五、走向平等的经学观

笔者说印顺法师的“包容主义”立场更可取，并非意味着它没有缺点。撇开其根本立场不论，印顺法师的研究方法亦有未及之处，这主要表现在：

首先，支撑其研究方法的佛学观依然是判教式的。印顺法师曾表示：“我是以性空唯名论为究竟了义的。”106如果这仅限于其修行法门的选择，那无可厚非，但他还将这种观念带进了佛学研究，以致对台、贤、禅、净、密皆有非议，视之为方便说法，或是与外道思想相混滥的教门。这意味着他尚未完全走出古代佛学家们判教的老路。古代佛学家们的判教思想已成为传统佛学的一部分，我们尽可以如实研究，但这种思想给予佛学家自身体会而在教理上争偏圆，本身就有滑入“还原主义”的危险，现代的研究者在学术研究中应当力求避免。而且，从究极意义上讲，凡行诸文字者无非方便施设，这亦是印顺法师本人主张的思想，可惜他并未真正坚持。

这方面，笔者以为应当发扬印顺法师称为“重经验”型佛学的近代光大者107、其亲教师太虚大师的平等或圆融的佛学观。太虚大师说 ：“此之八宗（指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”108其实，太虚大师是针对当时佛教界特别是支那内学院强烈的还原主义佛学观念才特提大乘八宗平等的。依太虚大师的思想，佛学中的大小二乘亦是无有尊卑、平等一味的109，此乃横向的平等。从纵向看，各家都是趋向同一目标的、完整的纵贯系统，太虚大师说，佛陀“为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）”110。这里的教法“三级”，实即佛学由下而上的三个层面，三个部分互相依存，构成佛学的整体系统：

初级的五乘共法，不论是人乘、天乘乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言，第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果111。

修行者随其根性可从五乘共法、三乘共法或大乘不共法入手，但这并不是说佛学可以分成决然无关的三橛，也不是说从五乘共法或三乘共法入手者只能修得人天果或二乘果，或从大乘不共法入手者无须圆满下面两级的修行。换句话说，佛学的所有系统都包含了这三个组成部分，只不过侧重点不同而已。此乃纵向的平等。这种佛学观是彻底平等的佛学观，它更契佛学之理，亦更当现代学术之机。

其次，在印顺法师“惟佛法的真实是求，惟现代的适应是尚”的思想中，包含有“返本”（对佛学的理解）与“开新”（抉发佛学的现代价值）两面，印顺法师做的主要是“返本”工作，而“开新”的一面则显得太薄弱。我们固不能以此苛求印顺法师，但亦应看到由本开新是佛学研究的应有之义，且可能是更重要的一面，因为佛学究竟要步入现代人的生活之中，而能否实现这一目的恰恰有赖于这“开新”的成败。

这方面，笔者以为可以平等的经学观为基础，容纳傅伟勋先生等人提倡的“佛教诠释学”方法论思想，对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解，“佛教诠释学”包含“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”和“必谓”五个层面的内涵，具体内容如下：（一）“实谓”层次，“从原典考证原始资料的考察，去决定原思想家的实际言诠”；（二）“意谓”层次，“尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向”；（三）“蕴谓”层次，发掘“原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等”；（四）“当谓”层次，考察“原有思想的深层义蕴或根本义所在，诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等”；（五）“必谓”层次，“站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展”。这五个层次是层层推进的，不能任意逾越，但运用自如之后，则“五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察”112。“实谓”层次实际上相当于前述文献学和历史学的研究，“意谓”和“蕴谓”两个层次相当于思想史的研究，“当谓”和“必谓”两个层次则相当于哲学的研究。这样的方法论思想无疑具有更大的开放性，如将其摄归平等的佛教经学立场，则能使“重知识”型佛学在“返本”的同时更好地“开新”， 但若无此纲骨，就极易蹈入肆意肢解佛学的所谓“洋格义”。