一、文化运思的理路

学衡派多是留学生，他们在出国之前于文化问题的思考尚无明晰的思路，而陷于迷离困惑和矛盾的心态。汤用彤写给吴芳吉的信，集中地反映出了这一点，他写道：

吾现自觉学问一事，如堕入深渊。吾信孔子仁心仁德，而不许其对于现在社会有魔力。吾羡老氏之高远，而不信其可行于世。对于耶教，吾常辞而辟之，而或一许之。对于物质文化，常痛恨之，而有时亦欣之，羡之。近读近世激进派自由思想派之歌剧诗文，则又不能不寄以同情也。故吾现在之情，状如一叶扁舟处大洋之中，遇惊涛骇浪狂风巨飓四面砰击，其苦万状。故知半解之学问，决不可图精神上之生存，无强有力之信仰，必不可以驱肉体之痛苦。试以一知半解之人视肉欲动物为受痛苦，而不知一己精神上痛苦乃尤甚也。平日偶一思及托尔斯泰之言论，见其毕生精力萃于“何为生命”一语，其意以为能解决此问题，乃有拓清世界苦恼之望，易言之，即如何乃能使人快乐也。……其余西方文化之弊，若极力讲求科学，极力讲求速率，人之言行无不以之为准，故哲学者至有讥其自性汩没，目为机械人者。他若资本劳工之冲突，社会无似中国和平亲爱之风，祸源杀机，处处隐伏，实不能谓其国家社会安全也。183

其后，他们服膺新人文主义，自觉有了“强有力之信仰”，心中豁然开朗。由是学衡派形成了自己独特的文化观，其文化运思的理路明显地带上了新人文主义的色彩。

新人文主义的哲学观照，是柏拉图的“两个世界”论。柏拉图认为存在有两个世界，即现象世界与理念世界，前者生灭无定，语其是非，皆属相对，是“多”；后者长住永存，不生不灭，有绝对的真，是本体的世界，是“一”。理念世界是现象世界的摹本，是至善与理想的世界。柏拉图主张以理念世界作为改造现象世界的准则，为人世理智行为之向导。信奉新人文主义的学衡派，同样接受了柏拉图的上述理论。刘伯明是研究西方哲学史的专家，他以为柏拉图“两个世界”论的核心思想是在追求“止于至善”的理想。这是柏氏学说的精髓，也是其哲学的纲领184。吴宓说自己“有一贯综合之人生观……其中根本义有二：曰一多，曰两世界”185。他的学生也回忆说：“先生改造了柏拉图哲学，其要旨是把世界分成两个：一个先生名之为the World of Truth，另一具则名为Vanity Fair（均为先生的原文）；真善美必须求之于前者，而名利场中人则执迷于后者。先生即以此两个世界的学说来解说古今中外文学作品的义谛。”186柳诒徵在《国风》半月刊的发刊辞中也强调指出：“宇宙人生，经验所及，实有二世界，（一）为事实，（二）为价值；（一）主于多，（二）主于一；（一）启知识，（二）成道德；（一）由理智，（二）采意志。……柏拉图语录中论此极透彻，美国穆尔先生于《柏拉图之宗教》书中更阐释之，可参阅也。”187实际上，吴宓诸人不仅以“一多、两世界”的理论指导人生和评说文学，且将之作进一步的引申，从而为学衡派的整个文化观奠定了哲学基础。

什么是文化？学衡派并无统一的界定。刘伯明说“文化为人类心灵造诣之总积”188。徐则陵谓“文化起于人心与自然及人为环境之互感，其动力则出于观念之实现与开展”189。陆懋德则以为文化是“一国人的生活”190。但是，从总体上看，学衡派又有一以贯之的基本观点：文化是人类追求至善的理想世界过程中的创造物。胡稷咸强调：“人群进化之最后目的，在实现吾人之理性，使天下之人皆归于仁。”“人类生存最高尚之目的，为道德之发展，则余所深信，虽雷霆万钧之力不能变也。”191擅长思辨的陈寅恪，将问题表述得更富于哲理。他认为，古今中外志士仁人往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不只限于一时一地，“盖别有超越时间地域之理性存焉”。此种超越时空的理性，又往往非同时空的众人所能共喻。192这里陈寅恪所谓的“理性”，有时他又径称“Idea”（理念），正是学衡派所共仰的柏拉图式的理念世界。

相信止于至善的理念世界的存在，自然是一种先验论。但是，它毕竟成了学衡派文化运思的起点：文化是人类追求止至善的理念世界过程的创造物，“其动力则出于观念之实现与开展”。

由是出发，学衡派在自己的文化运思中提出了三个重要的文化观念：

其一，世界文化的统一性。

学衡派强调，对文化问题的思考要“以全人类为本位”，具备“世界性观念”，而不应当仅仅局限于一国的范围。193吴宓于西方哲学家最信服英国的亨勒，专门翻译了他的《物质生命心神论》一文，刊于《学衡》。他在译文的附识中说：“（今世哲学家众多，本人）独取亨勒（R. F. Alfrek Hoernle）者之说，以为最获我心，而足以服膺而无失。……其立说之根本，在一‘全’字。以为哲学固必本于人类之经验，然此经验必兼包精神与物质，玄想与实际生活，价值与事实，推理与观察实验，宗教道德与自然科学。苟取其一，而弃其二，则其经验必偏而不全。又必着眼于全体之宇宙，千古之历史，方始能得全部之经验。以人类全部之经验，为思考之材料，则可得颠扑不破之真正哲学。”194学衡派所以强调要有世界性观念和把握全人类的经验，是因为他们认为各国文化的个性固然存在，但世界文化又具有内在的统一性，也不容忽视。郭斌和曾批评指出，当今学术界历史的相对主义盛行，研究比较文化者，往往于只热衷于各文化间个性差异的描述，“而于各种真正文化中之有普遍性永久性之共通诸点，反漠然不稍措意”195。这里需要进一步指出的，他们强调世界文化的统一性，非但不影响自己肯定文化具有的民族性，相反，在此识见的基础上，其对本国文化的挚爱之情愈显真切。例如，吴宓一方面认为只要有利于自立自达，益国益民，对于文化不必囿于国界。中国青年人尽可以学习释迦、耶稣、苏格拉底、白璧德、马克思和列宁，而欧美人士也不妨学习中国的孔子、孟子，因为这些思想家的思想已是全世界共同的财富；同时，另一方面，他又强调说，以苏格拉底与孔子相较，二者都是圣人，但中国人毕竟更熟悉和更易于理解孔子的学说，且苏格拉底主知，“孔子则知行并重，于中国人之国民性尤为适合”，“故中国之人终以尊孔子为圣人为正途”196。他曾表示，自己虽然熟悉西方文化和肯定基督教，但是自己终归是中国人，自小受儒学熏陶，故无意加入基督教。这也正是学衡派的文化主张依然与其时的文化民族主义相契合的一个重要原因。

世界文化具有统一性，这无疑是个正确的命题。因为人类具有相通的生活方式，且其文化的发展皆循共同的规律：一定的文化是一定的社会政治、经济的反映，同时反作用于政治与经济。学衡派揭出了此一重要的命题，但却未能予以科学的说明。他们提出世界文化的统一性问题，更多还是接受了柏拉图哲学的影响。柏拉图强调世界是“一”，即强调多样性的现实世界统一于其摹本至善的理念世界。理念世界不但是一切知识的渊薮，也是各种变化的最终的目的论的原因。万有皆从善的意义，便是理念世界与物质世界的目的论的关系。但是，理念世界既是永恒不变的，它怎样使物质世界趋向理念世界达到至善的目的呢？柏拉图以为这是由于“爱”（Eros）。柏拉图的爱是指人类于不完善中追求完善的渴望，是天赋的追求不朽的欲望。故在柏拉图看来，世界的统一性就是其归趋于至善的理念世界的目的性。197吴宓等人于此深为信仰。吴宓曾指出，人间的爱包括男女之爱，都是相对的不稳定的和混杂的，唯有对上帝的爱却是客体为“一”，关系也为“一”，因而是最为稳定和最有益的。由此入道，人们才能从理智上看到真理。他说：

上帝的世界，即，宗教，有它自己的宇宙，作为一种秩序、系统、计划、协作、目的、理解、美、完美，它可以被人们理解（虽然是局部的）；它也响应人们的呼喊或祈祷；满足人们头脑与心灵（之要求）；它是完整的，永恒的，不可摧毁的——然而它也并不需要或依赖人的努力保护或修补它——这样它就支持了我们的终极信念。198

吴所谓的“上帝的世界”、“终极信念”，实相当于柏拉图的至善的理念世界。所以，他们所强调的世界文化的统一性，说到底，也就是指人类追求至善的终极信念。学衡派将世界文化的统一性归结为人类的终极信念，自有其深刻之处，不可轻忽；但由于他们未能从世界各国政治、经济和文化发展的多样性与不平衡性上，去正确说明此种人类终极信念的现实性基础，他们也就未免失之于道德理想主义的虚玄，而留下了误区。

其二，文化的历史统一性。

1917年梅光迪在《中国学生月刊》发表《我们这一代的任务》一文，其中说：“我们今天所要的是世界性的观念，能够不仅与任一时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活。这样一来，历史便成为活的力量。”199在梅光迪看来，过去、现在、未来并非是彼此孤立的，在历史的长河中，它们浑然一体。人类创造的一切真善美有生命力的东西，都将超越时代，助益于未来。正是在这个意义上，梅光迪强调历史不是僵死的遗存物，而是活生生的现实性的力量。在这里，他显然是提出了文化的历史统一性问题。所谓文化的历史统一性，就是指文化具有的承继性与内在的超越性。吴宓以为人之所以异于禽兽，就在于人有记忆，因而有历史的观念。他曾引艾略特的话说：“传统：历史感＝现在中的过去（本国＋世界）”；“创造：由现在改变了的过去（新奇＋沿袭）”；“意识到的‘现在’也显示意识到了‘过去’”。200在吴宓看来，所谓的古今新旧问题，实质上是包含着是否承认应有的历史观念和尊重历史的统一性问题。同样，柳诒徵说“文化有随时变迁者，亦有相承不变者，不可拗执一说”201，他所强调的也在“相承不变者”，亦即文化的历史统一性。

提出文化的历史统一性问题，有助于避免简单化地否定文化传统和民族虚无主义的倾向；但遗憾的是学衡派在提出了这一极有意义的命题的同时，未能自觉地避免轻忽文化的历史变异性的非理性倾向。梅光迪在哈佛时，曾经就历史的“变”、“常”问题与胡适发生争论。胡适从进化论出发，以为人类的历史就是弃旧图新的历史。梅光迪则以为历史应是人类求不变价值的记录202。胡适认为人类的历史就是弃旧图新的历史，强调了文化的历史变异性和创新意识，却忽略了文化的历史统一性和对传统的尊重；梅的见解则相反，强调了文化的历史统一性和对传统的尊重，却又轻忽了文化的历史变异性和创新的重要性。二者皆失之偏颇。

其三，文化发展中的“选择”原则。

学衡派既是文化的理想主义者，他们逻辑地提出了文化的选择原则。吴宓说，“今中西交通，文明交汇，在精神及物质上，毫无国种之界，但有选择之殊”203。陈寅恪在谈到文化间接传播的利弊时，曾发表了这样的见解：“间接传播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则辗转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。”204陈寅恪直接评论的对象虽是文化间接传播的利弊问题，但他强调吸收外来文化要理解其“精意”，取其精华而避免外来文化中的“不良部分”，实质无疑仍在于强调文化选择的重要性。“选择”本是新人文主义的一个重要原则，在白璧德等人看来，人性二元，追求至善的过程既是以理制欲，扬善抑恶的过程，也就是选择的过程。故马西尔在《白璧德之人文主义》中说：“人道主义重博爱，人文主义则重选择。”205同时，阿诺德将文化定义为“世界上表达出来的最佳思想和言论”，实际上也强调了选择的原则。文化的世界统一性表现为空间上统一，文化的历史统一性则是表现为时间上的统一，学衡派将选择的原则引入文化思辨，便为二者时空交汇提供了有力的契合点，从而使自己的见解愈显深刻，首尾一贯，浑然一体。文化的选择原则适合于古今中外，但要选择，自然就要有选择的标准。这也是学衡派的一种愿望。梅光迪说，我们只有“拥有通过时间考验的一切真善美的东西……我们才有希望达到某种肯定的标准，用以衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时性的东西”206。必先继承一切真善美的文化传统，才有望确立某种标准；或者说，欲进一步获得真知灼见，须先从历史文化中觅得一个立足点。如此看来，标准虽云待努力，但是，在实际上，标准的标准却似乎已经有了，这就是承继梅光迪所谓的人类真善美的文化传统，或陈寅恪所强调的“从史中求史识”207；梁实秋所坚信的文学创作与批评的最后准绳，当从以往伟大的作品中寻找208，但讲的最概括的是吴宓，他说：“吾之论事标准，为信‘一’、‘多’并存之义，而偏重‘一’。且凡事以人为本，注重个人之品德。吾对于政治社会宗教教育诸种问题之意见，无不由此所言之标准推衍而得。”209文化选择的标准是什么？就是坚持“一多并存”的原则，强调传统与道德的规范。说到底，学衡派所强调的选择原则，是一种历史经验主义。方法取决于目的，是为理解学衡派文化思想的关键处。

吴宓曾有诗曰“今古事无殊，东西迹岂两”。至此，学衡派文化运思的理路，可以作这样的表述：在坚信文化具有世界的和历史的统一性的基础上，强调文化发展中的选择原则，以归趋于止至善的理想主义。

学衡派文化运思的理路包含着自身明显的合理性。尼·瓦·贡恰连科说：“只有承认人类文化历史的统一性，世界文化的完整性（这当然既不排除矛盾，也不排除曲折、渐进与飞跃的间断），才会为科学地认识世界文化继承性的过程奠定坚实的方法论基础。”210学衡派强调文化具有世界的和历史的统一性，既反映其文化运思具有开放的特性，而与一般褊狭的东方文化论者划开了界限；又反映其重视传统和文化的民族个性，而与全盘西化论者异趋。从这个意义上说，学衡派拥有广阔的思维空间。文化选择原则的提出，既是其文化思辨的逻辑结果，又使之带上了鲜明的现实性。但是，学衡派终究受柏拉图“理念世界”的影响，他们所理解和强调的文化的世界与历史的统一性，归根结底，在于道德理想主义。而文化的选择问题，从本质上说即是对文化遗产的诠释和继承问题。这样，学衡派既刻意追求道德理想主义，便不免流于空疏。学衡派此种运思理路的矛盾品格，在其文化观的展开过程中，明显地表现了出来。