以礼”，“不学礼，无以立”。教则含教化、教育的意义。孔子说“克己复礼为仁”，就是指人克制自己以符合规范，维护社会和谐，便是体现了道德的精义——“仁”。这里包含着孔子重要的德育思想。中国素称“礼义之邦”、“礼教之国”，就是指有高度文明的国家的意思。这本身即说明，礼教不仅是中国文化的重要范畴，而且在历史上对于促进中国文明的发展曾起过重要的积极作用。只是随着历史积淀的加重，传统礼教日趋僵硬，尤其是宋明后衍化出“存天理，灭人欲”的谬说，愈成为了束缚人性的桎梏。新文化运动批判封建旧礼教是对的，但是缺少历史分析，失之偏颇。
学衡派对新文化运动抨击“礼教吃人”持强烈的批评态度。柳诒徵甚至以为中国社会动荡，道德沦丧，究其原因，即“在于打倒吃人之礼教也”。胡先骕也指出，“最大之原因，厥为五四运动以还，举国上下，鄙夷吾国文化精神之所寄，为求破除旧时之礼教之束缚，遂不惜将吾国数千年社会得以维系，文化得以保存之道德基础，根本颠落之。夫如是求其政治不腐败，人心不浇漓，国本不动摇者，未之有也”256。这些过头的话自然是不正确的，学衡派也因此被目为维护旧礼教的反动派。实际上学衡派的批评正是从历史的分析入手，因此至少在学理上守住了自己的立场。他们强调礼是人类社会发展的必然产物，具体讲，其缘起有四方面的成因：一是出于习惯；二是“因人性而为之节文”，即对人的行为的规范；三是起于宗教仪式；四是道德教化的需要。要言之，“礼是社会的习惯，亦是社会的秩序”，国人的道德赖以养成，社会和谐赖以维持。“人之所以为人，完全因为有‘礼’。”这种见解是合乎历史实际的。不仅如此，由是以进，学衡派指出，中国历史所以源远流长，生生不已，一个重要原因就在于礼教完备，社会得以维持和谐发展。所以缪凤林说，“中国文化的根本在礼”，“中国文化最伟大之成就，即在其礼教之邃密”。257吴宓则称礼教“为吾国之国粹”258。从文化史的角度看，如果我们承认伦理型的中国文化重视人际关系，政教合一，礼法完备，“郁郁乎文哉”，因之有“礼义之邦”的盛誉；那么也应当肯定他们的这些看法非但不应视作“反动”，而且应当承认颇具眼光。同时，学衡派并不否认礼教当随着时代的变动而发生变动，不过他们提出这样一种见解：礼之节文虽时有变通，而礼之“义理”、“根本”或叫“精义”，永久不易。陈寅恪说“礼法虽随时俗而变更，至于礼之根本，则终不可废”259。吴宓也说，对于礼教，偏于激进者，“则全体破坏，玉石俱焚”；而偏于守旧者，则一味复古，不辨精粗，各走极端，不合正道。“吾侪居今之世，颇欲讲明礼教之精意，而图保存之。然所图保存者，乃礼教之精意，亘万世而不易者也。至若仪文制度之末节，乃随人民生活社会情状及风俗习惯，刻刻改变，无有留停，自当随时变通斟酌损益，决无强摹古人之理。”260礼教随时代变动，但是任何时代都不能没有礼教以维持社会秩序，从这个意义上说，人类设立礼教的初衷永远是合理的，因而也可以说礼教的“精意”是古今不易的。要看到学衡派强调此种似乎不言自明的道理，一方面固然是针对着吴虞等人“礼教吃人”的片面提法而发的，另一方面也是意在突出自己的道德理想主义，故其所谓的礼之“义理”、“根本”、“精意”，不仅是指“礼教对人类的意义”，更重要的是强调礼教的“理念”、“范型”本在于追求至善的信仰。所以，学衡派的失误不在于历史地肯定礼教，也不在于维护旧礼教，而在于沉湎于抽象的理念，对旧礼教严重束缚人性的现实缺少切肤之痛。因之，我们尽可以批评学衡派未能在实践上积极参与新文化运动对旧礼教的批判，却不能简单否定他们在学理上批评新文化运动的矫枉过正。
其三，关于孔子的评说。
“打倒孔家店”是新文化运动中另一个惊世骇俗的口号，它同样在振聋发聩的同时引起了激烈的争论。学衡派以“辩护士”自居，坚决反对批判孔子。他们强调研究历史人物，“首重了解与同情”，其法则在考证事实精确与批评义理允当。但是，时人批孔，则两者皆失。柳诒徵指出，自有史以来，孔子之道并未完全在中国施行，相反，人们的行为多大悖于孔教，“盖孔教之变迁失真，亦已久矣”。从前尚有执孔子之语为护符，现在并此虚伪的言论也没有了，人们仍热衷于诛引无拳无勇、已死不灵的孔子，不是很可笑吗？这就是说，时人未能将先秦的孔子与后人假托的孔子加以区别，是为疏于考证。他还指出，人谓孔子尊君，成独夫专制之弊，但是，无论孔子不独尊君，且不主专制，就时代说，桀、纣、幽、厉皆先于孔子，“是果由何人学说演成？”西方各国未行共和前，也行君主政体，专制尤甚，如路易十四、尼古拉一世，他们难道也都奉孔教？“君主专制同也，而孔教之有无不同，则孔教非君主专制之主因必矣。讲科学方法者，当知因果律，不可如是之武断也。”261是为批评义理失当，即逻辑不通。学衡派坚持高度评价孔子的历史地位，强调孔子不仅是中国古代文化的集大成者，而且是与西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德并驾齐驱的世界文化伟人。景昌极认为，“孔子实是中华民族的代表人物，孔子仍然值得全中华民族的崇敬，并且值得全世界受过科学洗礼的人去崇拜”。同时，他们又反对神化孔子和尊孔教，以为孔子是个“丝毫无神学意味和玄学意味的人”，“孔子在中华民族的心目中，却始终是个人”。262唯其如此，孔子自然也有不足之处，如其学说少系统性，科学思想也欠缺，等等。所以张鑫海主张“今日宜以批评精神研究孔子之学说”，盲目崇拜固不可取，但只以漫骂攻诋为能事，也非批评的正道。“于孔子则一概推翻抹杀，是诚可悲。”263学衡派的上述见解合乎逻辑，即便从今天看来，也应当说是正确的。他们的缺憾在于，未能看到新文化运动所以激烈反孔，并非真欲否定孔子本人，而是意在推倒成为千年封建专制统治护身符的孔子偶像，以促进国人的思想解放。李石岑以下批评梁漱溟的见解不无道理，他说：
陈独秀先生办《新青年》杂志，极力反对孔子，极力斥骂孔子，实在有他一番苦心。他冒社会上之大不韪，去悍然于这种“非孔”生活，他心髓微处，以为我此刻虽糟蹋了孔子，但我却可以推倒你们军阀的靠山，拔掉你们老百姓的迷根。所以陈君这种杂志，在社会改造上，在文化开展上，都有不可灭的功绩。……梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔子的面目……但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”伺机而至。264
从这点上说，学衡派只满足于纯学术的立场，在政治上失之幼稚，对新文化运动的真义缺乏理解。但是，无论如何，学衡派终究是一批真诚的学者，他们坚信“孔子之更为人认识崇敬，亦文化昌明、学术进步必然之结果”265。历史毕竟证明了这是有远见的。今天，孔子作为世界文化伟人正受到普遍的尊崇，孔子学说中所包含的许多人文智慧有益于当今人类社会的发展，已成各国学者的共识。
由上可见，学衡派与新文化运动倡导者们一样主张发展新文化，但是二者于学理上产生分歧，后者强调超越传统，破旧立新，不塞不流，不止不行；前者则强调重新阐释传统，推陈出新，继承与发展传统。也因是之故，二者互有得失。新文化运动倡导者猛烈批判封建旧文化，代表着新文化发展的方向，但是多对中国固有文化持虚无主义态度，而趋向西化；学衡派则相反，对批判旧文化缺乏应有的紧迫感，但对中国文化的复兴充满信心。《学衡》杂志的《简章》明确指出：“吾国文化有可与日月争光之价值。”266陈寅恪说得更具体：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖。”267因此，他们矢志不渝，“以发扬光大中国文化为己任”268。为此，他们提出了两种主张：
其一，要让国人了解、熟悉和热爱中国文化。学衡派认为，中国文化源远流长，博大精深，仅凭短时段的观察便下断言，以为无价值，难免武断与轻率。必须对中国的历史作全面的考察，才能真正发现其价值所在。柳诒徵说，“学者必先大其心量以治吾史，进而求圣哲立人极、参天地者何在，是为认识中国文化之正轨”269。所谓“必先大其心量以治吾史”，就是强调对中国文化要先存热爱之心，然后才能真正理解其博大与精微。缪凤林则进而提出了国人的“文化的修养”或“文化的训练”的概念。他说，现在主张摧毁中国文化的人，总是找各种理由，加以种种恶名，故欲保存和光大中国文化，也必须提出种种理由，告诉国人什么是中国文化的精华，中国文化何以仍然能够助益于现代的国家。但是要使国人理解和信服此种种理由，又必须使他们对中国文化“有相当的接触与了解，是为‘文化的修养’或‘文化的训练’”270。要言之，学衡派以为要复兴中国文化，最重要的便是要宣传普及中国历史文化知识，让国人了解，熟悉和热爱中国文化。这与梁启超强调“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”是相通的，但又超越了梁启超，原因就在于他们明确而具体地提出了研究、宣传与普及中国历史文化知识，以提高民族自信心的历史任务。柳诒徵所以撰皇皇巨著《中国文化史》和学衡派所以高度重视宣传此书，原因也盖在于此。国人应有中国文化的“修养”与“训练”，这是值得今人借鉴的重要思想。
其二，物质文明建设与精神文明建设并重。学衡派既视人伦道德、理想人格为中国文化的精神和重建民族自尊的基石，弘扬中国文化的此种精神自然成为他们共同思路。但是，其个人的具体主张又不尽相同。柳诒徵认为进化与退化是历史上并存的现象，不是绝对的，当叩其两端，“一面要看进化的，一面要知道退化的，那就可以找出民族复兴的一条路出来了”。在他看来，汉以前国小，人民有亡国之思，人人为国出力。国家对内行统制主义，对外则务求发展，民族精神振奋，故国家强胜。汉以后，国家日大，内失统制力，人心为私，故国日弱。他说，唐宋以来的思想不可用，“我们要寻找民族复兴的道路，可以从汉朝去找……那就非照汉朝人行事不可”。因为周秦两汉“一切精神粗犷，皆与今日中国处于列强环峙之形势相合，故非用其法不可。唐宋以来苟且之制度，不足以应付今日之环境也”271。柳说实不免于迂阔。陈寅恪与刘弘度则主发展宋学。陈寅恪说：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境今固未敢断论，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”272刘弘度也以为，“微宋明诸子理学不足以代表中国文化”，“默察世运所系，风会所趋，理学复兴殆成必至之势”。273但是，最值得注意的是吴宓的见解。他先是强调应以儒学精神为主复兴中国文化：“自中华民族之历史及今后之命运言之，应以儒教之精神为主，以墨家为辅，合儒与墨，淬励发扬，而革除道家之影响及习性，实为民族复兴之务及南针。”274其后更确定的表述则作了重要的调度：
中华民族是一个讲求实际的，聪明的，优秀的和勤劳的民族，充满了常识，并长于实际智慧与道德。今后欲振兴中国，在实行上应：（1）发展并改进经济与实业（科学、技术、组织）；（2）促进与实施实用道德（常识、中庸）。275
这里所谓的经济与实业，包括科学技术与民主制度（组织），实际就是指作为现代社会基础的物质文明建设。所谓实用道德，则指以人伦道德、理想人格为核心的中国文化的精神。所以，吴宓实际上是提出了十分重要的思想：中国的民族复兴必须实行物质文明建设与精神文明建设并举的方针。如前所述，学衡派强调具有永恒价值的固有文化精神，是重建中国民族自尊的“民族文化的基石”；强调提倡道德精神、理想人格并非坐而论道，空言无补，犹如薪炭、煤油、酒精的燃烧内含着热量一样，它将为政治、经济、军事、教育诸方面的建设提供内在的精神动力，这些与现在吴宓的主张显然是一脉相承的。所以，我们有理由重申以下的论点：在欧战结束后崛起的学衡派，提出了一个中国社会发展所面临的更深层次的时代课题，这就是中国民族的复兴仅仅依靠从西方引进的科学与民主是不够的，它还要赖于中国文化精神的导引、承接和整合，即需要民族精神这一强大的支柱。
要言之，学衡派个人的见解虽然不尽相同，但是以复兴中国文化为己任，主张热爱固有文化并以弘扬中国文化的精神为民族复兴的基石，却是共同的。这也是人们理解和评价学衡派必须把握的基本点。